政治范文精選

施米特(CarlSchmitt)的《政治的浪漫派》（初版于1919年）說的是19世紀德國的政治浪漫派——幾個在歷史上無足輕重的小人物，既無關國朝的政治浪漫派，也非干云集在《甲申文化宣言》大纛下的文化浪漫派。《政治的浪漫派》之所以值得一讀，僅僅因為這本書一如施米特的成名作《政治的概念》，談的是人類生活的秩序問題。當然，施米特既不是哲學家、也不是神學家，而是職業(yè)的公法學家，因此，他的問題域只限于如何是可能的人類生活秩序，而非如何是好的人類生活秩序。

施米特認為，包括政治浪漫派在內(nèi)的一切精神歷史現(xiàn)象，“無論自覺與否，都以某種正統(tǒng)或異端的信條為前提”［1］，“首先，基于看待世界的特定態(tài)度，其次，基于某個確定的最高權威、某個絕對中心的觀念”［2］。換言之，“形而上學是不可避免的，正如基爾克的中肯之言，我們不能通過摒棄我們對它的意識而擺脫它”［3］。關鍵在于，在一個晨報代替晨禱的時代，“傳統(tǒng)形而上學中的最高和最確定的實在，即超驗的上帝，被摒棄了”；兩種新的世俗實在——“人民”和“歷史”——成了人類生活秩序的終極正當性之所在［4］。

首先走上前臺的是“人民”，政治浪漫派的鼻祖盧梭第一個在《社會契約論》中宣布了“人民”的全知全能，因為社會契約規(guī)定了“每一個合作者以及他的所有權利都讓渡給了整個共同體［即人民］，每個人都完全放棄了自我”。在革命實踐中，契約論的自由主義成份（即個人的自然權利）被拋棄了，政治（即人類生活秩序）變成了宗教，政客變成了教士。正是對“人民”這個“至高存在”的頂禮膜拜，激發(fā)了雅各賓主義清除一切政治異端的嗜血熱情——人民公敵＝無神論者；然而，在意識形態(tài)的名義下釋放的卻是可怕的人性私欲和瘋狂的權力意志［5］。

如果說，“人民”是革命家的上帝，那么，“歷史”就是保守派的神祇。在博納德、邁斯特和伯克等法國大革命的敵人看來，正是“歷史”把天下一家的人類共同體（即人民）確定為具體的、歷史性的“民族（國家）”，并使之具備了創(chuàng)造特定法律和特定語言以表達其獨特民族精神的能力；惟有“歷史”的持續(xù)性才能證明人類生活秩序的正當性，惟有時間的久遠才是正義的終極基礎。邁斯特甚至有“正當?shù)拇蹤唷保丛跉v史上可持續(xù)的篡權）之說辭，全不顧這話本身就有顛覆當下秩序的危險性，因為誰也不曾見過千年王朝，舊僭主的正當性很可能須臾之間讓位于新僭主的正當性［6］。

黑格爾的原創(chuàng)性在于，他用自在自為的“世界精神”統(tǒng)一了被理性化為（民族）國家的“人民”和“歷史”這兩種世俗實在，于是傳統(tǒng)形而上學的上帝最終被擠下了神壇。雖然民族精神作為世界精神辯證發(fā)展的工具而繼續(xù)發(fā)揮作用，其功能也足夠強大，但“人民”這個實在中的革命酵素也得到了妥善保存。因此，從黑格爾體系中破繭而出的馬克思主義，順理成章地使“人民”以無產(chǎn)階級的形式再次成為革命的造物主，不過這一次它同時宣稱自己是“歷史”的主宰——從而集兩種正當性于一身。在此意義上可以斷言，盡管在黑格爾那兒有反動的因素和基督教用語，黑格爾主義仍然充當了攻破傳統(tǒng)基督教形而上學的特洛伊木馬［7］。

施米特指出，“浪漫派的思想狀態(tài)的基本特點是，他不讓自己和自己的主觀人格投身于諸神的斗爭之中”［8］。于是，人民和歷史都被浪漫化了。在浪漫派那兒，革命者的上帝——人民，“變成了忠實的、有耐心的、總是好脾氣的人民，供那些沒耐心的、神經(jīng)質的和有抱負的知識分子贊賞”，變成了像兒童一樣有無限可塑性的原始人，成為可供浪漫派支配的、非理性資源的承載者［9］。保守派的神祇——歷史，則被浪漫派當作逃避當前現(xiàn)實的手段，歷史既是實在、又是非實在，無論是中世紀騎士的高貴，還是中國皇帝的莊嚴，都是反抗平凡、否定現(xiàn)實的一張王牌。雖然浪漫派往往把天主教會變成其情感的最后避難所，但上帝一點都不浪漫，因為永恒的和諧之前是最后的審判［10］。

【內(nèi)容提要】在總體的政治生活中存在著作為基礎的微觀層面。微觀政治學以政治個體的政治行為為研究對象。現(xiàn)實的政治行為具有客觀普遍性與現(xiàn)實利益性兩大品格，同時又具有不可或缺性與無可回避性兩大屬性。政治學微觀層面研究的任務是要對政治行為進行認識、理解、評價和預測。

【關鍵詞】微觀政治學/政治行為/現(xiàn)實

【正文】

政治生活的復合性與復雜性決定了人們對政治生活的認識、研究必須分層次進行，與宏觀層次、中觀層次的政治分析密切相關的微觀層次的政治生活研究是政治科學發(fā)展的基礎性環(huán)節(jié)。

在微觀政治生活中，人們的政治行為具有客觀普遍性和現(xiàn)實利益性兩大品格。由此決定了政治行為是社會中人們既無法回避又不可缺少的一種現(xiàn)實行為。政治行為的不可或缺性與無可回避性決定了人們要能正常地生活，就有必要對它加以認識、理解、評價與預測。

一、研究與分析政治生活的層次性國內(nèi)多數(shù)研究政治學的學者習慣于從全局的、宏觀的層面來解釋和預測政治生活的運行和發(fā)展變化。這是有道理的，也是十分必要的。因為政治本身就是事關社會整體控制和宏觀治理的一種管理方式和行動藝術。不站到整體的、宏觀的層面上，就看不清政治生活的全貌，也就無法對其進行科學的謀劃和管理。

摘要】近現(xiàn)代工業(yè)文明給人類帶來了巨大進步的同時，由于人類對自然和自身的不正確認識及盲目開發(fā)行為，導致了20世紀六、七十年代全球性生態(tài)危機。生態(tài)危機的產(chǎn)生與發(fā)展成為生態(tài)政治運動興起的動因和基礎。在此基礎上推動了各國政治和國際政治生態(tài)化的發(fā)展。生態(tài)政治產(chǎn)生發(fā)展是政治生態(tài)學、政治生態(tài)化形成的前提和基礎，政治生態(tài)化是生態(tài)政治發(fā)展的必然趨勢和結果，是解決當前全球生態(tài)危機的不可或缺的根本措施之一，是全球經(jīng)濟、社會、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)、持續(xù)、健康、發(fā)展的必然選擇，也是未來政治發(fā)展的趨勢之一。

一、引言

20世紀60年代以來，隨著全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，生態(tài)危機越來越受到世界各國的關注，這種關注從某個角度上講已遠遠超過了國家之間、地區(qū)之間、民族種族之間的矛盾和沖突。人類越來越關注自身共有的生態(tài)環(huán)境和生存家園--地球。對生態(tài)危機的關注迫使人類重新審視自身與自然之間的關系，重新審視人類自身原有的思維方式、生產(chǎn)及消費方式、發(fā)展模式、意識形態(tài)、倫理觀、發(fā)展觀，以及世界各國經(jīng)濟、文化、政治發(fā)展前途和命運。全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，使得任何國家，不論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，社會主義國家還是資本主義國家又一次重新走到一起。

基于上述全球環(huán)境問題和生態(tài)危機的出現(xiàn)，20世紀60年代末開始，世界各國尤其是西方一些發(fā)達國家掀起了一場轟轟烈烈、風起云涌的生態(tài)政治運動。70年代以后，世界各國每年以"地球日"、"世界環(huán)境日"等為契機而不斷壯大，至今方興未艾。80、90年代在生態(tài)政治運動的推動下，發(fā)達國家和發(fā)展中國家中紛紛建立了眾多形形色色的生態(tài)組織和生態(tài)綠黨（簡稱生態(tài)黨或綠黨），生態(tài)學與政治學由此聯(lián)姻形成了生態(tài)政治學、政治生態(tài)學等新興交叉邊緣學科，傳統(tǒng)政治發(fā)展觀也由此向政治生態(tài)發(fā)展觀轉變。

二、生態(tài)政治的興起、發(fā)展及意義

（一）生態(tài)危機--生態(tài)政治興起的動因和基礎

【摘要】近現(xiàn)代工業(yè)文明給人類帶來了巨大進步的同時，由于人類對自然和自身的不正確認識及盲目開發(fā)行為，導致了20世紀六、七十年代全球性生態(tài)危機。生態(tài)危機的產(chǎn)生與發(fā)展成為生態(tài)政治運動興起的動因和基礎。在此基礎上推動了各國政治和國際政治生態(tài)化的發(fā)展。生態(tài)政治產(chǎn)生發(fā)展是政治生態(tài)學、政治生態(tài)化形成的前提和基礎，政治生態(tài)化是生態(tài)政治發(fā)展的必然趨勢和結果，是解決當前全球生態(tài)危機的不可或缺的根本措施之一，是全球經(jīng)濟、社會、文化、生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)、持續(xù)、健康、發(fā)展的必然選擇，也是未來政治發(fā)展的趨勢之一。

一、引言

20世紀60年代以來，隨著全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，生態(tài)危機越來越受到世界各國的關注，這種關注從某個角度上講已遠遠超過了國家之間、地區(qū)之間、民族種族之間的矛盾和沖突。人類越來越關注自身共有的生態(tài)環(huán)境和生存家園--地球。對生態(tài)危機的關注迫使人類重新審視自身與自然之間的關系，重新審視人類自身原有的思維方式、生產(chǎn)及消費方式、發(fā)展模式、意識形態(tài)、倫理觀、發(fā)展觀，以及世界各國經(jīng)濟、文化、政治發(fā)展前途和命運。全球性環(huán)境問題的出現(xiàn)，使得任何國家，不論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，社會主義國家還是資本主義國家又一次重新走到一起。

基于上述全球環(huán)境問題和生態(tài)危機的出現(xiàn)，20世紀60年代末開始，世界各國尤其是西方一些發(fā)達國家掀起了一場轟轟烈烈、風起云涌的生態(tài)政治運動。70年代以后，世界各國每年以"地球日"、"世界環(huán)境日"等為契機而不斷壯大，至今方興未艾。80、90年代在生態(tài)政治運動的推動下，發(fā)達國家和發(fā)展中國家中紛紛建立了眾多形形色色的生態(tài)組織和生態(tài)綠黨（簡稱生態(tài)黨或綠黨），生態(tài)學與政治學由此聯(lián)姻形成了生態(tài)政治學、政治生態(tài)學等新興交叉邊緣學科，傳統(tǒng)政治發(fā)展觀也由此向政治生態(tài)發(fā)展觀轉變。

二、生態(tài)政治的興起、發(fā)展及意義

（一）生態(tài)危機--生態(tài)政治興起的動因和基礎

在一個“去政治化”的時代，即在一個只有顛覆或擾亂公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的時代，自稱為“法學神學家”（TheologenderJurisprudenz）的施米特（CarlSchmitt）肯定不是一個招國人喜歡的家伙，因其堅持“政治是整全”的生存性立場，甚至肯定某種事態(tài)（譬如后時代民眾的衣著打扮）不再具有政治性的決斷橫豎是一個政治決斷［1］。無論富爸爸或窮爸爸都不喜歡施米特，是因為在后者看來，“讓一部分人先富起來”的當下決斷和半個世紀前剝奪富人（無償沒收或低價贖買）的歷史決斷都是正當?shù)?，確實，兩種決斷的正當性都已載入了國朝的中學教科書。天主教徒不喜歡施米特，因為后者說過“［羅馬天主教的］理性主義寄寓于一系列建制機構，本質上具有法的意義”［2］，而在施米特的語匯中，“法的意義”即是政治的意義，為此，國朝與新教宗本篤十六世（BenedictXVI）修好的前景勢必撲朔迷離。新教徒不喜歡施米特，因為后者說過，“倘若教會僅僅滿足于充當有靈魂的一極，與缺少靈魂的一極相對立，它就忘記了自己的真正本質。在這種情況下，教會就變成了資本主義求之不得的補充因素，變成了一個幫助人們?nèi)淌軞埧岣偁幍谋＝C構，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憇一樣”。［3］國朝的儒學傳人更不喜歡施米特，因為依照后者的“法的邏輯”，只要少了建制機構這一“插入的中介”，即便儒教有心想“充當有靈魂的一極”也不可得。

自從《政治的神學：主權學說四論》（1922）問世，施米特的名字從此與“政治神學”（PolitisheTheodogie）的概念捆綁在一起了。劉小楓強調(diào)區(qū)分“政治神學”的兩種含義：首先指神學觀念轉移為國家法的觀念及其相互轉換，這樣的“政治神學”不是指一種神學主張，而是“形而上學與國家理論極其有益的平等性”，“神學與法學論證在知識概念之間結構的同一性”；其次指對政治的形式以及政治－歷史事件一般地和具體地作出評判的神學學說［4］。通常人們認為施米特僅是在第一種意義上使用“政治神學”的概念，一如其自我表白：“我就政治神學這個論題所說的一切，都是一個法學家對神學與法學之間的結構親緣的論述，而且還是一個在法律理論和法律實踐層面上凸現(xiàn)出來的系統(tǒng)性的結構親緣?！保?］

邁爾（HeinrichMeier）認為，施米特的自我表白未必全拋一片心；把政治神學簡約為單純的世俗化命題，或者磨去其棱角，變成一個“科學理論”或“概念史”命題，將其對象說成是神學與法學的某些“對應”、“類比”、“結構同一”，更是一種學術傳說。實質上，施米特的政治神學是圍繞著“所有政治的形而上學核心”的“整全認知”，它為一場信仰與信仰窄路相逢，正確信仰對抗形形色色的異端信仰的斗爭提供了理論基礎。在政治神學的領地沒有“中立者”，誰都是“政治的神學家”，不然就是“反神學的神學家”。即便有誰想在信仰爭執(zhí)中聲明自己是不可知論者或者還沒有修煉到家的人，也得被迫表態(tài)：要么是啟示真理之敵，要么是啟示真理之友。政治神學所要求的真理恰恰由此證明了自己具有干預一切、統(tǒng)攝一切的權力，它強迫人作出決斷，呼吁人作出誰也無法逃避的非此即彼的抉擇［6］。盡管邁爾對施米特意義上政治神學的解讀有過度詮釋之嫌，親歷過時代的國人無不“于我心有戚戚焉”，往往樂意接受邁爾的解讀，并在潛意識里向往另一種學術傳說——“關于終結所有政治神學的傳說”，后者恰恰是施米特一生中最后一部專著《政治的神學續(xù)篇》（1970）的副題。

神學家彼特森（E.Peterson）的論文《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國政治神學史》（1935）得出了“政治神學在神學上不可能”的結論，并成為一種學術傳說——一勞永逸地終結了所有的政治神學［7］。施米特的策略是，從研究彼特森的論證與其結論之間的關系著手，從而揭示其結論在邏輯上不僅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所說的終結，是從神學上終結所有的政治神學。由于彼特森倡導的是一種絕對教義的神學——“神學僅僅存在于基督教，而且前提是，它所言說的是上帝的已成血肉之道”［8］，因此，對非神學家、尤其是對異教徒和無神論者而言，這絕不是終審裁決。其次，有人覺得，“這篇論文實際上是一種批判和抗議，以精心偽裝和明智地保持距離的方式影射了領袖迷信、一黨制和極權主義”，換言之，是十足政治的［9］。但在施米特看來，這無非也是一種傳說，因為彼特森以非常學究的歷史－神學－語文學方式，把自己所處理的材料限定在西元最初幾個世紀的羅馬帝國，從而與民族社會主義（納粹）政治保持了足夠的安全距離。

施米特認為，彼特森皈依天主教意味著第一次世界大戰(zhàn)后德國新教神學陷入了深刻的危機。從中世紀和宗教改革流傳下來的諸制度性保障在1918年崩塌了，而這種保障原本奠基于奧古斯丁關于兩個王國或領域的學說：上帝之城與世俗之城、宗教與政治、彼岸與此岸的區(qū)分。國家與（路德）教會的分離是“法的制度化主體的管轄權”的分離，而非“諸實體間的一種能夠客觀證實的可區(qū)分性”，意味著再也不存在“純粹政治意義”的國家，也不存在“純粹神學意義”的神學。換言之，正是國家喪失了對政治的壟斷，（路德）教會喪失了對神學的壟斷，催生了政治的神學和神學的政治［10］。這一切無非坐實了施米特的一個命題：“國家的概念以政治的概念為前提”，即必須從政治的角度界定國家而不是從國家的角度界定政治，而政治的標準不可能是一種新的實體、新的質料或新的自主領域，而是“一種聯(lián)合或分化的緊密程度，也就是劃分敵友”。［11］

于是，施米特首先把論敵逼入政治生存論的畿域，一如海德格爾在《存在與時間》中把論敵逼入哲學生存論的畿域，而非如邁爾所說的首先把論敵逼入“政治神學”、甚至“從那些明確拒絕神學、否定政治、認為一切政治的神學都被克服的地方察覺出‘政治神學的蹤跡’”。［12］既然政治、即劃分敵友是人類的一種生存方式，是人類無可逃避的命運，那么，無論是自由主義主張的“自然權利”（個體的生命、財富和自由權利）、還是神學家宣講的基督福音，都只能強化各自的政治立場和加劇敵我之間的緊張程度。因此，“同從前君士坦丁大帝時期的尤塞比烏斯一樣，作為老于世故的修道院長從事著打扮皇帝的神學假發(fā)的理發(fā)師行當”并不可恥，但必須勇于承認神學（或形而上學）之爭即是政治之爭。施米特援引CarlEschweiler的話進一步證明信仰決斷首先是一種政治決斷：耶穌的王國不訴諸武裝暴力，而是僅僅基于來自真理并為了真理之見證的權威，這一王國任何時候都不是一種純粹的私事。在長達250年的時間里，異教帝國一直狂熱反對內(nèi)在的思想和情感。殉教者教會是原則上獨立于國家的團契，思想的免稅和革命的秘密措施都無法說明這種獨立性，在（早期基督教的）地下墓穴中，殉教者教會已經(jīng)是真正的教會，這種公共秩序的獨立領域對于一種異教的絕對國家絕對不能忍受［13］。