民族意識(shí)覺醒的階段
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民族意識(shí)覺醒的階段范文第1篇
一、“歐洲中心論”占統(tǒng)治地位的階段（20世紀(jì)初至20世紀(jì)二三十年代）
可以說，從學(xué)堂樂歌開始，我國才有了正式出版的學(xué)校音樂課教材。學(xué)堂樂歌的創(chuàng)作方式主要是選曲填詞，其中既有西化的日本歌曲，也有日本學(xué)校唱歌中引入的歐美歌曲的曲調(diào)，中國人自己創(chuàng)作的學(xué)堂樂歌曲調(diào)的數(shù)量很少，用中國傳統(tǒng)曲調(diào)或民歌曲調(diào)來填詞的也不多。這就使我國的音樂教材建設(shè)在初期萌發(fā)了一個(gè)不容忽視的問題，即“歐洲中心論”這一思想觀念在音樂教育領(lǐng)域的生根，這一思想觀念主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：
其一，從音樂的傳承方式來看，伴隨著樂歌教材在此期的使用，五線譜、簡譜以及西方音樂的教學(xué)方法也被引入了我國的國民音樂教育。五線譜和與其相應(yīng)的“識(shí)譜教學(xué)”對(duì)音樂走進(jìn)課堂以及新音樂的傳播和發(fā)展來說，是功不可沒的。但也使我們的國民音樂教育理論產(chǎn)生了這樣一種錯(cuò)誤的看法，即五線譜高于“工尺譜”，“識(shí)譜教學(xué)”高于“口傳心授”。問題在于五線譜及“識(shí)譜教學(xué)”更適合的是西方音樂的傳承，而不是中國傳統(tǒng)音樂。我們的傳統(tǒng)音樂如果失去了“口傳心授”這種與之相適應(yīng)的傳承方式，也就失去了其音樂文化的精髓。
其二，從音樂技術(shù)理論的層面來看，無論是樂歌教材中洋味十足的音樂，還是其樂譜，都促成了歐洲音樂理論的傳入。以這種理論體系教育出來的學(xué)生，往往誤認(rèn)為歐洲音樂理論為普遍真理，歐洲音樂是至高無上的音樂。用這種理論代替中國傳統(tǒng)音樂理論，甚至世界所有民族音樂理論的做法，導(dǎo)致了日后的民族音樂教學(xué)喪失了自身的理論根基，這也是我們年輕一代對(duì)民族音樂感受力、理解力退化的重要原因之一。
其三，從價(jià)值取向來看，世紀(jì)初的樂歌教材在引進(jìn)西方音樂的同時(shí)，最具危害性的是產(chǎn)生了一種重“西”輕“中”、以“西”否“中”的價(jià)值觀念。時(shí)至今日，雖然民族音樂已有了極大的發(fā)展，但中國音樂界的一部分人仍然未能擺脫這種價(jià)值觀念的枷鎖。
總之，此期的音樂教材建設(shè)是以“歐洲中心論”為指導(dǎo)思想；以引進(jìn)、填詞洋味十足的歌曲為教材的主要內(nèi)容；以西洋音樂理論為基礎(chǔ)。相反，對(duì)中國的民族傳統(tǒng)音樂則采取輕視的態(tài)度，使學(xué)生對(duì)其知之不多，缺少熱愛之情。這種以“歐洲中心論”為主導(dǎo)的一元論格局對(duì)以后音樂教材建設(shè)的影響至深至遠(yuǎn)。
二、重“創(chuàng)作”輕“原生”的階段（建國初至80年代中期）
創(chuàng)作歌曲占主導(dǎo)地位成為這一時(shí)期的重要特征。應(yīng)該肯定的是，此期創(chuàng)作音樂占較大比重的音樂課本與多為“泊來之物”的學(xué)堂樂歌相比是一個(gè)巨大的進(jìn)步，同時(shí)由于中小學(xué)音樂教材中大量創(chuàng)作音樂的使用，也為我國新音樂的創(chuàng)作和發(fā)展提供了一定的支持。但這種以“新”否“舊”的單線進(jìn)化論的觀點(diǎn)是值得我們深刻反思的。當(dāng)然有學(xué)者認(rèn)為，新音樂也屬于傳統(tǒng)音樂，是“新”的傳統(tǒng)，但這只有100年的“新傳統(tǒng)”與足以與西方音樂相互抗衡的幾千年的舊傳統(tǒng)相比要顯得薄弱得多。也有人認(rèn)為，中小學(xué)音樂教材所收錄的音樂，雖然吸收了西方音樂的新質(zhì)成分，但新的發(fā)展不失其源，仍然可以繼續(xù)傳承我們的傳統(tǒng)文化。因此面對(duì)這種“新”的傳統(tǒng)我們也要正確的認(rèn)識(shí)。從傳承關(guān)系來看，它大致可以分成三種類型：一種是西方音樂為傳承的純粹的西化之作；二是以中國傳統(tǒng)音樂文化為傳承的新音樂；三是介于兩者之間的傳承界限模糊的新音樂。從這一時(shí)期音樂教材中所收錄的創(chuàng)作音樂來看，前兩者所占的比重較小，第三種占的分量較重。但如果想深入的對(duì)這種中西交融的新音樂進(jìn)行傳承關(guān)系傾向性的判斷，給出一個(gè)合適的臨界點(diǎn)，恐怕還是比較困難的。綜合音樂型態(tài)、技術(shù)理論、音樂觀念、教學(xué)方法等多個(gè)層面考慮，傾向于傳承西方音樂文化的新音樂還是占有絕對(duì)優(yōu)勢的。也就是說，這些音樂不能起到傳承中國傳統(tǒng)音樂文化的作用，唱著這些歌曲長大的孩子更能接受的是西方音樂，而不是中國傳統(tǒng)音樂。因此，我們也可以將此期音樂教材中這種重“創(chuàng)作”輕“原生”的思想觀念理解成為“歐洲中心論”的進(jìn)一步延伸，此期的中小學(xué)音樂教材仍未突破一元論的格局。
三、民族音樂教學(xué)的初步覺醒（80年代末至90年代末）
值得我們欣慰的是，如果說在我們以前的教材中民族音樂只是偶做點(diǎn)綴的話，此期中小學(xué)音樂教材建設(shè)中的民族意識(shí)已經(jīng)開始初步覺醒。
其一，1988年的音樂教學(xué)大綱為了體現(xiàn)民族性，規(guī)定了學(xué)習(xí)民族音樂作品的要求和時(shí)數(shù)比例，使學(xué)生進(jìn)一步了解、熟悉民族音樂語言，熱愛民族音樂藝術(shù)。并且，還在技能訓(xùn)練部分增添了民歌和戲曲的曲詞。這就使民族音樂教學(xué)更加具體化，也使其落到了實(shí)處。
其二，1992年頒發(fā)的中小學(xué)音樂教學(xué)大綱中有關(guān)鄉(xiāng)土音樂教材比例可占教學(xué)內(nèi)容總量2O％的規(guī)定也是中小學(xué)教材建設(shè)中民族意識(shí)覺醒的重要表現(xiàn)，使傳統(tǒng)音樂在學(xué)校中開始得以實(shí)現(xiàn)自己的文化傳承。在一些鄉(xiāng)土教材中注意增添了當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族音樂，使民族音樂的教學(xué)內(nèi)容不僅局限于漢族音樂，而是向多元化的方向發(fā)展，為我們的民族音樂教學(xué)提供了更為廣闊的天地。
其三，1995年的第三屆國民音樂教育研討會(huì)上提出了“以中華文化為‘母語’的音樂教育”這一會(huì)議主題。這使更多的人認(rèn)識(shí)到我們的民族音樂教學(xué)，不僅僅是教材曲目中民族音樂曲目數(shù)量的問題，其根本之所在是音樂理論體系和音樂教育體系的問題。總的來說，就是在建立包括中國音樂的哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方式、美學(xué)、形態(tài)學(xué)（樂律學(xué)、樂器學(xué)、語言音樂學(xué)、曲式學(xué)等）、價(jià)值觀念的中國音樂理論體系的基礎(chǔ)上，進(jìn)行音樂教育改革，建立中國音樂教育體系。音樂教材作為音樂教育體系的一部分，也必須與之相適應(yīng)。
然而，這是一個(gè)長期的艱巨的工程，此期的教材中并沒有關(guān)于“母語”教學(xué)的體現(xiàn)。但這一理論命題的提出對(duì)我們中小學(xué)教材建設(shè)具有重大的指導(dǎo)意義，是對(duì)我們舊的教學(xué)觀念的有力沖擊，使“歐洲中心論”一統(tǒng)天下的格局出現(xiàn)了裂縫。
以下通過統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來說明這種變化：
總之，盡管90年代以來，情況有了這些可喜的變化，但這種改變尚不是本質(zhì)性的、體系性的。從音樂教材的總體來看，民族音樂的教育至今還處于從屬的地位。因此，我們也只能將此期的音樂教材建設(shè)理解為民族音樂教學(xué)的初步覺醒，因?yàn)楹芏鄦栴}還處于嘗試和探索的階段。
四、走向多元化的新世紀(jì)（21世紀(jì)以來）
本世紀(jì)的國民音樂教育以民族音樂為根基，并向著多元化的方向發(fā)展為特點(diǎn)。表現(xiàn)如下：
其一，突出了音樂課程的文化價(jià)值。首先，2000年的中小學(xué)音樂大綱淡化了音樂教學(xué)的技能目標(biāo)，不再把“使學(xué)生具有認(rèn)識(shí)和獨(dú)立的視唱簡單樂譜的能力”作為中小學(xué)音樂教育的目的，體現(xiàn)了素質(zhì)教育的要求。其次，2001年的“課程標(biāo)準(zhǔn)”充分肯定了音樂教育的文化傳承價(jià)值。在課程標(biāo)準(zhǔn)的“課程性質(zhì)與價(jià)值”一項(xiàng)中提到“音樂是人類文化傳承的重要載體，是人類寶貴的文化遺產(chǎn)和智慧結(jié)晶，學(xué)生通過學(xué)習(xí)中國民族音樂，將會(huì)了解和熱愛祖國的音樂文化……；學(xué)生們通過學(xué)習(xí)世界其他國家和民族的音樂文化，將會(huì)拓寬他們的審美視野……。”最后，從新教材的結(jié)構(gòu)安排來看，兩套新教材都呈現(xiàn)出新的構(gòu)筑。課本均以單元的人文主題來結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了音樂課程的文化傳承價(jià)值。
其二，在我們理解音樂課程的文化價(jià)值的基礎(chǔ)之上，“多元文化”的教育理念也應(yīng)運(yùn)而生。在新標(biāo)準(zhǔn)的“基本理念”一項(xiàng)中提到：“世界和平與發(fā)展有賴于對(duì)不同民族文化的理解和尊重。在強(qiáng)調(diào)弘揚(yáng)民族音樂的同時(shí)，還應(yīng)以開闊的視野，學(xué)習(xí)、理解和尊重世界其他國家和民族的音樂文化，通過教學(xué)使學(xué)生樹立平等的多元文化價(jià)值觀，以利于我們共享人類文明的一切優(yōu)秀成果。”根據(jù)新標(biāo)準(zhǔn)，兩套新編的音樂教材也不同程度地選編了一些世界民族音樂作為教材的內(nèi)容。
民族意識(shí)覺醒的階段范文第2篇
關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；文本；經(jīng)典；經(jīng)典詮釋；中國哲學(xué)；中國經(jīng)典詮釋
一、文本概忿
哲學(xué)上關(guān)于文本的定義通常有兩種，一種是分析哲學(xué)的語言學(xué)定義，即文本是由一組文字符號(hào)按某種規(guī)則而構(gòu)成的合成物，這些文字符號(hào)在一定語境中被作者選擇并賦予某種意向，以此向讀者傳達(dá)某種意義。按此定義，它與其它合成物的不同之處在于它是由作者在某語境中選擇并賦予意向的，以向讀者傳達(dá)某種意義。這是一種按照邏輯學(xué)種加屬差格式而規(guī)定的靜力學(xué)定義，有如幾何學(xué)里“圓是半徑均相等的圖形”定義。另一種是法國哲學(xué)家保羅·利科從語文學(xué)中得出的定義，即文本是書寫所固定的話語，或者說任何通過文字所固定的話語。例如保羅·利科曾說文本“是任何通過書寫固定下來的話語”，或說“文本是被書寫固定了的話語”。這是一種從事物的產(chǎn)生過程而來的動(dòng)力學(xué)定義，有如幾何學(xué)說“圓是由一線段，其中一端固定，另一端轉(zhuǎn)360度而形成的圖形”。
對(duì)此兩種文本定義，伽達(dá)默爾顯然是不同意的，他說，“文本這一概念并非只是文學(xué)研究的對(duì)象領(lǐng)域的名稱，而詮釋也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是對(duì)文本的科學(xué)解釋的技術(shù)”，認(rèn)為這兩個(gè)概念在20世紀(jì)根本改變了它們在我們的認(rèn)識(shí)和世界方程中的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為，上述關(guān)于文本的兩種定義均缺乏歷史性，未能揭示文本的真正本質(zhì)，他寫道：“‘文本’在此必須被理解成一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這就是說，不要從語法學(xué)和語言學(xué)的角度來看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有歷史感的伽達(dá)默爾首先從歷史角度探討了文本概念的產(chǎn)生，從而給出一個(gè)經(jīng)典的關(guān)于文本的詮釋學(xué)定義，他說：“‘文本’（Text）這個(gè)概念本質(zhì)上是以兩種關(guān)聯(lián)進(jìn)入現(xiàn)代語言中的，一方面是作為人們在布道和教會(huì)學(xué)說中進(jìn)行解釋的圣經(jīng)的文本，因而文本是一切注釋工作的基礎(chǔ)，而所有注釋工作都是以信仰真理為前提的。另一個(gè)對(duì)‘文本’一詞的自然使用是在與音樂的聯(lián)系中出現(xiàn)的。在音樂中，文本是歌唱藝術(shù)的文本，是對(duì)詞語的音樂解釋的文本，在此意義上，文本也不是一個(gè)先行給予的東西，而是從歌唱的實(shí)踐過程中積淀下來的東西。”這里，伽達(dá)默爾指出文本產(chǎn)生的兩個(gè)歷史特征，即有真理內(nèi)容的權(quán)威文本與有實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的事后形成的文本。伽達(dá)默爾還以古代的羅馬法律文本為例說明這兩種特征：“‘文本’一詞的這兩種自然的使用方式——或許是兩種用法一起——可以追溯到古代晚期的羅馬法學(xué)家們的語言用法，這些法學(xué)家根據(jù)查士丁尼的法典編纂，針對(duì)法律文本的解釋和使用的爭議性來突顯法律文本。”
伽達(dá)默爾的這種文本概念顯然高于上述語言學(xué)和語文學(xué)的文本概念，因?yàn)槲覀兘裉煺嬲Q之為文本的東西決不是那種任何人所寫的任何便條，文本對(duì)我們來說一定是有意義和有價(jià)值的東西，否則文本與涂鴉就沒有區(qū)別。伽達(dá)默爾給出的文本兩大條件可以說是我們今天定義文本的必要條件。首先，文本必須是經(jīng)典，而且是一直被人們奉為真理的經(jīng)典，有如我們說“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。今天我們學(xué)者研究和闡釋的這些經(jīng)典，不僅是指像圣經(jīng)、佛經(jīng)、可蘭經(jīng)、道德真經(jīng)等這樣的宗教經(jīng)典，也指我們在哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)等方面長期傳承下來的經(jīng)典著作，如《易經(jīng)》、《論語》、《道德經(jīng)》、《形而上學(xué)》、《前蘇格拉底學(xué)派》、《伊利亞德》、《奧德賽》、《詩經(jīng)》、《漢書藝文志》、《史記》、《前后漢書》、《羅馬法》等等，這些經(jīng)典都有其自身的真理內(nèi)容，需要我們不斷地理解和詮釋。人類文化的傳遞和發(fā)展都靠這種經(jīng)典的解讀和理解。其次，文本必須是經(jīng)過長期不斷實(shí)踐和理解的著作，也就是文本與對(duì)其的理解和解釋構(gòu)成不可分離的關(guān)系，甚至我們可以說，理解與解釋本身就是文本的內(nèi)在本質(zhì)，離開了不斷的解釋和理解，文本不成其文本，人類文化的繼續(xù)和發(fā)展也將中斷。前一個(gè)特征可以說是文本的原典性、原創(chuàng)性，后一個(gè)特征則是文本的開放性和發(fā)展性。唯有同時(shí)具有這兩個(gè)特征，文本才是真正的文本。
后面這一歷史特征更為重要，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)文本的被遞交性。他說，文本雖然具有一種抽象的陌生性，但“卻以一種特有的方式表現(xiàn)出一切語言都屬于理解的先行性質(zhì)”。因?yàn)椋胺惨哉Z言傳承物的方式傳到我們手中的東西并不是殘留下來的，而是被遞交給我們的，也就是說，它是被訴說給我們的——不管它是以神話，傳說，風(fēng)俗，習(xí)俗得以自下而上的直接重說的形式，還是以文字傳承物的形式，在文字傳承物中，其文字符號(hào)對(duì)一切懂得閱讀它們的讀者都是同樣直接確定的”。按照伽達(dá)默爾的看法，文本的這種被遞交性、被訴說性使文本與解釋必然聯(lián)系，“惟有從解釋概念出發(fā)，文本概念才能夠被構(gòu)造為一個(gè)語言性結(jié)構(gòu)中的中心概念；文本概念只有在與解釋的關(guān)系中并且從解釋出發(fā)，才表現(xiàn)自身為真正被給予的東西，要理解的東西”。這可以說是文本概念最重要的一個(gè)特征，即它具有可解讀一理解性，這種可解讀一理解性不只是它的一種特性，更是它的一個(gè)必不可少的本質(zhì)，如果離開了理解和解釋，文本也就不成其為文本。伽達(dá)默爾說，“文本是一個(gè)固定的關(guān)聯(lián)點(diǎn)，而與之相對(duì)的是指向文本的解釋可能性的可疑性，任意性或者至少是多樣性”。在他看來，文本與解釋如此緊密地交織在一起，以致“即使傳承下來的文本對(duì)于解釋也并非總是預(yù)先給定的。常常是解釋導(dǎo)致了文本的批判產(chǎn)生”。
這是一種哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)與語文學(xué)或語言學(xué)對(duì)文本的考察顯然是有區(qū)別的。伽達(dá)默爾寫道：
從這些對(duì)語言所作的考察中得出來的方法上的好處在于：“文本”在這里必須被理解為一個(gè)詮釋學(xué)的概念。這也就是說，不可從語法和語言學(xué)的角度來看待文本，也即不可把它視為完成品，人們能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生過程進(jìn)行分析，并能撇開其所傳達(dá)的所有內(nèi)容去解釋語言據(jù)以起作用的機(jī)制程序。從詮釋學(xué)的立場（也就是第一個(gè)讀者的立場）出發(fā)，文本純粹是中間產(chǎn)品，是理解事件中的一個(gè)階段，作為這樣一個(gè)階段，它固然也包含著某種抽象，也就是把這個(gè)階段加以孤立和固定。但這種抽象與語言學(xué)家所熟悉的方向完全相反。語言學(xué)家不想進(jìn)入對(duì)文本中所表達(dá)的事情的理解，而是想澄清語言本身的功能，無論文本能說些什么。語言學(xué)家討論的課題并不是文本中傳達(dá)了什么，而是文本如何可能傳達(dá)些什么，這種傳達(dá)是以何種符號(hào)設(shè)定和符號(hào)給予的方法進(jìn)行的。與之相反，對(duì)于詮釋學(xué)的考察來說，理解被說出的話乃是惟一重要的事情。就此來說，語言的功能不過是一個(gè)前提條件。因此首要的前提是：一個(gè)聲音表達(dá)是可理解的，或者一個(gè)文字記錄是可解讀的，從而對(duì)被說出的東西或在文本被道出的東西的理解才成其可能。文本必須是可讀的。
文本的這種可解讀可理解性質(zhì)使伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解文本和解釋文本不是一個(gè)方法論的問題，它不涉及使文本像所有其它經(jīng)驗(yàn)對(duì)象那樣受科學(xué)探究影響的理解方法，而是屬于人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)。他特別指出，文本其實(shí)根本不是真正的文本或作品，而是集許多世代談話的記錄，“哲學(xué)文本并不是真正的文本或作品，而是進(jìn)行了諸多朝代的一場談話的記錄。”
不過，當(dāng)我們說文本是中間產(chǎn)品時(shí)，我們要注意與當(dāng)代實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)區(qū)分開來。在哲學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)文本與解釋的緊密聯(lián)系的影響下，當(dāng)代實(shí)用主義也強(qiáng)調(diào)文本并非是先有的固定的東西，而是由解釋所構(gòu)成。美國實(shí)用主義哲學(xué)家羅蒂曾引用艾柯的說法——文本是在詮釋的過程中逐漸建構(gòu)起來的，而詮釋的有效性又是根據(jù)它所建構(gòu)的東西的最終結(jié)果來判斷：這是一個(gè)循環(huán)的過程——來為其實(shí)用主義觀點(diǎn)作證。他說：“我們實(shí)用主義者很欣賞這種抹平發(fā)現(xiàn)（finding）一個(gè)東西與建構(gòu)（making）一個(gè)東西之間的區(qū)別的方式。……對(duì)我們實(shí)用主義者來說，那種認(rèn)為文本具有某種本質(zhì)，我們可以用嚴(yán)格的方法將它們揭示出來的觀念與下面這種亞理斯多德式的觀念如出一轍，同樣糟糕：這種亞理斯多德式觀念認(rèn)為，任何事物都具有某種真正的，與表面的偶然的或外在的東西相對(duì)的內(nèi)在本質(zhì)。認(rèn)為批評(píng)家可以發(fā)現(xiàn)文本的本質(zhì)——這種觀念對(duì)我們實(shí)用主義者而言，只不過是改頭換面的神秘論而已。”正是基于這一觀點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為，詮釋文本就是使用文本，詮釋與使用不可分開。
與實(shí)用主義和后現(xiàn)代觀點(diǎn)不同，伽達(dá)默爾堅(jiān)持文本本身的“事情本身”。伽達(dá)默爾說：“如果我們試圖按照兩個(gè)人之間進(jìn)行的談話模式來考慮詮釋學(xué)現(xiàn)象，那么這兩個(gè)表面上是如此不同的情況，即文本理解和談話中的相互理解之間的主要共同點(diǎn)首先在于，每一種理解和相互理解都涉及到一個(gè)置于其面前的事情。正如每一個(gè)談話者都試圖與他的談話伙伴關(guān)于某事情取得相互理解一樣，解釋者也試圖理解文本對(duì)他所說的事情。”因此，就文本理解來說，我們決不能像實(shí)用主義、解構(gòu)論和后現(xiàn)代那樣否定文本的事情本身的存在，文本盡管可以在不同時(shí)代作不同的理解，但它仍是同一個(gè)文本。伽達(dá)默爾寫道：“所謂理解某一文本總是指，把這一文本運(yùn)用到我們身上。我們知道，盡管某一文本總是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表現(xiàn)為其它面目的同一件文本，因?yàn)橐磺薪忉尡举|(zhì)上都同語言性相適應(yīng)。理解通過解釋而獲得的語言表達(dá)性并沒有在被理解的和被解釋的對(duì)象之外再造出第二種意義。”伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)說成是“在理解中不是去揚(yáng)棄他者的他在性，而是保存這種他在性”。
當(dāng)然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，還有我們的前理解，在我們閱讀一部作品時(shí)，我們一定是首先帶進(jìn)我們對(duì)作品的前理解，我們必須承認(rèn)我們與作品和作者之間的歷史距離，我們同樣也必須承認(rèn)我們不可能擺脫我們自己的文化和語言傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾說：“所謂解釋正在于：讓我們自己的前概念發(fā)生作用，從而使文本的意思真正為我們表述出來。”伽達(dá)默爾曾用“隸屬性”這一概念來說明前理解，他說，“‘隸屬性’并不是因?yàn)橹黝}的選擇和探究隸屬于科學(xué)之外的主觀動(dòng)機(jī)而成為歷史興趣的原始意義的條件，而是因?yàn)閷?duì)傳統(tǒng)的隸屬性完全像此在對(duì)自身未來可能性的籌劃一樣，乃是此在的歷史有限性的原始的本質(zhì)的部分”，“設(shè)身處地”不是不要自己，而是把自己帶進(jìn)所要理解的文本中。伽達(dá)默爾曾把這一點(diǎn)稱為“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在內(nèi)在性中被把握。
按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，任何文本的理解和解釋都是一種過去與現(xiàn)在的中介，陌生性與熟悉性的中介。伽達(dá)默爾說：“理解本身不能被認(rèn)為是一種主觀性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)事件中的行動(dòng)，在這行動(dòng)中過去與現(xiàn)在不斷地進(jìn)行中介。”詮釋學(xué)過程是一種視域融合，即陌生性與熟悉性、過去與現(xiàn)代之間的綜合。伽達(dá)默爾說：“所謂歷史地思維實(shí)際上就是說，如果我們試圖用過去的概念進(jìn)行思維，我們就必須進(jìn)行那種在過去的概念身上所發(fā)生過的轉(zhuǎn)化。歷史地思維總是已經(jīng)包含著過去的概念和我們自己的思想之間的一種中介。”傳承物的歷史生命力就在于它一直依賴于新的占有和解釋。正確的“自在的”的解釋也許是一種毫無思想的理想，它認(rèn)錯(cuò)了傳承物的本質(zhì)。一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。伽達(dá)默爾寫道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，歸根到底是解釋者的功勞。文本和解釋者雙方對(duì)此都出了一份力量。因此，我們不能把文本所具有的意義等同于一種一成不變的固定的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)向企圖理解的人只提出這樣一個(gè)問題，即對(duì)方怎么能持有這樣一種荒唐的意見。在這個(gè)意義上我們可以說，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”。我們所指的其實(shí)乃是理解文本本身。但這就是說，在重新喚起文本意義的過程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，它乃是更像一種我們可發(fā)揮作用或進(jìn)行冒險(xiǎn)的意見或可能性，并以此幫助我們真正占有文本所說的內(nèi)容。我們在前面已把這一點(diǎn)描述為視域融合。現(xiàn)在我們在這認(rèn)識(shí)到一種談話的進(jìn)行方式，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見或我的作者的意見，而是一件共同的事情。伽達(dá)默爾曾把文本所需表述的事情與解釋者對(duì)文本的前理解這兩者看成一種理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，他說：
這種循環(huán)在本質(zhì)上就不是形式的，它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為傳承物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用。支配我們對(duì)某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所規(guī)定。但這種共同性是在我們與傳承物的關(guān)系中，在經(jīng)常不斷的教化過程中被把握的。這種共同性并不只是我們已經(jīng)總是有的前提條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來，因?yàn)槲?/p>
們理解，參與傳承物進(jìn)程，并因而繼續(xù)規(guī)定傳承物進(jìn)程。所以理解的循環(huán)一般不是一種方法論的循環(huán)，而是描述了一種理解中的存在論的結(jié)構(gòu)要素。
作品的意義不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前頭，作品要在當(dāng)代的新光亮中開啟它的存在。雖然作品的真理內(nèi)容或事情本身確實(shí)是我們的興趣所在，但這些只有通過它在其中向我們呈現(xiàn)的方面而獲得它的生命。對(duì)作品真理內(nèi)容的理解不是在它昔日的黃昏中，而是在其來日的晨曦中。
二、經(jīng)典型
伽達(dá)默爾在《真理與方法》中證明了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于理性和權(quán)威的對(duì)立觀點(diǎn)是不正確的，以及傳統(tǒng)并不與理性相對(duì)立而可能是合法前見的源泉之后，又探討了人文主義關(guān)于權(quán)威和傳統(tǒng)支持合法前見的杰出模式，即經(jīng)典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽達(dá)默爾說：“一種像經(jīng)典型概念這樣的規(guī)范性的概念何以可能保持一種科學(xué)的正當(dāng)性或重又獲得這種正當(dāng)性，這自然要求一種細(xì)致的詮釋學(xué)思考。”
近代關(guān)于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那種由于時(shí)間而繼續(xù)存在的歷史著作也稱之為經(jīng)典型的觀點(diǎn)，已經(jīng)把這一概念從歷史性的概念提升到一種規(guī)范性的概念。在把這些著作稱之為經(jīng)典型時(shí)，我們至少有這樣一種含義，即它們分享了古代經(jīng)典著作的某種性質(zhì)。然而這種性質(zhì)顯然與它們何時(shí)被撰寫是無關(guān)的。這樣一來，問題就是古代經(jīng)典著作是否因?yàn)樗鼈儽粚懹诠糯蔀榻?jīng)典型的，而近出的著作是否因?yàn)樗霈F(xiàn)于現(xiàn)代而不能成為經(jīng)典型。對(duì)于黑格爾來說，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)時(shí)期的概念，是一個(gè)指稱“古典”藝術(shù)風(fēng)格完美的描述詞，這種藝術(shù)產(chǎn)生于“象征型”藝術(shù)和“浪漫型”藝術(shù)之間，即它是在象征型藝術(shù)之后又在浪漫型藝術(shù)之前產(chǎn)生的一種藝術(shù)風(fēng)格。古典型藝術(shù)時(shí)期是過去的這一事實(shí)對(duì)黑格爾來說，暗示了藝術(shù)時(shí)期本身是過去的，接著而來的是哲學(xué)時(shí)期，他說，“藝術(shù)產(chǎn)品的特殊性質(zhì)已不復(fù)能滿足我們的最高要求……思考和反省已經(jīng)揚(yáng)棄了藝術(shù)”，又說“從哲學(xué)看來，藝術(shù)是過去了的東西”。黑格爾的這種結(jié)論未免太過于草率，這里我們需要作進(jìn)一步思考。
首先，經(jīng)典型不只是一個(gè)歷史性概念，而且還是一個(gè)規(guī)范性概念。雖然歷史主義的理想是要把過去的規(guī)范要求承服于歷史理性的要求，但經(jīng)典型或古典型仍保持一種評(píng)價(jià)詞匯，它包含一種價(jià)值判斷和古典著作的積極價(jià)值，當(dāng)我們說某人的著作是經(jīng)典型的，就表示該著作具有一種不受時(shí)間限制的永遠(yuǎn)價(jià)值。因此，我們首先要看到，經(jīng)典型概念不僅是一個(gè)歷史性概念，更重要的是規(guī)范性概念，經(jīng)典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)代的價(jià)值，對(duì)于以后不同的時(shí)代同樣可能具有其不可磨滅的價(jià)值。
但是，當(dāng)我們說經(jīng)典型或古典型不是一個(gè)現(xiàn)在已經(jīng)過去和失落的時(shí)期的價(jià)值時(shí)，我們也不能認(rèn)為經(jīng)典型或古典型是一個(gè)如此完美以至它是一個(gè)超時(shí)間超時(shí)代的永恒價(jià)值。這也就是說，經(jīng)典型或古典型是一個(gè)可以不斷變化并具有現(xiàn)實(shí)性的價(jià)值。經(jīng)典型或古典型并不只是表示某種歷史現(xiàn)象的特征，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式。伽達(dá)默爾說：“古典型之所以是一種真正的歷史范疇，正是因?yàn)樗h(yuǎn)比某種時(shí)代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過它也并不想成為一種超歷史的價(jià)值概念。它并不只表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種特殊方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西來到存在的歷史性保存過程。”這里伽達(dá)默爾利用了德語Bewahrung（保存）與Bewahrung（證明）在構(gòu)詞方面的類似性，把兩個(gè)根本不同的意思結(jié)合在一起。歷史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，這種保存不只是貯藏，而且是不斷地置于檢驗(yàn)證明之中，檢驗(yàn)什么東西在證明自身中讓某種真的東西進(jìn)入存在。經(jīng)典型或古典型的規(guī)范價(jià)值在于它是不斷檢驗(yàn)的真理的源泉，歷史真理的源泉。歷史研究最終的成功不是處于古典著作之后或從上面解釋它們，因?yàn)樵诠诺湫屠飦淼酱嬖诘恼胬硐扔跉v史研究，并通過研究和在研究過程中持續(xù)存在。古典型的歷史學(xué)不僅是研究，它也是檢驗(yàn)，證明和參與古典型東西的真理。所以經(jīng)典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通過這種歷史的參與和檢驗(yàn)，即與歷史學(xué)家的現(xiàn)在不斷進(jìn)行中介。為此理由，經(jīng)典型或古典型東西對(duì)我們所說的不只是關(guān)于過去的陳述，而且也是告訴現(xiàn)代人的真理。經(jīng)典型或古典型東西就是那種經(jīng)過不同時(shí)代檢驗(yàn)而保存其真理的東西。
經(jīng)典型或古典型完全不是客觀主義的歷史意識(shí)所使用的描述性風(fēng)格概念，它實(shí)際上就是一種歷史存在，而歷史意識(shí)本身則隸屬于這種歷史存在并服從于這種歷史存在。經(jīng)典型或古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意識(shí)的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱某物為“經(jīng)典型或古典型的”——即一種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于任何一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。伽達(dá)默爾得出結(jié)論說，經(jīng)典型或古典型之所以被保存，只是因?yàn)椤八庵缸陨聿⒔忉屪陨恚簿褪且赃@種方式所說的東西，它不是關(guān)于某個(gè)過去東西的陳述，不是某種單純的，本身仍需要解釋證明的東西，而是那種對(duì)某個(gè)現(xiàn)代這樣說的東西，好象它是特別說給它的東西。我們所謂‘經(jīng)典型或古典型’的東西首先并不需要克服歷史距離——因?yàn)樗谄浣?jīng)常不斷的中介中就實(shí)現(xiàn)了這種克服。因此，經(jīng)典型或古典型的東西確實(shí)是‘無時(shí)間性的’，不過這種無時(shí)間性乃是歷史的存在的一種方式”。這里所謂是歷史的，就意味著經(jīng)典型或古典型東西存在于它的那些表現(xiàn)之中，這些表現(xiàn)即它自己的表現(xiàn)并隸屬于它。當(dāng)被解釋時(shí)，經(jīng)典型或古典型東西從它的世界對(duì)我們說某種東西，我們理解我們的世界仍是屬于那個(gè)世界，那個(gè)世界仍屬于我們的世界。
伽達(dá)默爾上面所說的經(jīng)典的意指自身并解釋自身，其實(shí)是引用的黑格爾的一句名言，即經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身的東西”。伽達(dá)默爾在《巴赫與魏瑪》一文中曾對(duì)于這種經(jīng)典意蘊(yùn)作了如下深入解釋：
約翰·謝巴斯提安·巴赫乃是德意志音樂偉大經(jīng)典家的第一人。這句話并非當(dāng)作風(fēng)格史（stilgeschichtliche）的說法來理解。經(jīng)典概念較諸作為一個(gè)風(fēng)格概念另有一個(gè)更深層的意義（此一概念在其歷史發(fā)源地，亦即所謂的古典時(shí)代以外的用法本來就大有方法上的問題）。根據(jù)黑格爾一句亦可稱為經(jīng)典的話，經(jīng)典乃是“意蘊(yùn)其自身并因此也解釋其自身者”。如果我們將這句話置于歷史的度向下來考慮的話，那么它便深具說服力了。因?yàn)樗豢赡苁钦f，這種自我意蘊(yùn)乃是藝術(shù)作品的某種本質(zhì)特征，以致它在無歷史的永恒中始終不渝地講說自己（作為作品特質(zhì)的這種自我意蘊(yùn)就好似作品在沒有歷史的永恒之中始終不渝地陳述其自身）。它毋寧是對(duì)一部作品或一位大師得以經(jīng)歷所有歷史變遷的那種取之不竭的力道所作的判斷。對(duì)于每一個(gè)時(shí)代而言，荷馬、索福克里斯、但丁、莎士比亞、歌德、巴赫和貝多芬對(duì)我們訴說的東西，顯然都是一種普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些讓我們所有人覺得是人性的東西，其本身乃是由我們所搜集并保留在我們意識(shí)中的這些偉大人性作家的話語來規(guī)定。我們自己同時(shí)將它們自其現(xiàn)象的歷史單一性與消逝性中加以純化，直到我們將其純粹的本質(zhì)看作我們自己的本質(zhì)、人性的本質(zhì)。因此，經(jīng)典并非一成不變的東西，而是日新又新、不斷給我們贏得最新當(dāng)代的東西。就如歌德與席勒、亦如貝多芬與巴赫。因?yàn)檫@位偉大的托瑪斯教堂領(lǐng)唱者的音樂也帶有一種對(duì)我們而言取之不竭的當(dāng)代性，即便它也是一個(gè)君主時(shí)代的表現(xiàn)，一個(gè)你我陌生、使用著篤信宗教的語言的時(shí)代，而不像我們這個(gè)懷疑的，或者決然任意的世界。
比起貝多芬或歌德與席勒來說，這一點(diǎn)能適用在巴赫身上是更令人驚異的。因?yàn)槟菐孜徽宫F(xiàn)近代創(chuàng)造性天賦的天才人物以自身開啟了一連串從不間斷的影響、好評(píng)與繼承，進(jìn)而正式地將我們納入其世代流傳的環(huán)節(jié)當(dāng)中。是的，他們自己乃是有意識(shí)地以其作品與活動(dòng)來樹立新的典范。他們鼓舞了懷有巨大自信的創(chuàng)造意識(shí)。相反地，約翰·謝巴斯提安·巴赫雖也獲得相當(dāng)?shù)木粗嘏c聲望，卻很快地被當(dāng)時(shí)與后世的人們所遺忘。更快的則是他對(duì)自已的遺忘，因?yàn)樗月唤?jīng)心的揮霍態(tài)度一再地創(chuàng)造新作品、讓人聆賞、然后堆置一旁，就像對(duì)一個(gè)可靠的工匠而言，每一件都是可以透過重新的辛勞與成品來取代似的。盡管如此，他仍然在一個(gè)創(chuàng)造性的、且至今未歇的再發(fā)現(xiàn)過程中名列于德意志音樂不朽的經(jīng)典大師之中，并且隨著時(shí)間在全世界贏得了內(nèi)在的力道。如此一來，《巴赫與魏瑪》這個(gè)題目也轉(zhuǎn)化為一個(gè)既針對(duì)這位聲調(diào)大師的形象、同樣也針對(duì)我們自己的問題。他是如何，或者更確切地說：他怎么會(huì)成為經(jīng)典大家，成為我們時(shí)代一個(gè)有制約力的當(dāng)代以及吾人文化之未來的保證？
當(dāng)施萊爾馬赫說我們應(yīng)當(dāng)比原作者更好地理解他的作品時(shí)，也說明經(jīng)典的真正本質(zhì)，正如康德說的：“但是，一個(gè)思想者能夠讓（譯注：詮釋者）比自己‘更好了解’自己，這不是思想者本身擁有任何的缺陷，讓他應(yīng)該接受比較低的評(píng)價(jià)，而是反而標(biāo)示了思想者的偉大。”經(jīng)典作家思想的偉大說明了經(jīng)典自身意蘊(yùn)，而能讓后人更好理解，說明了經(jīng)典自身意涵是在以后的不斷解釋中得以展現(xiàn)的。
正是“經(jīng)典型或古典型”的這種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，體現(xiàn)了歷史存在的一種普遍的本質(zhì)，即歷史存在是這樣一種存在，它通過變化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。對(duì)于世界各民族來說，這就各自形成了一個(gè)互有區(qū)別的漫長的精神傳統(tǒng)，我們可以稱之為民族文化特征或文化傳統(tǒng)。
三、詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)
哲學(xué)詮釋學(xué)作為一門當(dāng)代西方顯學(xué)，直到20世紀(jì)70年代后才被引人中國，然而其生命力極其旺盛，使之在短時(shí)間內(nèi)便得到長足的發(fā)展。它本來是一門關(guān)于理解和解釋的學(xué)科，因而在我國固有濃厚基礎(chǔ)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中找到了進(jìn)一步發(fā)展的力量，以致西方詮釋學(xué)與中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的結(jié)合在我國形成了一個(gè)學(xué)術(shù)浪潮。許多中國哲學(xué)史研究者希望借西方詮釋學(xué)的方法來開展對(duì)中國思想史的新研究，許多西方詮釋學(xué)研究者也想借中國經(jīng)典詮釋的漫長傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)來發(fā)展詮釋學(xué)基本理論。但是在這種相互補(bǔ)充的學(xué)術(shù)進(jìn)展中也出現(xiàn)了問題：西方詮釋學(xué)概念是否就是指中國經(jīng)典詮釋中的詮釋？顯然，西方詮釋學(xué)在早期即施萊爾馬赫及其以前時(shí)期，乃是一種如何理解和解釋的方法論的技藝學(xué)，但當(dāng)詮釋學(xué)發(fā)展到海德格爾和伽達(dá)默爾時(shí)期，就已從早期的方法論轉(zhuǎn)向本體論，按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)應(yīng)是一種哲學(xué)，而不只是方法，這一觀點(diǎn)與我國經(jīng)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)典詮釋方法是否完全合符脫節(jié)，似乎還是一個(gè)有待探討的問題，甚至有人還提出中國詮釋學(xué)這一提法是否合理的問題。
如果我們與西方詮釋學(xué)的發(fā)展相對(duì)照來看，在西方古代就有兩門詮釋學(xué)，一是神學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是《圣經(jīng)》；二是法學(xué)詮釋學(xué)，詮釋的對(duì)象是羅馬法，這就形成了西方詮釋學(xué)早期的發(fā)展。所以我們可以說，西方早期也是從經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)開始的。到了中世紀(jì)，像奧古斯丁、阿奎那也都講經(jīng)典詮釋。阿奎那詮釋誰呢，那就是亞里士多德，如他的《亞里士多德（形而上學(xué)>注釋》。在神學(xué)領(lǐng)域，很多都是靠經(jīng)典詮釋來發(fā)展的。所以丹恩豪爾的一本書就叫做《圣經(jīng)詮釋學(xué)》，講的就是《圣經(jīng)》的詮釋。這對(duì)于西方文化本是一個(gè)很好的傳統(tǒng)，發(fā)展神學(xué)也好、哲學(xué)也好，都是通過注釋經(jīng)典來進(jìn)行的。但是我們發(fā)現(xiàn)，西方從近代，從康德開始，并沒繼續(xù)走這條路，他們走的路是哲學(xué)家自個(gè)兒寫哲學(xué)，如康德寫《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》等來發(fā)展哲學(xué)。英國經(jīng)驗(yàn)論、笛卡爾等人也是這樣，他們不想僅僅只是做注釋的工作，盡管他們自己的思想有很多是來自經(jīng)典，但是他們想要有自己的東西，要做一些哲學(xué)自己的建構(gòu)工作。所以西方近代笛卡爾以后的哲學(xué)傳統(tǒng)跟古代中世紀(jì)就不一樣了，不管是維特根斯坦，還是海德格爾，他們都在寫自己的哲學(xué)著作。但是中國不一樣，經(jīng)典詮釋我們一直在做。因?yàn)榭鬃釉缇驼f“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我們充其量只能做“述”，述就是解釋、注釋。《史記·孔子世家》載：“孔子以詩，書，禮，樂教，弟子蓋三千矣，身通六藝者七十有二人”，孔子修訂詩書、禮樂皆是對(duì)經(jīng)典的詮釋，《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的詮釋，真所謂“蓋經(jīng)者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“經(jīng)”，既已被確立為“天下之公理”，那么其他人所要做的事無非只是“詁經(jīng)之說”。從此，我國以經(jīng)典詮釋形式來發(fā)展哲學(xué)思想，形成一種固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。我們早先確定了五經(jīng)六經(jīng)十三經(jīng)，然后的發(fā)展都是通過注釋來發(fā)揮的。我們很多以后的哲學(xué)家，例如王弼寫的《周易注》、《老子注》，郭象寫的《莊子注》，實(shí)際上都是通過注釋來表現(xiàn)自己的哲學(xué)思想。郭象、王弼好像都沒有自己獨(dú)立建構(gòu)的文章。即使到了南宋朱熹這樣的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四書集注》，當(dāng)然他也有一些語錄，但這都是后人編的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字義疏》這樣一個(gè)注釋來發(fā)展哲學(xué)。所以我就感覺到，盡管詮釋學(xué)起源于古希臘，它是西方的源頭，但在中國倒是非常符合它的這種經(jīng)典詮釋的發(fā)展模式。所以我認(rèn)為，研究詮釋學(xué)就一定要注意中國哲學(xué)。我相信通過中國漫長的經(jīng)典詮釋這條路，可以對(duì)西方的詮釋學(xué)有新的補(bǔ)充。西方的詮釋學(xué)只到中世紀(jì)就基本上結(jié)束了，而我們一直發(fā)展到現(xiàn)代，我們很多人都是在做這個(gè)注釋工作，而且自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”起，我們還形成了一套獨(dú)特的詮釋系統(tǒng)，即經(jīng)學(xué)，這套經(jīng)學(xué)不僅規(guī)定了經(jīng)、傳和注三層獨(dú)特格局（魏晉間人張華道：“圣人制作日經(jīng)，賢者著述日傳、日記、日章句、日解、日論、日讀”），而且還有它的一套獨(dú)特的方法論，比如訓(xùn)詁、考證、文字、音韻等各種各樣的一套學(xué)問。就其時(shí)間之長，注釋著作之多，我們應(yīng)當(dāng)說中國經(jīng)典詮釋這一傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要重要得多。中國經(jīng)典詮釋，不限于只有儒家經(jīng)典，更不限于古代幾部經(jīng)典。張載的《正蒙》產(chǎn)生于北宋，但以后有不少人為之作注，并以作注方式發(fā)揮張載的思想，如劉璣的《正蒙會(huì)稿》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》，王植的《正蒙初義》，李光地的《正蒙注》，楊方達(dá)的《正蒙集說》，以至于王夫之的《張子正蒙注》更是研究張載和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中國經(jīng)典詮釋可分為以經(jīng)為本（詩，書，禮，樂，易，春秋）和以傳記為中心（《易傳》、《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）兩個(gè)階段：
從詮釋學(xué)的角度來看儒學(xué)，文本自然就成為關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家之典籍，歷來就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)為核心，傳、記為輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國時(shí)東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長孫無忌謂：“昔者圣人制作謂之為經(jīng)。傳師所說則謂之為傳，丘明、子夏于《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來，兼經(jīng)注而明之，則謂之為義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過。宋儒實(shí)際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記為儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)系時(shí)，曾經(jīng)打過一個(gè)比方，說《語》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾為飯）。他又編了周張二程的語要為《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個(gè)三層格局。至于元代以后，《四書集注》成為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書實(shí)際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)系又為之一變。所以，同是對(duì)經(jīng)典的詮釋，漢儒不同于諸子，宋儒又不同于漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷地游移著。從詮釋展開的文本境況和典籍之間的關(guān)系來衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對(duì)六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來展開思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時(shí)段的詮釋學(xué)焦點(diǎn)是在經(jīng)，這是一個(gè)以經(jīng)為本的時(shí)代。魏晉南北朝時(shí)期的道玄，特別是外來的佛教，對(duì)儒家文明所代表的價(jià)值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書為中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時(shí)段的詮釋學(xué)重心是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)性著作《論語》、《孟子》、《易傳》等，也就是說是以傳記為核心。入元之后，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書寫式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的復(fù)雜性和多向性。
但是我們應(yīng)當(dāng)注意的是，即使我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)遠(yuǎn)比西方要長要重要，但和西方哲學(xué)詮釋學(xué)比起來，我們還是有差別的。差別在哪里呢？我們知道，西方詮釋學(xué)有三個(gè)重要轉(zhuǎn)向，即從特殊詮釋學(xué)到普遍詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向，從方法論詮釋學(xué)到本體論詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向以及從本體論詮釋學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。而中國的這個(gè)傳統(tǒng)，一直到戴震，好像都沒有超出第一個(gè)轉(zhuǎn)向即施萊爾馬赫的層次，基本上就停留在詮釋學(xué)的第一個(gè)轉(zhuǎn)向里面，沒有發(fā)展到第二個(gè)即海德格爾和伽達(dá)默爾的轉(zhuǎn)向。當(dāng)然有些人說，我們除了歷史的訓(xùn)詁的解釋外，還有義理的哲學(xué)的解釋，好像不僅有施萊爾馬赫的層次，而且也有海德格爾和伽達(dá)默爾的層次。不過，如果仔細(xì)認(rèn)真地考慮一下我國的所謂哲學(xué)的義理的解釋，盡管這個(gè)義理的哲學(xué)的解釋，從宋明發(fā)展的這一部分看，是跟文字的解釋有區(qū)別，是六經(jīng)注我，而不是我注六經(jīng)，但是它著重的卻是修身齊家治國平天下，并沒有達(dá)到對(duì)事情本身的源始的闡明。這里我想引證黑格爾關(guān)于希臘經(jīng)典與中國經(jīng)典之本質(zhì)區(qū)別的一段話：
希臘人生活在自覺的主體自由和倫理實(shí)體的這兩領(lǐng)域的恰到好處的中間地帶。他們一方面不象東方人那樣固執(zhí)一種不自由的統(tǒng)一，結(jié)果產(chǎn)生了宗教和政治的專制，使用權(quán)主體淹沒在一種普遍實(shí)體或其中某一方面之下，因而喪失掉他的自我，因?yàn)樗麄冏鳛閭€(gè)人沒有任何權(quán)利，因而也就沒有可靠的依據(jù)。反之，希臘人也還沒有走到主體沉浸于自我，使個(gè)人與整體和普遍性的東西割裂開來……在希臘的倫理生活里，個(gè)人固然是本身獨(dú)立自足和自由的，卻也還沒有脫離現(xiàn)實(shí)政治的一般現(xiàn)存的旨趣以及積極內(nèi)在于當(dāng)前實(shí)際情況的精神自由。按照希臘生活的原則，倫理的普遍原則和個(gè)人在內(nèi)外雙方的抽象的自由是處在不受干擾的和諧中的。
我國的經(jīng)典詮釋，從總的方面來說，它沒有達(dá)到海德格爾那種源始的詮釋學(xué)。所以，要發(fā)展中國的經(jīng)典詮釋，就要強(qiáng)調(diào)從方法論到本體論這個(gè)轉(zhuǎn)向，強(qiáng)調(diào)理解的本質(zhì)不是我主觀的行為，而是我被事情本身所吸引而參與到里面。即使這樣我還是認(rèn)為，我國哲學(xué)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)既可以為西方詮釋學(xué)提供漫長的歷史線索和深厚的土壤，也可以對(duì)西方詮釋學(xué)加以補(bǔ)充，所以我們研究解釋學(xué)一定不要忘了中國哲學(xué)。
四、當(dāng)代中國哲學(xué)合法性問題
中國哲學(xué)合法性問題實(shí)際上包括兩個(gè)問題，一是有沒有中國哲學(xué)，二是作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號(hào)的“中國哲學(xué)”。前一個(gè)問題是老問題，后一個(gè)問題則是新問題。
（一）有沒有“中國哲學(xué)”的問題
1.“中國的哲學(xué)”與“中國底哲學(xué)”的區(qū)分
當(dāng)代一些中國哲學(xué)研究者認(rèn)為，19世紀(jì)末和20世紀(jì)初形成的現(xiàn)代中國哲學(xué)實(shí)際上并不是真正的中國哲學(xué)，而是以西方哲學(xué)模式構(gòu)建起來的帶有引號(hào)的“中國哲學(xué)”，其論點(diǎn)根據(jù)是金岳麟先生的所謂“中國的哲學(xué)”和“中國底哲學(xué)”的區(qū)分。金岳麟先生的這一區(qū)分，看起來好像很有道理，但仔細(xì)一檢查，這一區(qū)分本身是有問題的。按金先生的意思，“中國的哲學(xué)”這一術(shù)語，“中國”兩字是形容詞，主詞是“哲學(xué)”，因此“中國的哲學(xué)”就是指哲學(xué)在中國的發(fā)展，用金先生的話說，就是“把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)”，在這里，“哲學(xué)”是普遍的世界性的，一般指西方哲學(xué)。反之，“中國底哲學(xué)”，這里“中國”兩字就不是形容詞，它和后面“哲學(xué)”兩字不可分開，因而這里“哲學(xué)”就不是上面那種普遍的世界性的哲學(xué)，而是一種與中國聯(lián)系在一起而不可分開的哲學(xué)，也就是我國土生土長的哲學(xué)，用金先生的話說，就是“把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別的學(xué)問”。看起來似乎這種區(qū)分有道理，但我們仔細(xì)考慮“中國底哲學(xué)”這一術(shù)語，就發(fā)現(xiàn)它有問題，因?yàn)椴还芩遣皇峭辽灵L的中國哲學(xué)，它仍是哲學(xué)，只要是哲學(xué)，它一定具有一般哲學(xué)的本質(zhì)和屬性，這種土生土長的中國學(xué)問，如果沒有一般哲學(xué)的屬性，你可以說它是經(jīng)學(xué)，道學(xué)，玄學(xué)，儒學(xué)，但你不可以說它是哲學(xué)，正如我們說朱喜的學(xué)說是儒學(xué)，那么它一定具有一般儒學(xué)的本質(zhì)和屬性，否則它就不能稱作儒學(xué)。我很奇怪，金岳麟先生是邏輯學(xué)大家，怎么也會(huì)犯這種常識(shí)錯(cuò)誤。更可奇怪的是，后來許多學(xué)者非但未考察金先生的這種區(qū)分是否正確，反而根據(jù)這種區(qū)分來提出所謂帶有引號(hào)的“中國哲學(xué)”問題。
2.何謂“哲學(xué)”？“愛智慧”就是哲學(xué)嗎？
上面的問題引導(dǎo)我們要考慮什么叫哲學(xué)。眾所周知，哲學(xué)的英文是philosophy，來源于希臘文phi—lo加sophia，前者是愛，后者是一種智慧。過去我們都說，哲學(xué)是愛智慧，卻不知哲學(xué)是愛什么智慧，弄清這一點(diǎn)非常重要。大家都知道，西方從古代到現(xiàn)代，大多數(shù)哲學(xué)家都不承認(rèn)中國有哲學(xué)，不僅黑格爾，就是伽達(dá)默爾和德里達(dá)也是這樣，我想此問題都與哲學(xué)愛什么樣的智慧有關(guān)。
我們知道，早在古希臘，亞里士多德就有所謂五種認(rèn)知和真理形式的區(qū)分：episteme（純粹科學(xué)）、techne（技術(shù)或應(yīng)用科學(xué)）、phronesis（實(shí)踐智能）、sophia（哲學(xué)智慧）以及nous（神學(xué)智慧）。如果我們作一些詞源學(xué)考察就可以看到，episteme通常是指一種科學(xué)的知識(shí)，認(rèn)識(shí)論或知識(shí)學(xué)（Epistemology）就是來源于它。它不同于感覺經(jīng)驗(yàn)，與doxa（意見）相對(duì)立，這種知識(shí)是以其必然性和精確性為標(biāo)準(zhǔn)。techne，此詞是Technology的詞根，我們都譯為技術(shù)，其實(shí)在古希臘，它本身具有技藝或藝術(shù)的特征。海德格爾說過，從techne發(fā)展到Technology，即從藝術(shù)變成了技術(shù)或工具，正如從存在追問變成存在者追問一樣，形而上學(xué)命運(yùn)開始了。技術(shù)的主要特征就是可以學(xué)，具有方法論特征，它的目的是產(chǎn)品，而目的不在手段之內(nèi)，從而可以不擇手段去追求目的。phronesis，此詞過去有人譯為明智，我們現(xiàn)在一般譯為實(shí)踐智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）組成，phro在希臘文里意指人體的橫膈膜。按照古希臘人的看法，在橫膈膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，橫膈膜以下的部位，則是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一種不同于沉思或思維的實(shí)際欲望和實(shí)踐行動(dòng)的意思。所以當(dāng)phro與智慧即nesis組成為phronesis時(shí)，它就自然而然地意指一種實(shí)踐的知識(shí)或明智考慮的能力。這種智慧的特征是實(shí)踐，它是不可以學(xué)的，其目的是善，因此不會(huì)不擇手段追求目的。最早在蘇格拉底和柏拉圖那里，實(shí)踐智能指知識(shí)和德行的統(tǒng)一，他們說“德行就是理性（logos）”，理性即知識(shí)，所以德行就是知識(shí)，簡言之，實(shí)踐智慧就是一種有德性的知識(shí)或有知識(shí)的德行。sophia，智慧，在古希臘此詞主要指一種高超的理論智慧（theoretical wisdom），即我們所說的哲學(xué)智慧，形而上學(xué)智慧。對(duì)于亞里士多德來說，sophia是最高的理智思辨，它深入到現(xiàn)象的本體，不同于實(shí)踐智慧。nous我們過去一般翻譯為“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心靈（mind），但據(jù)文獻(xiàn)的考察，nous最根本的意思應(yīng)當(dāng)是一種神性的能力，這一點(diǎn)我們可以從前蘇格拉底哲學(xué)家阿那克薩哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲學(xué)看出。阿那克薩哥拉在提出萬物的本源是“種子”時(shí)，主張事物的變化不能用產(chǎn)生與消滅，而只能用結(jié)合與分離來表達(dá)。為了說明種子之所以結(jié)合與分離，他設(shè)定一種東西叫nous（奴斯），曾被譯為“心”，作為種子結(jié)合與分離的推動(dòng)者，也就是主張日月星辰、山川草木的生成變化皆是nous推動(dòng)所致。阿那克薩哥拉主張奴斯存在于一切東西之中，它能推動(dòng)一切，安排一切，過去、現(xiàn)在和將來的一切都由它所安排，它能知曉一切。這里實(shí)際上已暗示了一種超自然的神圣力量，正如后來宗教里神、上帝的作用。亞里士多德在《靈魂論》里曾講到人類靈魂有nous poietikos（主動(dòng)奴斯），這種奴斯可以與肉體分離永恒存在，所以公元3世紀(jì)有一個(gè)名叫亞歷山大的哲學(xué)家，把亞氏所說的主動(dòng)奴斯稱之為“上帝”。公元3世紀(jì)新柏拉圖主義者普羅提諾（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射說（Emanation）里把奴斯置于太一與世界靈魂之間，認(rèn)為奴斯是一與多溝通的中介，從而nous這一概念與上帝的關(guān)系形成了中世紀(jì)神學(xué)的一大課題。
這五種認(rèn)知形式實(shí)際上可分為兩大分類，即知識(shí)與智慧。episteme和techne應(yīng)當(dāng)是屬于知識(shí)這一類，即我們現(xiàn)在所說的science（科學(xué)）和technology（技術(shù)），反之，phronesis、sophia和nous則應(yīng)屬于智慧一類，phronesis是指如何處理人間之事，sophia是指一種形而上的思辨，而nous指一種超自然的解釋，它們分別可譯成實(shí)踐智慧、哲學(xué)智慧和神性智慧，分屬于三大領(lǐng)域：政治倫理、哲學(xué)和宗教。關(guān)于知識(shí)與智慧的根本區(qū)分，我們可以用亞氏關(guān)于純粹科學(xué)與實(shí)踐智慧的區(qū)分來理解。按照亞氏的看法，純粹科學(xué)是一種關(guān)于不可改變并必然存在的事物的知識(shí)，它是一種依賴于推理證明而能被人學(xué)習(xí)的演繹性知識(shí)，其典范是數(shù)學(xué)或其它自然科學(xué)。反之，實(shí)踐智慧則不是一種按照普遍原則進(jìn)行推理的永遠(yuǎn)不變的知識(shí)，它是一種不能通過單純學(xué)習(xí)和傳授來獲得而只能通過長期經(jīng)驗(yàn)積累的智慧。兩者間明顯的差別就在于確定性與非確定性的區(qū)分。作為知識(shí)的純粹科學(xué)具有某種確定性，反之，作為智慧的實(shí)踐智慧則只有非確定性。這種非確定性在古希臘時(shí)是與實(shí)踐性和經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的。亞里士多德曾以青年人接受能力為例說明這種知識(shí)與智慧的差別，他說：“青年人可以通曉幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，并在這方面卓有成就，但他們卻不能達(dá)到實(shí)踐智慧，其原因在于，這種實(shí)踐智慧不僅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必須通過經(jīng)驗(yàn)，而青年人所缺乏的，正是經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)槿〉媒?jīng)驗(yàn)則需較長時(shí)間。”
簡言之，知識(shí)（技術(shù)）與智慧的區(qū)別在于，知識(shí)追求精確性、系統(tǒng)性和唯一性，而智慧，不論是實(shí)踐智慧（phronesis）、理論智慧（sophia）還是神性智慧（nous），它們相對(duì)于知識(shí)和技術(shù)的共同特點(diǎn)就是非精確性、開放性和多元性。如果我們以這一基礎(chǔ)來考察三種智慧，那么我們可以說，這三種智慧正好相對(duì)于人文科學(xué)三個(gè)不同的領(lǐng)域：實(shí)踐智慧屬于政治學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域，理論智慧屬于哲學(xué)領(lǐng)域，而神性智能屬于神學(xué)或宗教領(lǐng)域。這樣，我們就可明了哲學(xué)理論既不同于政治理論和倫理學(xué)理論，也不同于宗教學(xué)說，它有它自身的規(guī)定；反之，實(shí)踐智慧所形成的政治理論和倫理學(xué)說也不同于哲學(xué)理論，更不同于神學(xué)或宗教學(xué)說；同樣，神性智慧所構(gòu)成的宗教學(xué)說也是既不同于哲學(xué)理論，也不同于政治倫理理論。它們之間各有比較明確的界限。
我認(rèn)為，正是這一種觀點(diǎn)使西方大多數(shù)哲學(xué)家不承認(rèn)中國有哲學(xué)，因?yàn)樗麄兯私獾闹袊鴮W(xué)說主要是孔子和孟子，即使對(duì)老子也主要是國家倫理方面的了解，因此他們認(rèn)為，中國學(xué)說與其說愛理論智慧，不如說愛實(shí)踐智慧，屬于實(shí)踐智慧領(lǐng)域的應(yīng)當(dāng)是政治學(xué)和倫理學(xué)，而不是哲學(xué)。我想這就是西方學(xué)者不承認(rèn)中國有哲學(xué)的原因。其實(shí)早在17世紀(jì)的德國，沃爾夫就寫過一本有關(guān)中國實(shí)踐思想的著作《中國道德講稿》，那里講的是中國政治倫理思想，此觀點(diǎn)后來導(dǎo)致黑格爾認(rèn)為中國只有智慧而沒有哲學(xué)。
3.真正形態(tài)的中國哲學(xué)需要我們建構(gòu)，但同時(shí)不失去主體意識(shí)
如果我們不按照西方思想家的視域，而全面考察一下中國思想學(xué)說，我們認(rèn)為在那種最高層次的本體論上的哲學(xué)還是有的，如易傳中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，理學(xué)的“理”與“氣”，華嚴(yán)宗的“理”與“事”的關(guān)系，正是西方哲學(xué)里存在（Sein，Being）與存在者（Seiende，beings）的關(guān)系。這方面我們可以找到很多依據(jù)。不過，我們應(yīng)當(dāng)像王國維所認(rèn)識(shí)的那樣：“披我中國之哲學(xué)史，凡哲學(xué)家無不欲兼為政治家者，斯可異已！……豈獨(dú)哲學(xué)家而已，詩人亦然……夫然，故我國無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也。其于形而上學(xué)且然，況乎美學(xué)、名學(xué)、知識(shí)論等冷淡不急之問題哉！”因此，真正形態(tài)的中國哲學(xué)需要我們按照哲學(xué)的一般本性加以建構(gòu)，這種哲學(xué)的一般本性要與時(shí)俱進(jìn)，它不是某個(gè)民族的財(cái)產(chǎn)，要代表當(dāng)解的最高水平，用伽達(dá)默爾的話說，它本身就是一個(gè)Gleichzeitigkeit產(chǎn)物。另外，這種建構(gòu)的中國哲學(xué)并不失去自身的主體性，因?yàn)樗且援?dāng)代最高水平來詮釋和發(fā)展自身的思想。
（二）當(dāng)代中國哲學(xué)是否是按照西方模式建構(gòu)出來的帶有引號(hào)的“中國哲學(xué)”
1.所謂以西解中的帶有引號(hào)的“中國哲學(xué)”問題
當(dāng)代中國哲學(xué)研究者有一個(gè)普遍的看法，即哲學(xué)乃是作為智慧之學(xué)和對(duì)宇宙、人生一般觀感的學(xué)問。哲學(xué)在中國古代早已有之，但現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)和學(xué)科化體系的“中國哲學(xué)”，卻是在西學(xué)東漸的過程中仿照了西方哲學(xué)的形式和方法，經(jīng)過幾代人的努力才在中國建立起來的。在有些人看來，這種作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”與土生土長的中國學(xué)問完全不同，是西方模式入侵的結(jié)果。因此，對(duì)“中國哲學(xué)”身份的反思已成為當(dāng)前中國思想界的急迫課題，甚至有人更為激進(jìn)地說：“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)，模仿西方哲學(xué)的形態(tài)而建構(gòu)起來的‘中國哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會(huì)所急需的那種民族精神動(dòng)員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來的精神之筏。它在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能方面顯得是那么捉襟見肘，力不從心，以至于我們常常要暗自思忖，這到底是拉近了我們與傳統(tǒng)之間的距離，還是在傳統(tǒng)與我們之間設(shè)置了無形的障礙？它是架起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁，還是在傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活之間空添了幾重公案？”
我認(rèn)為，這里是兩個(gè)基本一樣的意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)在作怪：“歐洲中心主義”與“后殖民主義”。歐洲中心主義是一種在現(xiàn)代激起人們廣泛注意的主義，它以這樣一種主義試圖激起人們（特別是非西方的人們）注意我們當(dāng)前在知識(shí)、經(jīng)濟(jì)、政治各方面所受到的西方的制約和影響，它想使全球的生活發(fā)生一場擺脫西方影響的革命。按照歐洲中心主義鼓吹者的看法，歐洲中心主義就是現(xiàn)代性形成的契機(jī)，不參考?xì)W洲中心主義，就無法理解現(xiàn)代性。同樣，按照他們的看法，“中國哲學(xué)”的建構(gòu)，從一開始便被納入歐洲中心主義的普遍性之下，牢牢地系附于西方話語支配權(quán)力的基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)的模本地位和優(yōu)先性存在早已確定。在這種中心主義下，所謂東方學(xué)就是西方話語的東方文化。相應(yīng)的，后殖民主義也在同一個(gè)基地形成，它標(biāo)榜著在第三世界對(duì)抗發(fā)達(dá)工業(yè)國家的歐洲中心主義。自賽義德的《東方學(xué)》問世以來，后殖民理論演變成一種在方法上富有意義的知識(shí)活動(dòng)，不僅使西方內(nèi)部知識(shí)形態(tài)有了自我反省，而且也引發(fā)了西方學(xué)術(shù)批判之外的廣泛回響，它一方面沖破了歐洲中心主義，另一方面確認(rèn)本土聲音在后殖民文化形成過程中的作用。后殖民主義可以被看做是后現(xiàn)代主義的分支，與反本質(zhì)主義、后結(jié)構(gòu)主義有親緣關(guān)系，又與反西方中心主義的反帝反殖民意識(shí)和民族主義的情緒有著千絲萬縷的聯(lián)系，它表現(xiàn)了第三世界知識(shí)分子的獨(dú)立意向。
按照當(dāng)代中國某些中國哲學(xué)學(xué)者的看法，現(xiàn)代中國哲學(xué)是在中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)體系瓦解之后，由于大量的西學(xué)涌入，依照西方哲學(xué)的模式和方法才逐步建立起來的。在這個(gè)復(fù)雜的嬗變過程中，既有中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的因素，也有大量西方文化移植的內(nèi)容。從后殖民理論來看，這個(gè)過程充滿了東方主義所謂“他者”之塑造的印記，這就需要我們反思現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)歷史，并不斷追問它的身份性。在民族意識(shí)日益覺醒的今天，中國文化自我伸張的內(nèi)在要求和建構(gòu)一種擺脫依附性狀態(tài)之話語系統(tǒng)的努力已見端倪。重新思考中國哲學(xué)的身份性和檢討百年來中國哲學(xué)現(xiàn)代化的歷程，正成為一股潮流。
在此情況下，按照有些人的看法，惟一的辦法就是在中國學(xué)術(shù)中“解構(gòu)建構(gòu)者”與“驅(qū)逐殖民者”，回歸中國儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，重建以“六藝之學(xué)”為本源的具有中國學(xué)術(shù)自性特質(zhì)的中國學(xué)術(shù)體系，進(jìn)而以中國解釋中國，以中國解釋西方，以中國解釋世界，把中國學(xué)術(shù)從百年來一直被西方解釋的“詞匯處境”與“材料狀態(tài)”中解放出來，使中國學(xué)術(shù)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)真正成為中國學(xué)術(shù)研究的“語法”，使中國學(xué)術(shù)真正站起來成為具有話語解釋權(quán)的主人。在中國大陸今天，甚而有人主張脫去西裝，改穿華服，不用西方詞語，改用中國傳統(tǒng)語言，大讀經(jīng)書，回歸華夏本源。有人要把儒學(xué)改成儒教，使其脫離西方知識(shí)論而成為我民族獨(dú)特的德性論。
2.中西對(duì)立還是古代性與現(xiàn)代性對(duì)立
上述看法實(shí)際上是一種意識(shí)形態(tài)的結(jié)果，即在歐洲中心主義和后殖民主義的鼓吹下，自以為民族自覺和意識(shí)的產(chǎn)物。首先我們應(yīng)當(dāng)看到這樣一個(gè)歷史事實(shí)，即近代以來，中國文化與西方文化的對(duì)立乃是中國文化與現(xiàn)代國際文化之間的關(guān)系，而不是單純的中西方的關(guān)系。如果我們回憶清末民初經(jīng)學(xué)支離瓦解、名存實(shí)亡，以致嚴(yán)復(fù)所謂八股有錮智慧、壞心術(shù)和滋游手三大要害，就不難理解當(dāng)時(shí)維新人士向西方追求真理的苦衷。中國人民大學(xué)的聶敏里先生曾以19世紀(jì)末20世紀(jì)初中西方思想比較為例說明這種關(guān)系，他說：“西方的現(xiàn)代開始于14、15世紀(jì)的意大利的文藝復(fù)興，但中國的現(xiàn)代卻開始于20世紀(jì)初。從14、15世紀(jì)起，一個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始萌芽于意大利，然后漸次波及西歐、北美，接著又返回來影響了中歐、東歐，到19世紀(jì)中葉，這場現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)開始呈現(xiàn)出一種強(qiáng)勁擴(kuò)張的態(tài)勢。而這個(gè)時(shí)候的中國尚處于古代。這樣，當(dāng)19世紀(jì)下半葉，發(fā)軔于歐洲的這個(gè)人類的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)越過遼闊的海洋而與尚處于古代社會(huì)的中國發(fā)生猛烈的碰撞的時(shí)候，一種思想文化的碰撞也就相應(yīng)地發(fā)生了，而這同時(shí)也就是中西哲學(xué)、中西文化比較的開始。但不幸的是，與此同時(shí)，一個(gè)比較上的時(shí)間的錯(cuò)亂也就被鑄成了。很顯然，實(shí)際發(fā)生碰撞和比較的是人類的古代思想和人類的現(xiàn)代思想，但是，由于進(jìn)行比較的雙方都忽略了各自的時(shí)代屬性，使得本來屬于人類古今思想的差別就被誤讀成了中西思想的差別，而文化的地域性的差別被看成是這一比較中具有決定意義的因素。”
這里，實(shí)際上還不只是一個(gè)歷史時(shí)期的思想錯(cuò)亂，從詮釋學(xué)觀點(diǎn)看，它是對(duì)觀念理解的本質(zhì)誤解的結(jié)果。觀念和對(duì)觀念的理解是兩件不同的事，不像近代斯賓諾莎所說的觀念和觀念的觀念的同一關(guān)系，對(duì)觀念的理解已經(jīng)把該觀念帶入一個(gè)更大的視域中。這正是過去維柯所說的copia，即豐富的觀察點(diǎn)，也就是海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，詮釋學(xué)的作為（hermeneutic-as），修辭學(xué)的發(fā)明（inventio）和伽達(dá)默爾所說的應(yīng)用（applicatio）。任何對(duì)觀念的理解都不是對(duì)原觀念的復(fù)制或模仿，而是把原觀念帶入一種現(xiàn)實(shí)性（Akuealitaet），使之具有當(dāng)代性，經(jīng)受批判和轉(zhuǎn)變。中國的哲學(xué)，顧名思義，就是有中國特色的世界哲學(xué)，正如我們說，有中國特色的社會(huì)主義，有中國特色的世界城市。這里的主詞是觀念，是共相，而不是事物，殊相。作為觀念應(yīng)當(dāng)以普遍的先進(jìn)的內(nèi)涵為主，而不是一種特殊的個(gè)別之物。如果說中國哲學(xué)是以西方為模式構(gòu)建起來的，那么它就不應(yīng)當(dāng)說是中國的哲學(xué)，而應(yīng)說是中國的西方哲學(xué)，所以當(dāng)我們說中國的哲學(xué)時(shí)，這種中國哲學(xué)與其說是按照西方模式構(gòu)建起來的，毋寧說是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國哲學(xué)，因此，這里沒有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式。任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展。
傳統(tǒng)是活的，歷史要在不斷的重構(gòu)中生發(fā)出新意，凡是不能與時(shí)代、社會(huì)的當(dāng)下需要建立起活生生聯(lián)系的傳統(tǒng)話語，就不可能獲得真實(shí)的生命力。如果有人想用“以中解中”、“漢話漢說”這樣的表述方式來表示我們中國哲學(xué)的重建，那么我可以這樣說：如果說后一個(gè)“中”和前一個(gè)“漢”理解為傳統(tǒng)的中和傳統(tǒng)的漢，那么，前一個(gè)“中”和后一個(gè)“漢”就必須理解為“今中”、“今漢”——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來的聯(lián)系。這樣我們又和當(dāng)前生活實(shí)際聯(lián)系了。
3.思想來源于生活世界
上述那些認(rèn)為中國哲學(xué)是按西方模式建構(gòu)的帶有引號(hào)的“中國哲學(xué)”的學(xué)者似乎認(rèn)為一門學(xué)術(shù)是學(xué)者可以隨心所欲建立的，在這里他們忘記了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)告訴我們的“生活世界”，我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語言和模式？這里我又想到馮友蘭先生晚年對(duì)我說的錢穆問題，他由于未利用當(dāng)代西方先進(jìn)的方法論，故他的《朱子新學(xué)案》仍停留在黃宗羲《明儒學(xué)案》的層次。
當(dāng)然，在當(dāng)今詮釋學(xué)時(shí)代，中國合法性危機(jī)之克服，需要把對(duì)中國哲學(xué)或思想的文本與西方哲學(xué)這個(gè)學(xué)科或?qū)W術(shù)話語形式間關(guān)系的外在關(guān)注，轉(zhuǎn)換為對(duì)文本與時(shí)代、社會(huì)、民族生命之間這樣一種關(guān)系的內(nèi)在關(guān)注。其實(shí)，真正打上了中國烙印的哲學(xué)，不在于是否帶有中國的某些痕跡、特點(diǎn)，而在于它最適合中國這片土地，并切實(shí)有力地解決問題，至于中國的所謂名分、話語權(quán)其實(shí)都不重要。在這個(gè)意義上，古今中外皆備于我。王國維說：“余非謂西洋哲學(xué)之必勝于中國，然吾國古書大率繁散而無紀(jì)，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學(xué)之系統(tǒng)燦然，步伐嚴(yán)整者，其形式上之孰優(yōu)孰劣，固自不可掩也。”此說已開中國哲學(xué)研究必須借鑒西方哲學(xué)之“形式系統(tǒng)”的先河。王國維說：“欲通中國哲學(xué)，又非通西洋之哲學(xué)不易明也……異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。”“欲完全知此土之哲學(xué)，勢不可不研究彼土之哲學(xué)。異日發(fā)明光大我國之學(xué)術(shù)者，必在兼通世界學(xué)術(shù)之人，而不在一孔之陋儒，固可決也。”
西方哲學(xué)不僅不是“負(fù)擔(dān)”，反而是“資源”。中國哲學(xué)當(dāng)下和將來發(fā)展的必由之路不應(yīng)當(dāng)是“去西方哲學(xué)化”，其詮釋和建構(gòu)恰恰需要與西方哲學(xué)甚至整個(gè)人文學(xué)科深度互動(dòng)。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，如此才能真正避免那種“以西解中”的“單向格義”，從而在“以中為主”的“中西雙向互詮”中建立中國哲學(xué)自身的主體性。
五、中國哲學(xué)經(jīng)典詮釋的未來
