情境主義與美德倫理學(xué)的爭論研究
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由于摒棄了規(guī)范、義務(wù)、責(zé)任這樣的概念，美德倫理學(xué)削弱了功利主義和義務(wù)論的冷酷，代之以一種更加溫暖的形象。而這種溫暖便體現(xiàn)于對人類心理的關(guān)注，尤其是對人甚至是對每個個體的人格、動機以及情感的強調(diào)。不過在美德倫理學(xué)復(fù)興之時，情境主義（situa－tionism）倫理學(xué)向它發(fā)起了挑戰(zhàn)，有趣的是，這一挑戰(zhàn)同樣是以心理學(xué)為基礎(chǔ)。情境主義的領(lǐng)軍人物之一約翰•多里斯（JohnDoris）在其標(biāo)志性著作《缺乏品德》（LackofCharacter）一書的前言中就這樣寫道，“我開始懷疑，這些現(xiàn)代心理學(xué)的誤導(dǎo)性概念會產(chǎn)生出有問題的倫理學(xué)概念，我寫此書便是希望更好地研究心理學(xué)以幫助人們更好地研究倫理學(xué)……讓人們正確地思考或至少是部分正確地思考品德和倫理學(xué)需要認真地審視心理學(xué)和哲學(xué)中的那些微妙的問題”③。在情境主義者看來，美德倫理學(xué)的問題在于不自覺地錯誤運用了心理學(xué)的概念和觀念，而他們試圖以當(dāng)代心理學(xué)的實證研究結(jié)果反駁美德的實證性。因此，這場爭論的雙方都強調(diào)心理學(xué)的重要性，而情境主義拋出的問題更是直接站在心理學(xué)的實證研究結(jié)果之上，但情境主義倫理學(xué)和美德倫理學(xué)雙方雖然都強調(diào)心理學(xué)，但雙方均沒有跳出倫理學(xué)的領(lǐng)域，因而在探討這一倫理問題時引入一個第三方的心理學(xué)視角是有必要的。由于對人類內(nèi)在心理的強調(diào)，美德倫理學(xué)是一種“以行為主體為中心”（agent－centered）的倫理學(xué)，而不是“以行為為中心”（act－centered）的倫理學(xué)④。因此，從倫理學(xué)發(fā)展之初的古希臘倫理學(xué)家（如亞里士多德）到現(xiàn)代西方倫理學(xué)再到美德倫理學(xué)的這次復(fù)興，倫理學(xué)似乎經(jīng)歷了從對人類內(nèi)部心理的關(guān)注到對外部行為的關(guān)注，再到對內(nèi)部心理的關(guān)注這樣一個循環(huán)過程。而這一過程也發(fā)生于心理學(xué)中，科學(xué)心理學(xué)的奠基人維爾海姆•馮特（WilhelmWundt）和他的結(jié)構(gòu)主義心理學(xué)直至哲學(xué)家威廉•詹姆斯（WilliamJames）和他的功能主義心理學(xué)都沒有過多糾纏于行為，他們只是分析意識的結(jié)構(gòu)和功能，探求心理現(xiàn)象的規(guī)律。西格蒙德•弗洛伊德的精神分析心理學(xué)同樣將目光放在了意識和自我這樣的心理過程上。可以說早期的心理學(xué)關(guān)注的就是內(nèi)部的心理歷程，這一傳統(tǒng)直到年輕的約翰•華生（JohnB．Watson）20世紀(jì)初發(fā)表了他的行為主義宣言而告終，華生認為心理學(xué)的研究對象不應(yīng)該是意識這種看不見摸不著的東西，而應(yīng)該是可以科學(xué)測量的行為⑤。行為主義由于其對自然科學(xué)的高度向往以及對科學(xué)實驗方法的極力主張，在心理學(xué)中引起了很大反響。行為主義對行為的強調(diào)直接影響了心理學(xué)家的思維和研究范式，他們不再考慮人類的內(nèi)部心理過程，而是直接觀察人類行為，將外顯的行為就等同于人類的心理。這一觀點至今仍有殘留的痕跡，大多數(shù)心理學(xué)導(dǎo)論式教科書仍然將“心理過程與行為”同樣作為心理學(xué)的研究對象。雖然之后人本主義心理學(xué)反對它的基本觀點，但真正對行為主義造成沖擊的是心理學(xué)的認知革命（cognitiverevolution）⑥。認知心理學(xué)通過精巧的實驗技術(shù)以及反應(yīng)時等測量方法使行為之前的心理過程得以展現(xiàn)在我們面前。認知心理學(xué)當(dāng)然也觀察行為，但是它所觀察的行為是為了推測心理過程，通過行為指標(biāo)來反映心理過程，因此，這個時候行為就變成了一個第二位的概念，而人的內(nèi)在心理活動又重新得到心理學(xué)家們的關(guān)注。在認知革命之后，心理學(xué)雖然又歷經(jīng)情感革命、文化革命甚至是神經(jīng)科學(xué)革命這樣的范式轉(zhuǎn)換，但對心理過程的關(guān)注并沒有發(fā)生根本性的變化。所以在倫理學(xué)中從對內(nèi)在心理因素的關(guān)注到對外在行為的青睞，再到重新開始關(guān)注內(nèi)在心理因素這一過程和心理學(xué)的發(fā)展在脈絡(luò)上是一致的。誠然，心理學(xué)誕生的時間要遠遠晚于倫理學(xué)，但心理學(xué)雖然只有短暫的歷史，但卻有著長久的過去，與倫理學(xué)相同，心理學(xué)同樣與哲學(xué)關(guān)系密切。而心理學(xué)這種關(guān)注點從內(nèi)到外再到內(nèi)的過程，也要遠遠快于倫理學(xué)，這表明心理學(xué)發(fā)展中遇到的問題以及積累的經(jīng)驗足以為倫理學(xué)中同樣性質(zhì)的問題的解決提供某些幫助。情境主義與美德倫理學(xué)的爭論便是其中之一。
情境主義與美德倫理學(xué)的爭論
情境主義首先對美德倫理學(xué)發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個交鋒中充斥著心理學(xué)的實驗證據(jù)和倫理學(xué)的哲學(xué)思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學(xué)錯誤使用的那個心理學(xué)概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時間穩(wěn)定性的個體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無論在何時何地都應(yīng)當(dāng)會表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質(zhì)這個概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔茫坏诙覀兺ǔ５凸懒送獠壳榫硨π袨榈淖饔谩Ｇ榫持髁x者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學(xué)的實證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應(yīng)在西方心理學(xué)研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實際上，心理學(xué)研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據(jù)偏見性地給予不對等的關(guān)注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關(guān)注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。
同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至?xí)嘈抛约旱男拍顬榇蠖鄶?shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學(xué)研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導(dǎo)致我們將只存在于直覺上的特質(zhì)作為了一種具有實在性的心理學(xué)概念。其次，情境主義使用各種社會心理學(xué)的實驗作為論據(jù)證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對一個做錯了題目的女學(xué)生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學(xué)生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學(xué)生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們在城市商業(yè)區(qū)附近的一個電話亭開展了這項現(xiàn)場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現(xiàn)在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學(xué)的實驗研究結(jié)果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學(xué)家基本認可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細分析社會心理學(xué)的實驗結(jié)果，在各種實驗中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數(shù)人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計上的大多數(shù)并對少數(shù)視而不見將之概括為普遍化的結(jié)論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學(xué)家的主要回應(yīng)來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預(yù)設(shè)了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學(xué)家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學(xué)實驗結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學(xué)的美德概念，美德除了被動反應(yīng)于行為，更應(yīng)該包含道德情感和道德動機瑏瑦。
同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應(yīng)，美德還應(yīng)該包含實踐推理的主動過程，她強調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現(xiàn)。實際上，體現(xiàn)在實驗中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學(xué)的美德觀并無二致，因為倫理學(xué)家也認為有美德者只占少數(shù)，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質(zhì)就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應(yīng)的長期傾向性，心理學(xué)實驗的結(jié)果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應(yīng)，這一回應(yīng)中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學(xué)對其有關(guān)美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質(zhì)概念，認為即使像美德倫理學(xué)家所說，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學(xué)所謂的實踐推理，也就是心理學(xué)所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學(xué)對人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當(dāng)呈現(xiàn)給人們一個問題：某疾病的發(fā)作將導(dǎo)致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經(jīng)驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學(xué)中常用的啟動效應(yīng)（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學(xué)的邏輯，美德本來存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學(xué)家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關(guān)大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關(guān)，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。
對爭論的心理學(xué)審視
從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學(xué)雙方爭執(zhí)的焦點最終都變成了對心理學(xué)或者是心理學(xué)概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學(xué)的實證研究，而美德倫理學(xué)的主要回應(yīng)方式則是一種哲學(xué)辯護。應(yīng)該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領(lǐng)域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話。可以很明顯地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學(xué)并無二致，而美德倫理學(xué)則仍然是傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。二者一方強調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究，一方強調(diào)純粹的邏輯和哲學(xué)思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學(xué)的研究多采用統(tǒng)計方法，試圖以最簡單的數(shù)字來代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計計算過程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學(xué)顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當(dāng)作一回事，也未對此批評進行回應(yīng)。運用統(tǒng)計方法的科學(xué)研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復(fù)研究的結(jié)果一致性作為對這一問題的回答。而心理學(xué)研究不同于物理化學(xué)等純粹自然科學(xué)研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復(fù)的結(jié)果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復(fù)的結(jié)果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學(xué)家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學(xué)家意圖反駁情境主義的疑問，還應(yīng)該從心理學(xué)入手，用心理學(xué)的證據(jù)來反駁情境主義方能使其信服。
舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導(dǎo)致了美德倫理家對美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學(xué)研究。基本歸因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結(jié)果，其完整形式應(yīng)該是，當(dāng)作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當(dāng)作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務(wù)偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結(jié)果是在西方個體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學(xué)進行如此辯護，則應(yīng)更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)的重點在于對特質(zhì)這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學(xué)中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學(xué)的發(fā)展一樣，人格心理學(xué)同樣經(jīng)歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學(xué)對情境的強調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學(xué)與美德倫理學(xué)的對峙在實質(zhì)上是一樣的。在心理學(xué)的早期階段，人格心理學(xué)處于整個心理學(xué)甚至社會科學(xué)的核心地位瑐瑦。無論是文學(xué)、歷史還是藝術(shù)、美學(xué)都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀(jì)上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學(xué)的痕跡。當(dāng)然這種狀況也與文化有關(guān)，如心理學(xué)家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學(xué)若出生在東方世界，也許最初引人關(guān)注的便應(yīng)該是社會心理學(xué)。但經(jīng)過多年的積淀，人格心理學(xué)并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學(xué)所取代。
當(dāng)時幾乎所有人格心理學(xué)家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學(xué)家賴以生存的特質(zhì)舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實。米歇爾對人格特質(zhì)進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學(xué)與社會心理學(xué)的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點：第一，特質(zhì)在預(yù)測行為上效用很低，其與行為的相關(guān)系數(shù)不超過0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應(yīng)該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學(xué)的批評與米歇爾和社會心理學(xué)家對特質(zhì)的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對這樣的質(zhì)疑，人格心理學(xué)家也進行了一些回應(yīng)。首先，他們認為相關(guān)0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當(dāng)隨機概率為50％的時候，特質(zhì)對行為的預(yù)測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學(xué)家們用統(tǒng)計換算將旁觀者效應(yīng)實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經(jīng)典社會心理學(xué)中的統(tǒng)計量換算成相關(guān)系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關(guān)也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩(wěn)定。面對同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學(xué)家的回應(yīng)比美德倫理學(xué)更加具有心理學(xué)意味，他們甚至以強有力的證據(jù)表明情境所謂的強大影響力在數(shù)學(xué)上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學(xué)家當(dāng)時的回答也和美德倫理學(xué)家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學(xué)家，認為特質(zhì)、情境與行為的相關(guān)都不應(yīng)該單獨考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應(yīng)，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數(shù)據(jù)上，人格心理學(xué)都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質(zhì)是否確實存在這一問題。美德倫理學(xué)同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應(yīng)，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題。或者說只有證明了美德的實在性，美德倫理學(xué)才能真正站到這場爭鋒的制高點上。
爭論如何解決？
情境主義與美德倫理學(xué)的爭執(zhí)至今沒有結(jié)果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭論，倫理學(xué)中的這場爭論與心理學(xué)中曾經(jīng)的爭論在爭論的核心上并沒有區(qū)別。雖然學(xué)科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學(xué)中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學(xué)家同樣的論點、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學(xué)中情境主義與美德倫理學(xué)爭執(zhí)的解決之道可能和心理學(xué)中“人—情境之爭”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學(xué)家給出了有力的反駁，但社會心理學(xué)家對特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學(xué)中的“人—情境之爭”的真正結(jié)束是來自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學(xué)取向的心理學(xué)家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學(xué)上的假設(shè)，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學(xué)家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學(xué)家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責(zé)性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質(zhì)的實在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來。美德倫理學(xué)有著諸多的倫理學(xué)思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實。或許這不符合倫理學(xué)家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學(xué)家保持開放的態(tài)度去接受一些實驗研究的經(jīng)驗成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學(xué)的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實在性。對這一問題的回答仍然應(yīng)該遵循心理學(xué)的原則，用心理學(xué)的方法來進行一些實證考察。
用心理學(xué)的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學(xué)問題并不是不可能，實驗哲學(xué)（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學(xué)上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學(xué)（ExperimentalEthics）也正在西方學(xué)術(shù)界悄然興起，它與哲學(xué)有關(guān)，因為它解釋的是哲學(xué)中有關(guān)倫理學(xué)的問題；但它又與哲學(xué)和倫理學(xué)不同，因為它試圖用心理學(xué)實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學(xué)問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務(wù)和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經(jīng)過特殊的訓(xùn)練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學(xué)家和倫理學(xué)家看來卻不應(yīng)是常識，它會為倫理學(xué)問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學(xué)家應(yīng)該在哲學(xué)辯護的同時，重視心理學(xué)的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學(xué)思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學(xué)家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學(xué)著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準(zhǔn)的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調(diào)查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應(yīng)著24種特征性強項，而每個強項在優(yōu)勢調(diào)查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究結(jié)果，再整合美德倫理學(xué)家的理論探討，以此來結(jié)束這場爭論。在“人—情境之爭”結(jié)束后，當(dāng)初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學(xué)家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應(yīng)該也反映在當(dāng)今的情境主義者中，有學(xué)者已在情境主義和美德倫理學(xué)之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強調(diào)社會情境的作用，同時也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學(xué)家易于接受瑑瑨。當(dāng)然，對特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應(yīng)當(dāng)看成一個存在于人格中的行為反應(yīng)器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現(xiàn)瑑瑩。
從心理學(xué)的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個模型又能被基于詞匯學(xué)假設(shè)的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對不同維度的強調(diào)卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關(guān)，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應(yīng)具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應(yīng)能被重復(fù)，也就是說人們在其民眾心理學(xué)（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學(xué)也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應(yīng)值的方法直接比較情境與美德的作用。
其次，情境主義籠統(tǒng)地說情境是否混淆了不同情境之間的差異性？道德情境也理應(yīng)被進行分類，并探討不同道德情境對美德和行為的影響。一些心理學(xué)研究已經(jīng)給出了一些概念框架，比如有研究者將道德分為三個方面，即關(guān)注權(quán)利、公正、正義、自由的自治倫理（Ethicsofautonomy）、關(guān)注責(zé)任、尊敬、忠誠和相互依賴的社會倫理（Ethicsofcom－munity）和關(guān)注純凈、圣潔和精神本質(zhì)的宗教倫理（Ethicsofdivinity）瑒瑠。這一理論在最近被擴展為五種不同的道德領(lǐng)域，即傷害／關(guān)懷（harm／care）、正義／互惠（fairness／reciprocity）、內(nèi)群體／忠誠（ingroup／loyalty）、權(quán)威／尊敬（authority／respect）和純凈／圣潔（purity／sanctity）瑒瑡。這五個領(lǐng)域即可以表征五個領(lǐng)域的美德，又可以被用以表征五種不同的道德情境條件。第三，重視情境與美德的交互作用研究，尤其是具有美德者對道德情境的選擇、適應(yīng)以及主動改造。由心理學(xué)學(xué)科的發(fā)展經(jīng)驗不難假設(shè)，如果美德倫理學(xué)家使用了實證武器，那么情境主義者必然難以堅持其攻擊，而最終妥協(xié)并發(fā)展成為一種新的美德心理學(xué)的思想，這既能解決爭端，也能豐富倫理學(xué)的知識寶庫。
作者：喻豐彭凱平單位：清華大學(xué)心理學(xué)系伯克利加州大學(xué)心理學(xué)系
