古希臘古典文化
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古希臘古典文化范文第1篇
關鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康
作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)
徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)
古希臘是歐洲文明的發源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯有所變化，這種關聯值得深入全面地研究。
在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。
所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。
下面以學者的業跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。
一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究
周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。
在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發表，為一些文學出版社所采用，對統一譯名
了一定作用。”止庵認為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發點既是文學的，也是思想的。”在這一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。
周氏對希臘文學也進行過系統的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中。”
周氏具有的古希臘文學素養使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。
綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養也是近人所罕及的。”
二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。
吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯大工作時，繼續研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：
亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。
天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。
東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。
舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。
在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義。”他熱衷希臘文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創造之理性也。”“古希臘之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者。”
正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談。可以說柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。
《學衡》雜志還發表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認
識希臘文明的眼界。
令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。
《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作。”這一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統的文學史。”
吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。
難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。
三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究
羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。
羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻
的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。
羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：
甘于寂寞，皓首窮徑，
東土西天，馨香一爐。
四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討
20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。
陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的校勘、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼、發揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。
嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續專攻希臘文與拉丁文。
1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后
世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象。”關于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。
五、其他學者有關希臘文明研究
何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。
吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。
閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。
李金發(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。
繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。
鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版。《希臘神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。
陳訓慈(1901-1991)1921年畢業于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。
應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。
注釋：
①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。
②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態上。總體上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。
③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。
④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。
⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。
⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。
⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。
參考文獻：
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新文學與外國文學[m].成都：四川大學出版社，1996.
古希臘古典文化范文第2篇
關鍵詞: 神話 中西文化 差異
一、引言
神話(mythology)本來是古希臘語,原意為關于神和英雄的故事傳說,它是試圖用來解釋自然現象的一種虛幻的構想。魯迅先生給神話下的定義是:“昔之初民,見天地萬物,變異不常,其諸現象,又出于人力所能以上,則自造眾說以解釋之:凡所解釋,今謂之神話。”可見,神話是原始人以想象的思維方式對客觀世界的認識、理解和解釋的精神文化現象,是民族文化的本質特征所在。因此,本文從神話角度來分析中西文化的差異。
二、差異
1.從神的形象塑造看中西文化的差異
在神的形象塑造上,中國神話將人神化。中國神話將一切美德、美行、美言和美功都賦予自己所崇奉的神,使其崇高偉岸、超常脫俗。中國的神往往被塑造成具有為了群體利益敢于戰斗、堅韌不屈、舍己為群、勇于犧牲、樂于奉獻的古典群體主義精神和高尚的道德情操的圣人形象。如鯀、禹和后羿為了普天下老百姓的生存利益,救民于水深火熱之中,成為了中國神話史上令人崇敬的道德偶像。中國的神由于融入了階級統治的思想,被當作階級統治的工具使用,其形象的塑造和人性的體現已被理想化、信仰化,具有高高在上的地位,具有常人無法相比的力量和常人沒有的精神。但在神的形象塑造上太講究完美至極,全無缺點和弱點,導致中國的神不真實可信,缺乏人格的魅力,喪失人的個性,只能是道德的標榜和偶像。
與中國神話重視人的社會責任,重倫理道德不同的是,古希臘神話則強調人的個性,重個人權利。因此,古希臘神話往往以“人”為中心進行展開,人的本性和個性等都在神話中得以全面體現。古希臘神話的內容大多反映主人公對生活、命運強烈的個人反抗精神。如美狄亞殺子報復的故事雖然殘忍,但體現了她敢愛敢恨的個性,以及與命運抗爭的精神。而中國神話就較少這種抗爭獲取自由、反抗命運不屈的故事。與中國古典群體主義相對的是古希臘的古典個人主義,古希臘神更追求一種人的個性的解放,敢愛、敢恨、敢爭。因此,古希臘神話比中國神話顯得更具有以人為中心的個人主義色彩,與中國神話的群體精神形成鮮明對照。如果說中國神話將人神化,那么古希臘神話則是將神人化。古希臘人往往從現實世界人的個人感受、需要和欲望方面幻想他們心目中的神,他們肯定人類的自然形體、自然人性,并把這些美質集中到神的身上。
2.從價值觀念看中西文化的差異
在價值觀念上,中國神話重視人的社會性,重社會責任,重倫理道德;而古希臘神話則強調人的自然性、個人性、重個人權利。開天辟地、女媧煉五色石補天是志在天下,為天下人謀福利,這些都充分表明,在價值觀念上,中國神話重視個人應負的責任,強調個人在世界上的使命,倡導天下為公、大公無私、德行至上的道德倫理觀,肯定人的社會性和社會責任,視個人主義為洪水猛獸,認為“和”是支撐天下的杠桿。
古希臘神話是以利作為推動歷史的杠桿的。它充分肯定個人的權利、利益和個人的價值,充分理解人的自然性和自由性,甚至認同為了獲得功名利祿,為了個人尊嚴,可以不擇手段,甚至走極端。阿喀琉斯就是一個典型的例子。他所顧及的不是社會公共利益,也不是國家民族的尊嚴,更不是廣大人民群眾的死活禍福,而是一己之私利。
3.從體現的民族精神看中西文化的差異
中國神話與民族精神的形成,得力于禮儀的、倫理道德的聚合力。在古代中國的社會意識里,值得崇拜的不是“力”,而是“力”所體現的道德性質。“知識就是力量”無形中就讓位于“道德就是力量”。因而在中國古代神話中,確切地說是經過史官文化浸染過的中國神話中,提倡的是三皇五帝式救苦救難、律已甚嚴的高尚“圣德者”作為以文化向心力為紐帶的龐大穩定政治實體的統治者,以禮儀、道德和仁義來治理國家、團結人民,所以中國神話體現的是一種道德規范與倫理符號,使其民族精神有明顯的倫理傾向,集中體現在中國民族精神的基本要素是對社會政治等世俗生活方面的“德”的尊崇。
而古希臘神話和民族精神的形成,得力于經濟的、力量的、技術的聚合力。古希臘文明是城邦制文明,而其城邦起源的典型是:先出現一個軍事要塞,然后圍繞要塞,漸漸出現并形成了市場,最后二者合并為一個完整的城市,這個城市既是軍事重鎮,又是經濟中心,但不論是軍事性的還是經濟性的中心,其目標都在于追求物質力量,而這些只有通過技術才能有效獲得,可見“知識就是力量”。這種城邦文化強調從自身的經濟技術實力戰勝其他城邦,得以生存和繁榮。因而在整個古希臘神話中,崇尚的是透露著強烈的非倫理傾向的奧林匹斯諸神們強大、神奇、分工細致的力量,所贊美的是叱咤風云,能扭轉乾坤的有“力”者。這些天神具有超人的神力,而倫理道德水準極底甚至不及凡人,所以古希臘神話所體現其民族精神的基本要素是對“力”的崇拜和追求。
三、結語
中國神話和古希臘神話在世界神話體系之林中,具有各自的典型意義,代表著東方與西方兩大文化在神話上的差異。而這些神話能體現其各自的民族精神,神話與民族精神互為表里,神話是民族精神的最初記錄。神話的復興,有激勵民族的特性、促進與保存民族性的價值。在當今世界文化大匯集時代,我們不僅要挖掘研究我們自己的文化,而且要把眼光延及全世界;不僅要學習借鑒世界文化的發展現狀和最先進的文化知識,而且要挖根朔源,全面了解每一種文化的產生、發展、走向,以趨利避害,完善自己,發展自己。
參考文獻:
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[4]潛明茲.中國神話學[M].銀川:寧夏人民出版社,1994.
古希臘古典文化范文第3篇
關鍵詞：古典史學 人本史觀 希羅多德 修昔底德
希臘古典史學是指以希羅多德和修昔底德為代表的古希臘史學，它是西方史學的濫觴。在世界歷史學發展的長河中，希臘古典史學為后世留下了豐富的史學遺產，形成了諸多的優良傳統，對西方也對世界史學的發展產生了深遠的影響，人本史觀就是一個典型的例子。
人本思想是古希臘文化的顯著特征。著名的瑞士古典文化學者安?邦納寫道:“全部希臘文明的出發點和對象是人。它從人的需要出發，它注意的是人的利益和進步。”“這就是人的歷史的敘述，人的行為、目標，人的成敗的歷史。”在古希臘人的思維中，關于人的觀念很早就產生了。這在各種神話中得到反映。例如，希臘神話中的普羅米修斯的形象就是人的自我意識的覺醒的象征。普羅米修斯作為人類文明的建樹者，敢于否定最高主宰宙斯的權威，把天火盜給人間，體現了人類征服自然、支配自然的偉大精神。公元前九世紀的《荷馬史詩》和公元前八至七世紀之交出現的希西阿德的詩篇《田功農時》，都表現出對人的歌頌。作為古典史學的代表，希羅多德和修昔底德的史學實踐也體現著這一觀念。
一、人本史觀的萌芽――希羅多德及其《歷史》
希羅多德被后人譽為西方“史學之祖”，不僅在于他開西方歷史敘述體之先河，還在于他在古希臘史學發展史上，對從記神事發展到記人事，用批判的精神研究，具有發端之功。
希羅多德在《歷史》的序言中，就開宗明義地說道:“在這里發表出來的，乃是哈利卡納蘇斯人希羅多德的研究成果，他之所以要把這些成果發表出來，是為了保存人類的功業，使之不致由于年深日久而被人們遺忘。”在這里，希羅多德明確地提出了他的治史目的是為了“保存人類的功業”，從而把史學從記神事發展到記人事，這是他人本史觀的重要體現，也是將史學與神話分離奠定歷史學根基的重要一步。因此，柯林伍德說:“傳說的筆錄之轉化為歷史科學并不是希臘思想中所固有的，它是公元前5世紀的發明，而希羅多德則是它的發明人。”
希羅多德以理性的眼光來探究希波戰爭，以“人事”的角度為基點，從人的政治經濟因素、人的社會傳統、人的本性等方面來進行探索。在這里，希羅多德的歷史觀顯示出強烈的人本色彩。他認為希波戰爭的勝利是“人功”而非神意，是雅典的勝利拯救了希臘，“雅典人乃是希臘的救主”。在分析雅典勝利的原因時，他摒棄了神秘主義的解釋，完全歸之于人的因素:希臘軍隊裝備精良，紀律嚴明，希臘將士作戰勇敢，勇于獻身……波斯之所以失敗是因為他們軍隊成分復雜，又是深入異地，外線作戰，戰斗力不強。他還認為波斯國王薛西斯的驕橫、貪婪是他發動戰爭的根本原因。薛西斯以為“太陽照射的地方沒有不屬于我們的”。因此，西方有的學者認為“希羅多德關于戰爭原因的一系列解釋，從根本上說是人的欲望，即人的本性所造成的。”
希羅多德人本史觀還體現在他的民主政治思想上。他高度贊揚雅典民主制下公民所享有的民主自由和平等權利。“權利的平等，不是在一個例子，而是在許多例子上證明本身是一件絕好的事情。因為雅典人在僭主制的統治下的時候，雅典人在戰爭中并不比他們的任何人高明，可是一旦他們擺脫了僭主的桎梏，他們就遠遠的超越了他們的鄰人”。“他認為人民統治的優美首先在于它的最美好的名聲，那就是在法律面前人人平等”。
希羅多德奠定了西方史學發展的基礎，而修昔底德則將古典史學推向了。如果說在希羅多德那里已經可以看到人本史觀的萌芽，那么修昔底德則進一步發展了這種人本史觀。
二、人本史觀的發展――修昔底德及其《伯羅奔尼撒戰爭史》
首先，修昔底德十分重視人的力量，論述了人在歷史上的作用，強調了人的重要性。他借伯里克利之口說道:“我們所應悲傷的不是房屋和土地的喪失，而是人民生命的喪失。人是第一重要的，其他一切都是人的勞動成果。”他還贊嘆人的非凡活力和勇敢精神，指出:“使我們城邦光明燦爛的是這些人和類似他們的人的勇敢和英雄氣概。”其次，修昔底德用抽象和永恒的人性來解釋歷史，認為：“古往今來，人就是人，有不變的人性，因此過去發生過的事情在未來會以十分相似的方式重復出現的。”修昔底德所指的人性是指人的自然本性，是人的貪欲、占有欲、權勢欲。他認為正是由于人類的本性才引發了伯羅奔尼撒戰爭以及各城邦的“革命暴行”。他說:“在各城邦中，這種革命常常引起許多災殃，只要人性不變，這種災殃現在發生了，將來永遠也會發生的，盡管殘酷的程度或有不同。”正是由于修昔底德思想中的理性之光，使修昔底德重視人的因素在歷史中的重要作用從而從人性的角度出發為一定歷史環境中的人類活動及其結果提供最關鍵或最終的解釋，正如巴勒克拉夫所說:“修昔底德早就認為歷史解釋的最終關鍵在于人的本性。”再次，修昔底德的人本史觀還表現在他完全摒棄以征兆、占卜、神意來解釋歷史，試圖用科學理性的方法去說明自然現象。如:戰爭爆發前，希臘人圣地提洛島發生大地震，人們認為這是大禍將至的征兆，修昔底德卻認為這不過是巧合的自然現象;他責備雅典將軍尼西阿斯因迷信天象而貽誤撤軍導致全軍覆沒的愚蠢行為。凡此種種都說明在修昔底德的筆下，神已被徹底排除在人類歷史進程之外，他完全從人的天然欲望、心理狀態等因素來說明歷史，因而是西方古典史家中最徹底的人本主義者。
三、人本史觀的根源
希羅多德、修昔底德史學中的人本觀念，可以說是與當時希臘社會的政治、文化、思想意識息息相關的。
首先，希臘城邦制度的核心即是“公民集體”。正如亞里士多德言:“城邦不論是何種類型，其最高權力屬于公民集體，公民集體實際上就是‘城邦制度’。”因此，實施公民的平等原則，即“在民”既是城邦制度的內在要求，也是城邦制度的本質體現。正是在城邦制下，希臘多數城邦實行民主政治，尊重個人的權利，允許思想言論的自由，由此可見，當時城邦的公民具有很高的自由度，人的問題自然被提到了重要的地位，尤其當城邦處于經濟繁榮與政治發達的時候，公民們自然就更需要宣揚人的意志，謳歌人的力量，探索人類自身的歷史進程而確認不變的人性了。
其次，社會存在決定社會意識。希臘古典史學的人本觀念是公元前5世紀社會思潮的影印。希羅多德和修昔底德所生活的時代是古希臘史上人的理性覺醒的時代。民主政治使雅典文化領域形成了寬松自由的學術氣氛，各種學派同時并存，互相競爭，不同思想自由發展，百花齊放。尤其在哲學上，出現了許多新的思想，新的學說，它們日益沖擊著傳統觀念。對人本思想的發展最先做出貢獻的是智者派。該派代表人物普羅太戈拉提出了“人是萬物的尺度”這個命題，沖破了傳統的人與神、人與自然關系的束縛，強調了人的自我意識，力圖在人的生活本身確立和尋求人的存在的原則，從而把人類置于人類舞臺的中心。即使像唯心論代表蘇格拉底及其學派的哲人們，也在反復探討關于人的問題，人的思想、人的道德、人的情操，即研究人的精神自我。當時盛行的這種重視人，研討人的問題的哲學思潮，還滲透到其它文化領域。比如戲劇，從宣揚主宰萬物的神為主到讓位給表現人的品格、贊美人的才智為中心。索福克利斯在他的劇作《安提戈拉》中，發出了膾炙人口的對人的頌詞:“世界的奇物珍寶可真不算少，像人這樣維妙的卻很難找。”在藝術上，從著重刻劃人體美的雕塑作品中，都可以找到這種影響的有力例證，如米隆的《擲鐵餅者》，坡利克利特的《持矛者像》等等。在這樣的時代思潮影響下，作為史學家的希羅多德、修昔底德豈能例外?
希臘史學人本思想的發達，還有思想文化傳統上的根源。在古代希臘人的思想意識中，宗教迷信色彩比較淡薄。誠然，希臘也有宗教和神話，但神不是令人望而生畏的偶像，而是一個喧鬧的大家族。“神人同形同性”，是希臘宗教神話最突出的特點。神話也只是“人話”的藝術加工和再現。當神人同一時代終結之后，人類就必須對外部世界及其自身的行為、才能、經歷作出進一步的思考與研究，公元前五世紀，古希臘史學的興起，正是人們這種愿望的反映。
結束語
綜上所述，希臘古典史學所體現出的濃厚的人本觀念，是希臘文化理性特征的濃縮，是時代的產物。列寧說過:“人的認識不是直線(也就是說，不是沿著直線進行的)，而是無限地近似于一串圓圈，近似于螺旋的曲線。”從古希臘人本史觀的確立，到中世紀基督教對人本史觀的全面改造，再到文藝復興時期“人的發現”，人類的每一次認識更新都使人本主義在史學中的主體地位更加鞏固。西方史學中人本思想的發展正是經歷了這種螺旋式的上升過程。古希臘史學是西方史學的發源地，在這里誕生了一批優秀的史家，通過他們的探索和研究，確立了以人為本的史學觀念，即一切以人為中心，從人的經驗出發來對人自身、對自然和對神(上帝)作解釋。”人成為了歷史活動的主體，研究人、關注人成了歷史研究的中心。
參考文獻：
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[5]西方哲學原著選讀(上卷).商務印書館.
古希臘古典文化范文第4篇
關鍵詞：古羅馬；圍裹式；懸垂；貫頭式
中圖分類號：J523 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）35-0158-02
古羅馬文明是西方古典文明的源頭之一，但并不是羅馬民族單獨創造的，它吸收了伊達拉里亞和古希臘文化精華，并在此基礎上進行了革新和創造，形成了一種具有自己特點的文化，對整個歐洲文化，乃至世界文化都產生了深刻的影響。服飾作為古羅馬文化中的一個組成部分亦是如此，從對其服飾的研究中我們也可以了解到古羅馬政治、經濟、文化等方面的一些情況。
古羅馬的服飾承襲了古希臘的傳統又有所發展。當時，不分男女貴賤，古羅馬人都穿寬大的圍裹式長衣長袍，他們的圍裹式長衣，就成了古代羅馬文明的象征。
古羅馬藝術品中有一件《演說者的雕像》，還有一個被認定為奧古斯特的雕像，他們都穿著圍裹式的長衣。衣長至踝骨上或直拖至地，奧古斯特的服裝甚至連頭部上端都一同圍裹起來。圍裹式長衣所用的顏色不同，往往反映著裝者的不同職業和寄著某種象征意義。如哲學家身穿藍色的長衣，象征他們的學識像海洋、宇宙那樣深邃淵博；醫生身穿綠色的長衣，寓意病危的人會轉危為安，對生命充滿了希望；占卜者、星相家身穿白色的長衣，表示他們誠實可靠，從不欺騙別人；神學家身穿黑色的長衣，告訴信徒們他們作為上帝的使者，是莊嚴、公正、值得依賴的，等等。在古羅馬，貴族的服色多為深紅、鮮紅或乳白，平民的服色多為深灰、淺灰或褐色。特別是貴族婦女的圍裹式長衣，多用絲綢制成，色彩絢麗，圖紋精美，當時玫瑰花飾已廣泛應用于婦女服裝上，更在俏麗之余又多了幾分優美、雅致。尤其是當一只圓潤的玉臂袒露在外時，其服裝立體的皺褶仿佛愈加活躍，使圍裹式長衣的整體服飾形象顯現出十二分的雕塑感。
隨著西羅馬帝國的崩潰，歐洲許多地方相繼進入封建社會，直到16世紀前后，在1200多年的時間里，史稱中古時代或中世紀。黑暗的中世紀，封建制度與基督教神學結成同盟，禁錮人民的思想自由，這不能不影響到當時的服飾。
一、來自伊達拉里亞文化和古希臘文化的影響
1、 伊達拉里亞文化對古羅馬服飾的影響。大約公元前 8 世紀，伊達拉里亞人進入意大利，在此 建立城市，發展農業和手工業，制造精美的藝術品，對后來羅馬的發展產生了深遠的影響。在服飾方面，羅馬的貴族、高級行政長官所穿的紫袍，就是對伊達拉里亞文化的繼承。此外，羅馬的最高統治者在隆重場合，在征戰得勝回城所舉行的盛大凱旋式中所穿的紫袍，也是受伊達拉里亞人的影響。
2、古希臘文化對古羅馬服飾的影響。公元前9世紀開始，希臘人來到意大利和西西里半島，在此建立了許多殖民城邦，從此希臘文化就融入意大利的本土文化中。隨著羅馬勢力逐漸強大，進行了一系列的對外征服戰爭，最初征服了整個意大利，控制了整個地中海，希臘亦被征服，希臘文化對羅馬歷史的發展產生了重要而深遠的影響。
二、古羅馬服飾的基本類型
1、托加袍：由古希臘人的批身長外衣希瑪申演變而來的。它由一大塊白色的羊毛織物做成，厚重又肥大，遮蓋著從肩膀到腳的這部分身體。它是古羅馬時期男女都普遍穿的一種外袍。在初期，托加呈八角形，半截身，男女及兒童都可穿。到共和時期，托加成為只有男子才可以穿的衣服，形狀接近圓形；到帝國初期，托加變成長達6米，寬2米的橢圓形，并被作為一種禮服，到帝國末期，托加窄小得已經失去了原來寬大的外觀；到拜占庭帝國時期，托加變成了一條寬15至20厘米的長長的帶狀物，公元7至8世紀消失。
雖然托加看起來很飄逸、很莊重，實際上是一種很不舒服的衣服。衣服很重，穿法很復雜，沒有仆人的幫助根本不可能自己穿。而且冬天不能防寒，夏天因為它的重量又會感覺很熱，并且不能防雨、防風和防曬。此外它把嚴重的約束強加在身體行動上，只有右手可以自由活動。穿著托加打仗或跑，幾乎是不可能的。所以到公元2世紀后就逐漸沒落了。
2、丘尼卡：是由希臘的愛奧尼亞式基同演變而來的。共和時期，它是由兩塊方形織物在兩側和肩部縫合而成，留有領口和袖口，通常在腰部系帶，但在室內穿用時則不用系帶，它往往被套在托加的里面，男女均可穿用。在衣料上，或為羊料或為亞麻布；在長度上，男子的長至膝，女子的長至腳踝。到帝國時期，許多人就把丘尼卡作為外衣，必要的時候會在外面穿上托加。
3、斯托拉：是一種模仿雅典的愛奧尼亞式基同的服裝。它初期用毛織物，后用麻織物和棉織物做面料。由于中國的絲綢的傳入，一些上層階級的斯托拉就用中國絲綢做成。它的穿著者主要是有羅馬公民權和已婚的婦女，通常穿在丘尼卡的外面，到帝國時期，羅馬女子仍繼續穿這一服裝，一直持續了一千多年。
4、帕拉：是一種模仿古希臘希瑪申的外衣，是一塊長方形的麻織物或毛織物，其纏裹方法是先把布搭在左肩上，使前邊部分長及地，后面從右腋下松松地繞回到前面來，再一次通過左肩、左臂垂在后面，通常穿在丘尼卡或斯托拉的外面，還可以打開包頭兼用作面紗，一直沿用到帝國時期。
5、附飾物：與希臘人相比，羅馬人穿涼鞋較少，多數人穿帶幫鞋子。羅馬人無論男女都佩戴首飾，共和晚期到帝國時期，尤其酷愛佩戴首飾。常見的首飾有戒指、手鐲、耳環、戒指、發夾、搭扣、踝環、胸飾、扣衣針等，這些裝飾品是用黃金、珠寶、寶石制作的。除了花花公子卡利古拉和尼祿這樣的人，羅馬男人一般不戴珠寶飾物，只戴圖章戒指。有時富有的羅馬男人和女人，為了顯示富有每個手指上都會戴上好幾個。在共和時期，女子一般把頭發盤成一個簡單的發髻，到帝國時期女子發型變得更加復雜，出現了假發，富有的羅馬女子在化妝上更加講究。
三、古羅馬服飾的風格特點及成因
1、以懸垂的線條來表現人體的自然美。古羅馬的服飾在穿用時，只須將長方形布折成兩折，頭、手伸出，前后搭在肩上，然后用扣環和飾針等加以固定，讓其自然下垂形成松坦的衣褶，完全不用裁剪，這樣的衣服一旦離開人體，僅是一塊布而已，造型上簡練樸素，追求自然。因此美是屬于人的，必須通過人體而成型。人體美通過服裝得到了更好的顯現，古羅馬的服裝正是以其優美懸垂的線條來表現人體的自然美。托加的衣褶沉重而有深度，尤其羅馬男子穿著，更顯出他們的威武和高傲。這一特點受到當地哲學思想的影響。從古希臘哲學開始，西方哲學就習慣于把主觀和客觀相分開，明確提出“主觀”為我，“客觀”為物，“物” “我”是相互對立的。這種以自然為本追求外界以獲得真理和法則的觀念，以及追求外界自然的傳統，表現在藝術上則是對客觀實在的美以及自然規律的承認和探求。服裝作為一種藝術，就自然地會表現 出對人體美、客觀形式美的追求。
2、在穿著方式上以“貫頭型”和“掛覆型”為主。
在穿著方式上，古羅馬主要盛行“貫頭型”和“掛覆型”。所謂的貫頭型就是在一塊布的前后左右的中央剪出一個洞，從頭上套進，使布垂于身體的胸前背后，如佩奴拉。掛覆型就是以肩為支點，用布披掛于身體上，羅馬的各種、斗篷，披肩等就屬于這種類型。這是兩種比較簡單的穿著方式，它的出現是與當時生產力的發展水平較低相適應的，此后就一直被沿用。
3、身份地位的象征。古羅馬的服飾是身份、地位、等級的象征，不同等級的人穿什么樣的衣服都有嚴格規定，并以顏色上的變化作為標志。托加袍只有羅馬的公民才能穿，奴隸和外邦人不能穿。普通成年公民所穿的托加袍，是簡樸而沒有裝飾的，是天然羊毛樣的顏色，平民的服色多為深灰、淺灰或褐色，只有參加選舉的候選人才穿著純白色的托加袍，以便在集會場中更加顯眼。古羅馬貴族們的服色多為深紅、鮮紅或乳白，高級行省官員、議員和上層社會16歲以上的男子可穿鑲有紫紅邊的托加袍，獲勝的將軍穿飾有金黃色邊的紫色托加袍，元老們穿著一種寬大的紫色條紅的托加袍，只有皇帝才能穿全紫色的衣服。
4、古羅馬優良的道路為羅馬人出外旅游提供了便利，為了舒適，羅馬人在旅行時會隨身帶有各種各樣的斗篷，這種旅行斗篷身前中央有一開口，上端有一頂凸出的罩帽，遇到惡劣天氣，帶上罩帽可以起到防寒、擋雨、保護身體的作用，又豐富了旅行斗篷的外形上的層次感和形式感，從而實現了審美和實用的統一。
四、古羅馬服飾的魅力
1、中世紀時期的服飾。拜占廷帝國的服飾基本繼承了羅馬帝國末期服飾的樣式，如達爾瑪提卡這種帶袖的長外衣，就是由丘尼卡發展而來的；柏留姆是由帕拉演變而來的等等，并在此基礎上結合東方的風格形成了自己的特色，如洛盧姆、披肩領、馬發里。9到12世紀，在西方文化史上被成為“羅馬式時期”，這一時期服飾一方面繼承了古羅馬和拜占廷的寬衣、斗篷、風帽和面紗，另一方面又保留了日耳曼人那種系腰帶的上衣和長褲等緊身的窄衣樣式。
2、文藝復興時期的服飾。這一時期的服飾發生了很大變化，表現出了明顯的時代特征，一些特征輪裝皺領、開縫裝飾等特征種，仍沿用了古羅馬服飾的皺褶這一特點，同時這一時期進一步發展了古羅馬服飾中用顏色、裝飾帶區分階級地位的特征，使服飾成為權力的修飾符號。
3、19 世紀上半葉的服飾。法國大革命使女裝發生了變化，丟棄了緊身胸衣和裙撐，穿上了輕薄柔軟的連衫裙，造型簡單，風格上向古希臘、古羅馬樣式方向發展。在拿破侖時代，崇尚古典藝術，這時期的女裝被稱為帝政風格，可視作古典主義風格的典型，它的主要特點是強調高聳的胸部和高腰身，細長裙子，泡泡形的短袖，方形領口開得很大很低。波旁王朝復辟后，古典風格的影響逐漸消失。
4、20 世紀至今的服飾。20 世紀初，法國著名設計師保爾波阿萊對女裝進行了突破性改革，取消了緊身胸衣，并且發表了一系列取消緊身胸衣的、靈感來自古希臘、古羅馬和中遠東地區等異域文明的服裝。現代服裝設計中的一些流派亦受到古羅馬服飾的影響，與其有著一定的聯系，如雕塑風這一流派，“它強調造型的流暢和簡潔，充分利用面料在懸垂狀態下形成的各種褶裥和縐紋，表現出因穿著者體態、姿勢和動作而形成的豐富多變的外觀”。這一流派著名的設計師有格蕾、維奧妮。現代服裝設計中的古典主義風格就運用了古典藝術的某些特征進行設計，法國著名的設計師紀微縱向起皺，款式與裝飾細節都充滿古羅馬女服的影子。
五、結語
古羅馬服飾受到伊達拉里亞和古希臘服飾的影響，后來亦受到東方文化的影響，但它并沒有簡單地模仿它們，而是根據本民族的特點、地理環境、審美意識等因素，形成了具有自己特色的服飾風格和類型，羅馬服飾的發展史在一定程度上反映了古羅馬的興衰，從對其成因的分析中，透視出了當時社會的經濟、政治、文化等現實狀況。古羅馬服飾因其特有的魅力，并沒有隨著古羅馬的滅亡而銷聲匿跡，而將其影響一直延續到現代，甚至是以后的歷史。
古希臘古典文化范文第5篇
關鍵詞：人體美內涵；人體美本質；贊美人體美；藝術作品中人體美
中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）15-0067-01
人體之美不僅僅存在于事物的表面之美，還有其深層次的內涵之美，以及美之所以稱之為“美”的本質所在。
一、人體美的多角度內涵
人體美有多層次、多角度的內涵，關于人體美，不同的領域對其有不同的界定，本文主要從以下三方面闡釋其內涵：
（一）社會學角度：所謂人體美，是指人體在形式結構、生理功能、心理過程和社會適應等方面都處于健康狀態下的合乎目的的協調、勻稱、和諧和統一。
（二）生物學角度：健美人體是指健康狀態下的形式結構，生理功能，過程和社會適應等層面上的全方位的合乎目的的協調，勻稱、和諧和統一的人的有機體。
（三）美學角度：人體美指人體作為審美對象所具有的美，狹義的人體美多側重于人的自然屬性，主要是指人的形體、容貌、身體而言，人體美包括內在美與外在美。
二、人體美的本質：比例、對稱、協調、統一
（一）比例對稱
“黃金分割”定理：是由古希臘畢達哥拉斯學派所發現，它側重于從數學關系去探討美的規律，并認為美就是和諧與比例，它們的比例近似等于8：6的關系，在人體上存在著黃金分割的比例關系。
（二）協調統一
黃金分割定律不僅在人體中適用，在建筑以及工藝美術等這些其他的造型藝術中同樣具有較高的審美藝術價值。多姿多彩的藝術殿堂自然也不會缺少黃金分割的元素，例如在攝影、名畫以及雕塑、建筑等作品中都遵循和諧統一的原則，運用恰當的比例分配布局，以達到美的效果，從而帶來視覺上美的享受。
三、“人體”是一種“美”
人體之美是世間無與倫比的美，關于“人體美”，古今中外名人大師一直都沒有停下對其贊美的步伐。而人體之美，更是一個不可改變的真理。
（一）劉海粟早年的一句名言：“人體美是美中之至美”！
（二）羅丹說過：“人體是最美的藝術品”。
（三）歐洲文藝復興時期的雕塑家、畫家和解剖學家達?芬奇有句名言：“人體是大自然中最美的東西”。
（四）“人體是高于一切其它形象的最自由最美的形象。” ――黑格爾
四、古希臘羅馬藝術中的“人體美”
（一）古希臘羅馬人體美的起源
古希臘羅馬為沿海國家，俗語云“靠山吃山、靠水吃水”。古希臘羅馬地勢多山，陸地狹小，土壤貧瘠，島嶼林立，邦派眾多，由此發展了他們的航海事業，引發了他們敢于冒險的精神以及海盜式的掠奪，從而產生了人們對于武力的重視，所以古希臘羅馬人注重體育訓練，把的、健康的體魄作為一種美的傳統，因此“人體藝術”在那個時期成為當時的藝術主流并產生了許多優秀的作品，其中都有對“人體美”中“比例、對稱、協調、統一”原則的借鑒與體現。
（二）作品體現
1、繪畫領域：擁有幾何風格的瓶畫，分為黑繪風格和紅繪風格，《狄奧尼索斯渡海》為黑繪風格，運用黑色與陶土的赭紅色進行色彩上的協調與統一。
2、建筑領域：古希臘古典時期的《雅典衛城》、《巴特農神廟》。古羅馬的凱旋門、紀念柱、萬神廟都有對“人體美”本質的體現。例如萬神廟自下而上分別采用多利克柱式、愛奧尼亞柱式柱式和科林斯柱式；多利克柱式柱身粗壯，上細下粗，是對剛強、硬朗、樸實的男性之美的借鑒。愛奧尼亞式柱身細長，上下變化不顯著，是對優美修長富有裝飾意味的女性美的借鑒。科林斯式柱身更加細長，裝飾風格強，給人以纖巧細膩的感覺，也是對女性之美的借鑒。
3、雕塑領域：古希臘古典時期的初期，米隆的雕塑《擲鐵餅者》表現運動中的人體，人物塑造嚴謹和諧。希臘化時期的代表作品有《米洛斯的阿芙洛蒂德》、《拉奧孔》都是對人體美的展現。
總之，人體是美的，人體美中“比例、對稱、協調、統一”的本質內容是古希臘羅馬藝術乃至任何時期、任何國家與地域的造型藝術中都不可或缺與遵循的規律。因此說造型藝術離不開人體美，人體美的精髓還會在造型藝術中愈發光彩！
參考文獻：
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