分形理論論文
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分形理論論文范文第1篇
【關鍵詞】/管理二重性/自然屬性/社會屬性/共性/個性
【正文】
管理二重性理論，是建立社會主義市場經濟體制下有中國特色企業管理學的理論基礎。只有正確理解和運用這一原理，才能真正充分地從西方企業管理中分離出它所蘊含的同社會主義管理具有共同屬性、應予吸取的一切有益的內容；才能真正地處理好批判與繼承、學習與獨創、引進與吸收之間的關系。然而，我國管理學界對馬克思管理二重性理論存在一種誤解，這種誤解成為我們引進先進管理的理論障礙。
在我國經濟學界和管理學界，一般把馬克思的管理二重性理論概括為“一方面具有與生產力、社會化大生產相聯系的自然屬性；另一方面又具有與生產關系、社會制度相聯系的社會屬性。”［1］即“任何社會的企業管理都具有二重屬性：管理的自然屬性和管理的社會屬性。管理二重性分別表現為合理組織生產力（指揮勞動）以及維護和生產關系（監督勞動）兩種管理職能。‘指揮勞動’……表現了管理的自然屬性。監督勞動’……表現了管理的社會屬性。”［2］這種管理理論簡單地把自然屬性等同于共性、一般屬性，是我們可以向資本主義企業管理學習和借鑒的部分；把社會屬性等同于資本主義管理的特殊性或階級性，是我們應批判和拋棄的。把管理的二重性理解為“自然屬性”和“社會屬性”，以及把管理的共性局限于管理的自然屬性的觀點，離開了馬克思的本意，是對馬克思管理二重性理論的誤解。它阻礙了我們充分地學習和借鑒西方企業管理中一切有益的東西，尤其是社會屬性中的先進經驗，從而不利于建設有中國特色的企業管理理論體系。
其實，“管理的自然屬性”這一概念在馬克思和列寧關于管理二重性的論述中并沒有出現過，它只是我們的經濟學家和管理學家加進去的。在馬克思看來，管理本質上是對共同勞動的指揮和協調，是對人的（不管是被他人所管還是勞動者自己管理自己）管理。馬克思在資本主義生產關系時，對管理的二重性是這樣論述的：“凡是直接生產過程具有社會結合過程的形態，而不是表現為獨立生產者的孤立勞動的地方，都必然會產生監督勞動和指揮勞動。不過它具有二重性。”［3］馬克思還指出：不能“把從共同勞動過程的性質產生的管理職能，同從這一過程的資本主義性質因而從對抗性質產生的管理職能混為一談。”他認為，管理既具有一般性質，表現為社會生產力發展的產物；又具有特殊性，是受一定社會的經濟關系制約的。資本主義經濟管理的二重性表現為：一方面，它是一般勞動過程本身所必要的條件，是生產活動中不可缺少的條件；另一方面，它又受資本主義攫取剩余價值的生產目的的制約，受資本主義價值增殖過程的性質制約。因此，馬克思所說的管理二重性是特指“管理的一般職能”同“資本的特殊職能”取得的“特殊性質”之間的關系［3］（23.367～368），也就是共性與個性之間的關系。結合社會主義經濟建設的實踐，列寧繼承和發展了馬克思的這一理論。列寧認為，無論從國民經濟總體來看，還是從企業的局部來看，管理都具有二重性。它是一切較大規模的共同勞動特別是社會化大生產的客觀要求；同時，它又是維護生產資料所有者利益所必需的條件，是一定生產關系的體現。不同社會制度下的企業管理，都包含了管理的一般性和特殊性兩個方面。從這個意義上來說，資本主義企業管理與社會主義企業管理按其一般性而言，在某些方面有共同之處。因此，社會主義國家可以批判地吸收資本主義企業管理的“最新成就”。列寧認為：“資本主義在這方面的最新成就就是泰羅制，同資本主義其他一切進步的東西一樣，既是資產階級剝削的最巧妙的殘酷手段，又包含了一系列的成果，它分析勞動中的機械動作，省去多余的笨拙的動作，制定最適當的工作，實行最完善的和監督方法等等。蘇維埃共和國無論如何都要采用這方面一切有價值的科學技術成果。社會主義能否實現，就取決于我們把蘇維埃管理組織同資本主義最新的進步的東西結合得好壞。”［4］
至于指揮勞動和監督勞動，馬克思和列寧也有過論述。人所共知，列寧不止一次地論述過社會主義社會勞動監督的重要性。在現實的社會主義生產過程中，質量檢驗、操作程序的控制，都需要監督。這些方面同資本主義管理無疑存在著共性。對于“指揮勞動”在馬克思的論述中不止一次地提到“資本指揮勞動”、經理和監工“以資本的名義進行指揮”［3］（23.367～369）。而且認為，指揮和監督勞動既可以是由“一切結合的社會勞動的性質引起的職能”，也可以是由“生產資料所有者和單純的勞動力所有者之間的對立所引起的職能”［3］（25.433）。由此可見，指揮勞動的職能不是什么“管理的自然屬性”，同樣可以具有強烈的階級性；而“監督勞動”即“管理的社會屬性”中也有其共性。
因此，本文認為，對馬克思的管理二重性應明確以下幾點：
第一，所謂的“屬性”或叫組織技術屬性更為確切，是解決經營過程中的組織與分工協作關系，主要是生產力。不同制度下的企業管理在組織技術屬性方面沒有區別。與生產力相聯系的決不限于其自然屬性或其技術方面，合理組織生產力本身就是一種社會性的職能。
第二，管理的社會屬性除了包括有與社會制度、生產資料所有制等相聯系的階級性之外，也包含著共同性。其共同性表現在：（1）資本主義和社會主義同屬于市場，而且都是市場經濟，以現代市場經濟為基礎的現代企業管理理論必然有其共性。（2）企業管理本質上是對人的管理，而人的本質則是社會性的，其社會性包括兩部分：一是對抗的階級在物質生產過程中體現出來的利益關系，具有鮮明的階級性；二是反映著人的一般社會性，如社會交往、友誼、自我價值觀、歸屬感等。這正是近年來西方企業管理的重點，我們應加以借鑒、吸收。如果把管理的共同性僅僅局限于管理的自然屬性，認為這才是可以借鑒和吸取的東西，那就會阻礙我們從管理的社會屬性中吸取有益的東西。
總之，如果我們把企業管理的共同性等同于管理的自然屬性，把生產勞動過程看成是單純的技術過程而忽略其社會性方面。這樣一來，就不僅否認了生產力的組織與調整方面的共性，也同時否定了生產關系與企業文化、上層建筑的調整方面的共性。而正是在這三個方面，現代西方企業界都在不斷地進行著重大的調整與改革，甚至從社會主義企業管理中吸取許多重要經驗而在管理現代化方面走在我們前面。如果我們不能引進現代管理，我們就會犯極大的錯誤。我們在徹底拋棄那種認為只有管理的自然屬性中才具有共性的觀念的時候，更應該在管理的社會屬性中去管理的共性。現在我們管理落后，主要還表現在管理的社會性方面，而且，只有在管理的社會性方面把握現代先進的管理思想和管理理論，才會在管理技術方面達到先進的水平。
【】
［1］社會大詞典．北京：國際廣播出版社，1989.633．百科要覽上卷．北京：人民日報出版社，1992．700．
［2］中國企業管理大百科全書，北京：企業管理出版社，1990．156．
分形理論論文范文第2篇
〔論文摘要〕法治包含著這樣三層意蘊:法治意味著法律至上,法治意味著民治、自治,法治意味著理性的選擇。法治被信仰取決于法律的普遍社會服從性,取決于參與法律實踐活動要素的完備性和協調性,取決于普法教育的社會性效果,建立這種信仰是一個漸進式的社會演進過程。
一
法治作為一種社會制度,它是人際博弈的產物,從西方民主政治發端之初,現代法治的精神意蘊就開始生長、發育并漸至生成,一方面是源于西方法治深厚文化底蘊的支持,進而贏得了民眾的認同與接受;另一方面是現代民主政治、市場經濟的內在理念與現代法治理念相契合,因而才使法治不僅作為一種政治動作方式,更是作為一種公共選擇的產物而確立為一種穩定的社會制度。
以“家—國”為本位的中國古代法律制度作為一種社會制度,亦作為一種政治統治手段,綿延兩千余年,直至1860年,中國社會在外來的現代化浪潮的沖擊下發生了變化,但仍是表面化的,五四志士的激情宣揚與傳播,西方法治文化才得以登陸。建國后,法治同樣走過了一段曲折的道路,直至由“法制”到“法治”的一字之改,法治之于中國的真正意蘊才開始闡發,作為流行的話語方式,上至官方,下至民間;上至學者闡釋,下至民眾評議,法治已成為轉型中國的理性選擇與制度實踐。
亞里士多德早在幾千年前就對法治作了最為簡潔而精辟的概括:“已成立的法律獲得普遍的服從,而大家所服從的法律又應該本身是制定的良好的法律。”它既涵蓋了靜態的文本的法律和動態的動作的法律,既對形式正義提出了要求,又捍衛了實質正義,是一個“既符合正宗政體之法,維護全體成員利益之法,符合自然法之法,正義之法。”現代法治精神意蘊的闡發與解讀亦受亞氏思想之影響。
在我們倡導“依法治國”的今天,多少人在談論法治,但每個人都以自己的方式解讀法治,每個人又在不同的法律實踐中不同地體會法治的韻味,依法治國的口號式的呼喊,依法治國的公式似的套用,使“法治”像一張綿密之網,使人呼吸困難,但是“依法治國”的內涵究竟是什么呢?
(一)法治意味著法律至上。現代法治是民主的伴生物,以維權為其意旨,將公民權利載入法律文本,為實現民主自由而存在。西方的悠遠的自然法理念在法治中找到了最好的表達,作為社會契約當事人的民眾將由其權利而形成的權力的制約與監督權交予法治,將自身權利的維護與實現寄予法治,因此在法治社會,人人在法律之下,沒有超越法律的特權,法律的至上性源于民意的至上性。
(二)法治意味著民治、自治。民主社會應是公民自主的社會,國家只是作為每個公民人行使權力,因此,民主制下的政府應是有限政府,政府與民眾均在法律之下,權利自由是現代法治的口號,法治應把更多的選擇自己留給民眾,讓民眾自己做主;法治更意味著自治,即法治不應是一種他治狀態。“法治的意義在于給人們提供有效的指引。”在法社會化過程中,這種行為規則的指引會內化為一種行為習慣,因此法治應以人為本。
(三)法治意味著理性的選擇。法治是一個實踐的理想,它部分地以關于人和社會的本質的悲觀主義為前提,因此法治要限權,要追求形式正義,要以犧牲部分價值來實現部分價值,要通過一套完整的不斷調整的制度框架實現法律之完整,這樣法治就是一個不斷選擇的過程,是社會的理性化的產物,而非少數人的天才設想。
上述三個方面不能也不可能窮盡法治的全部意蘊,但有一點是明確的,即法治不是萬能的,“洋人最終選擇法治的理由,恐怕不在于覺得法治的優點勝過人的智慧,而在于覺得法治比人治要可靠,因為,歷史時常說明,人的自覺自律是不恒常的。”所以,對中國而言,在理解法治、倡導法治的同時,亦要對法治的代價有充分的心理準備,不要對法治抱過多的不切實際的幻想,因為“人類的一切制度必是有得有失的,企圖實踐一種無代價的制度,必將付出更大的代價。”選擇了法治的優點同時,也就選擇了法治的弊端
二
作為與民主政治與商品經濟相伴而生的現代法治,制度設計者們可以在相對短的時間內建立起法治的硬件設施——完備的法律制度框架體系和配套機構的人員,而其軟件的配套與形成支持系統卻非一日之功,那么,只有硬件與軟件配套相互契合,“才能使具有普遍理性主義的現代法治得以呈現內在自覺,動態整合的非單一線性的總體性進程。”
按照馬克斯·韋伯的觀點,統治系統由自愿服從和信仰體系構成,而后者具有關鍵作用,只有確立對統治的合法性的信仰,才能使社會成員對現存制度予以認可而得以維系。因此,作為軟件支持系統的法律信仰就成為現代法治建立起無上權威之治的最關鍵因素。
美國哈佛大學法學院伯爾曼教授的《法律與宗教》從學理上分析了法律與信仰的“內在的”“深層的”聯系,尤其那句“法律必須被信仰,否則它將形同虛設”為其最具代表性的論斷。得出這種論斷的原因在于伯爾曼的法律社會學視角,即他把法律看成是“社會中權利與義務的分配結構與程序”,而把宗教這一相關事物看成是“社會關于生活的終極意義和目的直覺認識,以及對此終極意義與目的的獻身。”所以,伯爾曼認為法律可以建立起宗教式的信仰,其原因在于法律與宗教在儀式、權威、普遍性方面具有共性,通過人們對法律活動的參與,可激起如對宗教般信仰并為之獻身的激情,但嚴格說來,這種發生于價值層面的法律信仰與的相似或等同程度只是抽象的或邏輯意義上的,法律的價值理想不僅是一個哲學的認識層面的追求,更是一個法律實踐過程中的感受與認同,因而,法律信仰蘊含了法治的工具理性與價值追求,法律信仰的培育同時也是法律規則內化為社會成員的法習慣的過程,也意味著法治的價值理想的實現。
“法律必須被信仰”的理論命題被法學界以至全社會接受并不必然等于法律被信仰了,因為法律信仰并不僅是一種言辭上的表白,而必須是一種全身心的投入,也并非某個或某些個體的心靈活動,而是整個社會的實踐顯示出的對法律的尊重與倚重,尤其對于轉型中國的法治而言,要使法律信仰真正成為法治實踐的主導性因素,是一個長期的任務。那么,法律如何才能被信仰?
首先,按照亞式的“良法”之治,即欲獲得普遍服從的法律本身應該是制定的良好的,無庸諱言,這是法律得以普遍信仰的重要條件,因為法治社會的根本特征是法律權威的至上性,若非良法,不與人們的政治理想與倫理道德觀念相一致,是不可能獲得人們的普遍服從的,法律權威的至上性也無法樹立。
其次,法律信仰的培育是由法律共同體成員即包括法官、檢察官、學者等推動的法律實踐活動,由于這是一個法治進程中最具激情與活力的主體性因素,系統的法學知識的獲取及法律技術的掌握是這個群體得以為立法提供理論的前提思考和現實的社會關懷,為司法提供價值性引導、為公眾解釋抽象的法律語言,提供一個溝通抽象法律文本世界與現實的人文關懷的渠道,這是形成法律信仰的必要條件。
分形理論論文范文第3篇
關鍵詞：理性；情感；仁；生
成德踐履，達則兼濟天下，窮則獨善其身，這是儒家的不易信條。“親親、尊尊”的德性倫理，是儒家義理的核心內容。在先秦，孔子首次為儒家的德性倫理提出了一個合理可靠的論證，其核心在于情感原則。在孔子之前，“人為什么要過道德生活”這個命題是和具有人格神色彩的天、帝關聯在一起的。孔子的仁學，以情感為第一原則，以理性和情感的統一為主線，開創了以“道德何以可能和何以必須”為根本課題的儒家哲學。孔子的仁學中，天的人格神意味淡化，而道德實踐的主體－人的作用凸顯，以親情為起點的情感原則和有別于認知理性的實踐理性原則雙翼并舉，最終指向一條隨心所欲而不逾矩的成圣之路。道德何以可能？何以必須？要解決這個問題，最重要的，就是要找到一個普遍性的原則。孔子從孝、悌這種真真切切的可感可驗的家庭親情為出發點，為他的仁學體系建立了一個普遍性原則－情感。孔子認為，人是有情感的生靈，每個人從一出生，就有“三年之愛于其父母”[1]，從出生到老死，時時刻刻都處于父母、兄弟、朋友等五倫的情感互動之中。情感生活是每個人都無法逃避的；人又是有理性的生靈，每個人都能從“有限”的愛親推廣到“無限”的愛人。既然情感是必須的，而且又可以是普遍的，因此，德性倫理就完全可以也完全應該有共同的，不因人、因時、因地而變的標準。這樣，孔子的仁學就為“人要過有德性的日常生活”提出了一個合理的論證。還應該強調的是，情感原則，是內在的。因此儒家哲學注重體驗、體證。孔子為儒家哲學建立的主體性原則，以情感為核心的情感和理性相統一的原則，對后世儒學產生了決定性的影響。孟子的“惻隱之心人皆有之”，實際上就是指惻隱之情人皆有之。孟子的“義在內”，“仁義內在”的論述，是對孔子建立的情感原則的內在性和普遍性的進一步論證，而且有了新的內容。孔子建立的情感原則，是從孝、悌的親情而來的，其主要特點是真實無偽，孔子是用“人之生也直”[1]這一說法來說明此點的。真實的情感在理性的提撕下成為“愛人”的普遍情感，并在實踐過程中，無過無不及地表達為禮儀，也就是外王層面。在孟子的時代，對“情”的討論進一步深入了。（郭店竹簡有很多這方面的資料）孟子承繼了孔子的義理規模，認證了情感原則的內在性和普遍性，但他比孔子更進一步，他在源頭上，把情感認定為是“善”的，以“惻隱之情”來講“情”，就是說，情之本是善的，這體現在他的性本善的說法中。“性本善”就是“情本善”。愛是情，但是，愛也有個是非對錯，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”[2]這樣的惻隱之情，已經是知是知非的理性的情感了。也就是說，孟子把在孔子處必須交付給理性的，要在實踐過程中予以調節才得以無過無不及的情感簡潔地濃縮到他的本善之情中。因此，在孟子的理論中，他很少言及“中庸”，很少言及在孔子處時時要言及的以理性調節情感。因為，孟子的本善之情已經具有理性的品格，即無過無不及的中庸品格。這樣，在孟子處，重心就著落在如何把這個本善之情“擴而充之”了。當然，擴而充之，這也涉及到了人的理性的作用。儒家義理的核心是情感和理性，即便象孟子，已經把理性品格內化在本善之情中，他也同樣強調在道德實踐過程中，理性是不可或缺的。《中庸》說，“喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。”喜怒哀樂當然是情感。這是強調了情感的內在性和普遍性。用“天命之謂性，率性之謂道”的表述把孔子仁學的核心原則－情感原則完全肯定下來，并做為成人之“道”的出發點，同時，強調“發而中節謂之和”，也就是說，在成德踐履的過程中，理性的調適功能同樣不可忽視，所以才要“修道之謂教”。《中庸》的思想和孟子的“性本善”的學說，都是在孔子開出的義理框架內的，核心在于情感原則，理性和情感的關系是其中的主線。通常把“天人合一”做為先秦儒學的指歸，似乎并不確切。先秦儒學是基于內在情感的主體性道德哲學。先秦道家，基于批判人的理性的有限性，以“形而上的負的方法”實現人對自身理性的否定性的超越，才是一種天人合一的理路。而先秦儒學，從孔子開始，把情感作為道德實踐的出發點后，天就基本上只是個虛位，而同時，對人的理性是作正面的評述的，不然，何以言“克己復禮”？何以言“修身”？如果說在孔子處，還有“天何言哉，四時行焉，百物生焉”[1]的感嘆，到了孟子和《中庸》，就只講知天、事天，講君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是天下之達道，進一步把情感原則作為道德踐履的出發點和核心，并把這一內在而普遍性的原則完全肯定下來。正因為情感原則，儒學才要講體驗、體證，它有別于思辨的道家智慧，不需要形而上的體系的完美構造；正因為實踐理性原則，儒學才需要修身，才需要道德踐履，由此成圣之道是個死而后已的永無止境的過程，需要慎思，明辨和篤行，需要不斷學習和反省。而先秦道家則是種境界形態的思辨哲學。
漢代董仲舒以天人感應說來重建儒家的綱常倫理，是有其深刻的社會和政治原因的。在董仲舒的理論中，天是賞善罰惡的絕對至善的人格神。這是一種神學目的論思想。從儒學內部的發展來看，他的這一理論是和孔孟儒學異質的，關鍵之處就在于他不象孔孟那樣把情感作為綱常倫理的出發點和核心原則。因此，他就必須張揚人的理性。在神學目的論的大框架下，他同時極力張揚了作為道德實踐主體的理性，從這個意義上說，他并沒有背離儒家，而且，還作出了他的獨特貢獻。同時，他的目的論思想，在一定意義上，為宋明理學的自然目的論提供了思路。
魏晉間玄學思潮起。有無之辨和名教與自然的關系成為這一時代的主要課題。在政治和社會層面上，儒家的綱常倫理并沒有受到大的挑戰。而如果純粹從思想史的層面看，玄學反倒為儒家的道德倫理作了形而上的論證。這是一種時代背景下的儒道合流。玄學為儒家道德哲學提供了一種思辨的方法論，到了宋明理學時期，就發展為儒學的體用論了。郭象的理論，認為名教和自然不是對立的，而是統一的，裴頠的崇有論則認為名教不可越，而王弼的貴無論是最具有形而上的理論色彩的，認為必須越名教而任自然，但是，王弼仍然聲稱孔子是圣人。圣人有情無情論，也是當時論爭的一個大問題。我們可以看到，孔孟儒學的兩個基本要素理性和情感，在玄學思潮中都得到了相當充分的討論。貴無論和貴有論，實際上都對人的理性能力進行了深入探討，再加上情感問題的重新提出，自然這一概念的重新闡釋，這些都開啟了有宋一代新儒學的先驅者們的思路。
真正對儒學義理構成挑戰的是佛學。佛教于東漢時期傳入中國，魏晉期間有個大發展，而到了隋唐，是其鼎盛時期。華嚴宗、唯識宗、天臺宗，尤其是禪宗的盛行，使得儒家道德哲學受到了前所未有的挑戰。在現實的社會政治層面，儒家的綱常倫理依然是占統治地位，但是，有識之儒者清醒地看到，如果儒家仁義的內圣之學已然動搖，那綱常倫理的外王層面的大廈就岌岌可危了。韓愈、李翱等人作了重建人文價值體系的嘗試。韓愈的《原道》辟頭就說，“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”。他在《原性》中進一步提出性三品說，認為性是與生俱來的，情是接于物而生的，性的內容是仁義禮智信，情則包括喜怒哀懼愛惡欲。李翱在《復性書》中，則明確提出，要為儒家義理立性命之源，他說，“人之所以為圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他們試圖找到一個內在的普遍性的原則，重新來論證儒家德性倫理。他們在儒家經典中以《大學》和《中庸》為據，這也是一個貢獻。從這個意義上來說，他們是上承先秦儒學，而下啟宋明理學的。然而，他們對孔孟儒學的義理核心并沒有把握住，對佛學之于儒學義理的真正挑戰之處看得不清，因此，他們沒能建立一個符合時代要求的新儒學。這個歷史性任務有待于來者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孫復、石介，高舉反佛老二氏的大旗，可是，他們基本上還是著眼于社會政治層面來應對佛學，力斥其逃君臣之禮，去父子之情，絕夫婦之義。公正地說，他們從韓愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他們只是嘗試重建仁義道統。而實質上，不破就不能立。如果不能把握儒學義理的根本精神，和佛學對儒學德性倫理的挑戰究竟在何處，就不可能重建新儒學。
這個歷史性的任務，落在了北宋理學的代表人物周敦頤、張載、程顥、程頤身上。在考察他們對新儒學的建立各自做出了什么樣的貢獻之前，我們有必要先大體地描述一下佛學理論主要在哪些方面對儒家學說構成挑戰甚至可以說是致命的威脅。大致可以從宇宙論、人生論、心性論來說。佛學認為，山河大地一切皆是虛幻，宇宙萬物是人心生滅妄想所生之虛幻之境；生死是可以輪回的，人的形滅了，神仍在，不斷地輪回。人生是個苦海，愛嗔癡三毒使得人生在世，永無快樂之時。心是作用心，萬法唯心。萬物皆因緣而生，緣起而性空，總之，諸行無常，諸法無我，一切皆空。實際上，我們可以簡單明了地這么說，佛學理論把儒家義理中的兩大要素理性和情感毫不留情地擊碎，這是釜底抽薪之舉，這種挑戰是極其嚴峻的。強調親親、尊尊，以孝悌為仁義之本的綱常倫理，不管是以情感為出發點和核心的孔孟仁學，還是以理性為出發點和核心的荀子的禮學，還是預設了純粹至善的人格神的董仲舒的天人感應說，在被抽掉了理性和情感兩大要素之后，確實是大廈將傾。內在的普遍性的原則無法建立，內圣層面無法挺立，那外王層面更是無從談起。佛學的根本理論已經把理性和情感的不可靠和不確定性說得很透徹了，如果只是簡單地重新以情感或理性作為內在普遍性原則，名之曰性命之源，那是一種無視佛學挑戰的作法，至少是無法與之相衡的。如何重新找到一個無可置疑的基點，找到一個完全可靠的內在普遍性原則，從而為儒家義理尋找一條出路，為道德何以可能和何以必須的問題重新予以論證，這就是北宋理學的急切的歷史性課題。
考察北宋理學這幾位代表人物，時刻必須關注以下兩點：其一，他的理論如何回應和反駁佛學？其二，他的理論找到了什么樣的內在普遍性原則，來重建儒家的德性倫理？不用這兩點來衡量一個理論體系，那很可能要么失之簡單，要么失之附會。以下我們略微評述一下周敦頤、張載、程顥、程頤幾位代表人物。
《太極圖說》和《通書》是周敦頤的主要著作。其特點是以《易傳》為文本依據，以陰陽五行說構造宇宙論模式，宇宙萬物生生不息，來自太極之動靜。實際上，本源是無極也罷，是太極也罷，都是次要的，這里，最值得注意的是，周敦頤以此來回應佛學的山河大地皆幻的宇宙論，彼言一切皆為“假有”，我則言一切皆“真實”，彼言“虛”，我則言“實”。天地萬物一切皆實，這確實是很關鍵性的一點，如果一切皆是虛幻，禮義仁智信從何談起？所以，周敦頤從此點入手，以回應佛學，是大有功于儒學的。在他之后，儒家無一例外地，或言陰陽五行之變化，或言氣之流行，都是為了回應佛學的山河大地一切皆幻之說的。周敦頤認為人得五行之氣而貴為天地之靈，而“圣人定之以中正仁義…立人極焉”[3]，人極其實就是人之性，就是他找到的一個內在而普遍的原則。在《通書》中，他更進一步，以“誠”來說明這一內在而普遍的原則，誠是內在的性命之源，是周的理論中的基點。誠既是萬物化生之源，也是人的仁義禮智信的德性倫理生活之本，是內在于人的普遍原則。先秦儒學在論證人要過德性倫理生活時，并不涉及宇宙論，而是直接從人的情感存在出發。作為北宋理學的第一個理論體系，周敦頤的以“誠”為核心的理論，把宇宙論與德性倫理相關聯，正是為了回應佛學的挑戰，而做出的一種返本開新的嘗試。佛學的宇宙論和其心性論是緊密相聯的，山河大地一切皆幻的宇宙論是萬法唯心，緣起性空的佛學心性論的必然的邏輯的推演。相應地，周敦頤也用天人合一的模式回應佛學。太極或曰誠，是宇宙的本體（本體這一范疇，無疑地是來自玄學和佛氏，先秦儒學是沒有也不必要有這個范疇的），也是道德實踐主體－人的本體，展開為仁智禮義信五常，為德性生活之依據。宇宙的本體－誠是仁義本體的擔保，如此，他認為，就為儒家人文價值的重建找到了一個可靠的基點。還有，更值得注意的是，周敦頤認為，誠是百行之源，亦是人性之源，把宇宙論和人性論融為一體，其背后的理論模式是“天人合一”。前面我們談到，先秦儒學是沒有這個天人合一的模式的。《中庸》中講天命之謂性，看起來似乎是把天和人關聯在一起，實質上，只是為了表明“性”的內在普遍性的特質，而性又是指未發之喜怒哀樂之情，并明確指出，這是“天下之大本”，《中庸》的理論并沒有什么天人合一的理路。要有天人合一的理路，前提必須是目的論思想。董仲舒的天人感應論就是一種神學目的論。而周敦頤的誠既是宇宙萬物之源，又是仁義禮智性之源，這是自然目的論的思想。從宋明理學的發展我們可以看到，自然目的論的思想為新時期的儒學重開生面，是回應佛道二氏尤其是佛學理論的最強大的武器，自然目的論的思想對儒學的發展其功至偉。朱子尊周敦頤為理學的開山祖師，良有以也。人為什么要過德性倫理生活?德性倫理有沒有普遍的標準？儒家就是要解決這個問題的。在先秦，孔孟以人的情感這一內在而普遍的原則來論證此命題，北宋理學承繼了這一問題，并依托于自然目的論，在更高的層面來論證“道德何以可能和何以必須”。人應該過德性倫理生活，而且這是人的使命，是人生在世的目的。道德踐履之路就是人完成其使命之路。人一生在世間，就走在了這條成圣的終極關懷之路上。但是，天地間陰陽化生，動靜無已，萬物生生不息源自太極（或曰誠）本體，這一論斷是理性的獨斷么？“有限”的個體是何以可能在道德踐履之路上實現其“成人”之目的？萬化之源的太極（誠）本體又是如何成為“人極”的呢？周敦頤是以“圣人定之以中正仁義”這一說法來銜接天道和人道的，還未能從理論上貫通天道與人道，合而為一。所以，天人合一在他那里，似乎只是個境界形態。玄學的體用論是種境界形態的形上學，而從六祖慧能起，禪宗已經提出“砍柴挑水，皆是妙道”，這意示著佛學已經試圖從境界形態的天人合一之學轉出來，向人間佛學轉化，開始切近地指點即人即佛。再加上佛學對人的理性和情感的正面意義已經消解得讓儒家幾乎沒有立足之地，因此，對儒家而言，自然目的論如果要穩穩地站住腳跟，那么對人的理性和情感這兩大要素就要重新加以審視和肯定。這樣，自然目的論才能真正成為批判的武器。自然目的論的思想在周敦頤處并未展開，也未完善，不過，作為理學先驅，周敦頤開啟了新儒學的康莊大道。
張載懷著“為天地立心，為生民立命”的宏愿，為新儒學構造了一個完整的理論體系，堪稱北宋理學的巨擘，如果從哲學體系的營構上講，恐怕程顥、程頤也不能與之相比。對張載理論的考察，我們仍然從如何回應佛學和如何尋找到一個內在而普遍的原則兩點入手。《正蒙》是張載的主要著作。“太虛”這一范疇是張載的獨特的理論貢獻，“太虛即氣”和“心統性情”是其兩個主要命題。“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無”[4]。以太虛即氣，回應佛氏的山河大地皆幻之說；以德性之知和見聞之知的劃分，消解佛氏的理性的有限性和不可靠性的論斷。太虛與氣，似乎是體用關系，而且，即體即用。對照周敦頤的理論，可以看到，張載以“氣”統賅陰陽五行之化生，但“太虛”并非周敦頤的“太極”，也就是說，太虛和氣并不是體用關系那么簡單。實際上，太虛有個基本特點在張載的理論體系是最關鍵的，不知是什么原因，他本人沒有明言，或許自己也沒有完全意識到，也許這就是二程說他有苦心極力之象之所在。太虛的基本特點就是“生”，甚至可以直接了當地說，太虛就是天地萬物之“生”性，太虛即生，這在張載的理論中簡直可以說是呼之欲出了，可惜他沒能以“生生”為基點營造其理論體系，只差一步之遙。“生生”正是后來二程為新儒學體系找到的一個真正的無可置疑的基點。二程理論以天理為核心，天理的根本特點就是“生生”，二程反復強調，生生之謂易，天只是以生為道，人亦是以生為道。依“生生”義，人的理性和情感的正面意義就重新得到了肯定，新儒學的自然目的論才真正有了無可置疑的立足點。我生故我在，這簡直可以說是儒學在宋明時期重新煥發活力的根本原因所在。二程之后的儒學，尉為大觀，重放異彩，無不得力于此一根本性的基點。如果說，在先秦，孔子以情感為核心，為內在的普遍性原則，始建立起儒學義理框架的話，那么，宋明理學正是以生為核心，為內在的普遍性原則，建立起新儒學的理論大廈的。
參考文獻：
[1]楊伯峻論語譯注[M]北京：中華書局，1980
[2]楊伯峻孟子譯注[M]北京：中華書局，1992
分形理論論文范文第4篇
[關鍵詞]分析個人投資金融投資行為理論
1、金融投資行為理論分析
金融投資行為理論悄然興起于上世紀80年代.其在博弈論和實驗經濟學被主流經濟學接納之際，對人類個體和群體行為研究的日益重視，促成了傳統的力學研究方式向以生命為中心的非線性復雜范式的轉換，使得我們看到了金融理論與實際的溝壑有了彌合的可能。金融投資行為理論以期望理論、行為組合理論和行為資產定價模型為其理論基礎，并將人類心理與行為納入金融的研究框架，具體體現為以下幾個模型：
首先，BSV模型。BSV模型認為，人們進行投資決策時存在兩種錯誤范式：其1是選擇性偏差，即投資者過分重視近期數據的變化模式，而對產生這些數據的總體特征重視不夠，這種偏差導致股價對收益變化的反映不足。另1種是保守性偏差，投資者不能及時根據變化了的情況修正自己的預測模型，導致股價過度反應。
其次，DHS模型。該模型將投資者分為有信息和無信息兩類。無信息的投資者不存在判斷偏差，有信息的投資者存在著過度自信和有偏的自我歸因。過度自信導致投資者夸大自己對股票價值判斷的準確性；有偏的自我歸因則使他們低估關于股票價值的公開信號。隨著公共信息最終戰勝行為偏差，對個人信息的過度反應和對公共信息的反應不足，就會導致股票回報的短期連續性和長期反轉。
再次，統1理論模型。統1理論模型區別于BSV和DHS模型之處在于：它把研究重點放在不同作用者的作用機制上，而不是作用者的認知偏差方面。該模型把作用者分為“觀察消息者”和“動量交易者”兩類。觀察消息者根據獲得的關于未來價值的信息進行預測，其局限是完全不依賴于當前或過去的價格；“動量交易者”則完全依賴于過去的價格變化，其局限是他們的預測必須是過去價格歷史的簡單函數。
最后，羊群效應模型。該模型認為投資者羊群行為是符合最大效用準則的，是“群體壓力”等情緒下貫徹的非理，有序列型和非序列型兩種模型。在序列型模型中，投資者通過典型的貝葉斯過程從市場噪聲，以及其他個體的決策中依次獲取決策信息，這類決策的最大特征是其決策的序列性。非序列型則論證無論仿效傾向強或弱，都不會得到現代金融理論中關于股票的零點對稱、單1模態的厚尾特征。
2、對金融投資者的個人行為分析
1.多為投機心理，短期行為嚴重
我國很多證券投資者入市并不是看重上市公司真實的投資價值，而是企圖從中獲取超額回報。絕大多數的投資者入市的主要原因是為通過股票的買賣價差而獲利，這類人群多是為賺錢買賣差價進行短線操作;只有少數投資者進入股市是為了獲得公司分紅收益;38%的投資者因有閑置資金而，把股市看成是1個長期投資場所。高比例的企圖賺取短期收益群體的存在是1個十分危險的信號。博取短線利潤群體的過大是我國證券市場行情波動幅度.驚人的重要原因，這也是造成證券市場不穩定的主要原因之1。從投資者入市動機上分析，就已經預示著我國證券市場投資者短期行為比較明顯。
我國個人投資者更多的是短線投資、投機，而沒有把股票作為長期的投資。另1方面，股票價格的劇烈波動誘發了1部分人的賭博心理，盲目追求短期利益。由于證券投資者容易產生羊群效應，使這種市場短期行為具有很強的蔓延性，從而極大地加重了投資者孤注1擲的心理，1旦認為找到了機會，就會過高地估計自己的能力，置自己的風險承受能力不顧，冒險參與高風險的證券投資活動。在我國證券市場中，我國投資者的短期行為特征表現為比較明顯的冒險心理和投機短期行為。
2.投資承受能力差
調查顯示，我國個人投資者以中等收入的工薪階層為主，家庭主要經濟來源為工資收入，參與證券市場的時間普遍較短，證券投資意識很強，但投資經驗相對缺乏，股市投入占家庭金融資產比例較大，這充分說明我國個人投資者的抗風險能力很弱，投資者對投資股市的“情感依托”強烈。
3.對股票專業知識了解不足
絕大多數個人投資者的股票投資知識來自于非正規教育，主要通過朋好友的介紹、股評專家的講解以及報刊、雜志的文章等獲得;在做投資決策時，投資者大多依據“股評推薦”、“親友引薦”，以及“小道消息”;在投資決策的方法上，兩成以上的個人投資者決策幾乎不做什么分析，而是憑自己的感覺隨意或盲目地進行投資。投資者進行投資決策時過于看重自己知道的或容易得到的信息，而忽視對其他信息的關注和深度挖掘。大多數投資者在評價投資失誤時，往往將失誤歸咎于外界因素，如國家政策變化、上市公司造假，以及莊家操縱股價等，而只有少數個人投資者認為是自己的投資經驗或投資知識不足;大部分投資者對新出現的金融品種如開放式投資基金的認知程度有限。
3、結語
總體來說，我國的股票市場中對于股票價格的影響因素過多，政策因素、大戶操作因素，這說明中國股市不符合經典金融理論對于市場是有效的基本假設;同時，投資者所表現出來的特點也不符合經典金融理論中，投資者對于風險總是厭惡的基本假定:在收益時，股民表現出對已有收益的貪婪，以及賭博心理，而在被“套牢”時，又寧愿苦苦等待，以待反彈機會.這些特點都說明中國股民的投資心理符合金融投資行為理論的期望理論。
參考文獻:
[1]何問陶王金全:行為金融理論的發展及述評[J]南方金融,2002,(12)
分形理論論文范文第5篇
一、平衡論“虛”“實”問題的提出
在中國行政法學界，盡管同意“現代行政法的理論基礎是平衡論”
這一命題的學者越來越多，但暫時仍持相左意見者也為數不少。行政法學界關于現代行政法理論基礎的理論分歧主要針對平衡論的研究方法與現實基礎。平衡論者并不否認平衡論有理想成分，但更不容否認的是作為整體的平衡論無疑是來自現實、服務現實、指導現實的；暫未接納平衡論的學者則認為平衡論避“實”就“虛”，其研究方法不太科學，理論主張也缺失現實基礎，故將其視為“現代行政法的理論基礎”言過其“實”。
評判平衡論的“實”與“虛”，首要的問題是達成評判標準上的大致共識。作為理性思維的產物，任何理論都不可能與實踐一一對應，理論源于現實卻又高于現實，并通過標明現實的完善方向與完善方式而體現其理論指導價值。平衡論亦然。而且，較具體的行政法理論而言，作為理論基礎的平衡論只有更具抽象性才能更好地起宏觀指導作用。因此，行政法理論基礎必然是形而上的，而非形而下的，但絕對不能據此就認為平衡論就是“虛”的。如果將平衡論的“實”定位為對行政法制現實的消極反應，就正好否定了平衡論的行政法理論基礎地位。因此，評判平衡論的“實”，關鍵在于考察平衡論是否揭示了行政法制的“真際”-隱藏于行政法深層次的“理”或“道”。
由此可見，評判平衡論“虛”“實”的標準主要有三：
第一，平衡論的研究方法是否符合社會科學方法論要求；
第二，平衡論是否成功地揭示了行政法的歷史延續性；
第三，平衡論是否回應了來自經濟、政治、社會與法律文化等各方面的現實要求。
與此相對應，關于平衡論的理論分歧主要表現在以下七個方面：
平衡論的研究方法；平衡論的現實針對性；平衡論的經濟維度；平衡論的政治維度；平衡論的人文精神維度；平衡論的實踐性；平衡論的法治意義等。以下分別進行討論。
二、平衡的研究方法：平衡論遠離實證？
質疑觀點：平衡論只是一組純粹應然命題的集合，整個理論體系缺失實然層面；或者，平衡論的構建方法是純粹規范性的，缺少實證分析。
對照社會科學方法論，一種缺少實證支持的規范性理論很難經得起實踐考驗，行政法基礎理論的形成也必須遵循社會科學方法論規則。平衡論是由一組具有內在邏輯性的、相互支持的觀點而構成的理論體系，平衡論者堅持事實與價值二分的哲學思維，這就保證了每一重要理論觀點的形成都既有實證支持（事實），也有規范分析（價值判斷）。大致說來，平衡論的研究方法至少有三種：矛盾分析方法、理想類型方法、規范分析與實證分析相結合方法。
（1）矛盾分析方法。平衡論認為，行政法是一個圍繞行政主體與相對方這一行政法核心矛盾而展開的規范體系，行政主體與相對方是行政法內部的兩個矛盾主體。平衡論采用了辯證思維，將行政主體與相對方視作對峙互動的矛盾雙方，既正視矛盾雙方的對立性，又顧及矛盾雙方的合作性。
（2）“理想類型”方法。實踐證明，韋伯提出的“理想類型”
研究方法是一種行之有效的社會科學方法，它已被國內外行政法學者所廣泛運用。平衡論者提出管理論、控權論與平衡論等三種行政法理論基礎的“理想類型”，以及管理法、控權法與平衡法等三種行政法“理想類型”，與“理想類型”的社會科學研究方法不謀而合。作為平衡論的對立理論形態，管理論與控權論也是平衡論首先提出的，這“兩論”本身也是平衡論的基本理論主張。盡管有些學者一方面斷然否定平衡論研究方法的科學性，另一方面卻又在事實上接受了管理法（論）與控權法（論）的理想類型，此即反證了他們實際上是承認平衡論者采用了“理想類型”方法。
（3）規范分析與實證分析相結合的方法。平衡論者在型構平衡理論的過程中，既通過探究行政法制實踐，以實證的方法得出一系列理論主張，又并不隱瞞自己的價值判斷，力求以實證分析保證理論的現實性，以規范分析保證理論的前瞻性。惟此，平衡論旨在揭示行政法背后的“真際”，其理論構建方法符合思維規律，基本上做到了（從行政法制實踐中抽象出共性的）形式邏輯與（以行政法學理論指導行政法實踐的）辯證邏輯的統一；而且，還強調具體理論觀點與（經濟性實證分析的）數理邏輯要求相吻合。
三、平衡論的現實針對性：平衡論回避了現實？
質疑觀點：平衡論是一種簡單的“否定之否定”的結論，是一種對管理論與控權論的折衷處理，是一種回避現實的中庸作法，缺乏反映中國行政法制現實的針對性。
作為一種在回應時代需求的行政法哲學，平衡論的確是時代的產物。在中國歷史上，在“管理論”隨著計劃經濟體制的消亡而衰微之后，“控權論”曾一度活躍。然而，在現階段的中國推行“控權論”
并不實際，這不僅歸因于英美控權法是以健全的司法審查制度與完善的行政程序為主要控權手段，而且還具有權利本位、自由主義、消極政府、企業主導型市場經濟模式等現實基礎，而這些思想觀念與制度環境，在90年代初的中國并不具備。此外，發端于70年代末的世界公共行政改革了也要求各國重塑一個“有活力”的政府，英美傳統的控權模式也因此處于修正之中，以謀求政府與社會的良性互動。由此可見，管理論與控權論在中國都是行不通的，中國行政法學界只能直面現實，構建自己的理論基礎。正是迫于這種理論困境的壓力，平衡論才應運而生。可以說，平衡論的提出標志著中國行政法學界針對中國的實際，選擇了超越管理論與控權論的“第三條道路”。
熟悉平衡理論體系的人是不會提出“平衡論只是對管理論與控權論簡單折衷處理的產物”之質疑的。實際上，管理論與控權論作為兩種極端的理論模式，它們的價值取向、功能定位、動作機制、制度體系等都迥然不同，二者在理論模式上無法進行折衷、整合。平衡論之所以能超脫原有的理論困境，只能歸結為其理論框架的超越性，突破了管理論與控權論思維定勢，憑借全新的辯證思維來考察具有互動內傾的、對立統一的行政法律關系主體，形成自成一體的關于現代行政法的調整對象、價值目標、功能定位、運作機制、制度創設與變遷等的理論體系。由此可見，平衡論與管理論、控權論，可謂存有天壤之別。
四、平衡論的經濟維度：平衡論是否適合中國國情的市場模式？
質疑觀點：處于轉型期的中國推行的是政府主導型市場經濟模式，平衡論提倡在行政法內搞平衡，是一種不關心市場經濟的表現，置政府主導型市場經濟模式于不顧。
毫無疑問，經濟是基礎，行政法必須面對經濟、適應經濟需求；
因此，有什么樣的經濟基礎與經濟體制，就會有什么樣的行政理論基礎與行政法律制度體系。眾所周知，平衡論一直關注市場經濟，并依據經濟規律構建其理論模型。平衡論的經濟維度主要體現在兩方面：
順應市場經濟的內在邏輯、呼應“對策均衡論”的博弈主張。
（1）順應市場經濟的內在邏輯。
平衡論順應市場經濟的內在邏輯，主要表現為制約與激勵機制的構建。市場經濟是一種以理性開發能力為基礎的信息經濟。在市場經濟體制下，人們之所以愿意去努力發現信息、利用信息，可歸結為信息的回報性，此即市場背后的激勵。錢穎一教授認為，市場經濟與計劃經濟的區別不僅僅在于是否用價格實現資源配置，更本質的是激勵與約束機制的不同；簡單來說，市場經濟通過制度安排來給經濟主體提供強有力的激勵；同時它又對每一個經濟決策者產生約束，使得他要對自己的經濟決策后果負責，因此，現代市場經濟是一種法治經濟。法治的作用在于既約束政府又約束經濟人。據此，平衡論認為，現行行政法應該有助于政府與市場的“雙驅動”，現代行政法機制應由制約機制與激勵機制整合而成，以適應市場經濟之激勵與約束的制度化要求。由此可見，平衡法的制約與激勵機制，主要是對市場經濟的制約性與激勵性的積極回應，平衡法的既制約雙方、又激勵雙方的制度體系，有助于形成一個有活力、有效率、有秩序的社會主義市場經濟體制。有鑒于此，質疑平衡論不關心市場經濟毫無根據。
（2）呼應“對策均衡論”的博弈主張。主張博弈的“對策均衡論”，以當今主流經濟學的姿態主導和預示著未來經濟學的發展和實踐。平衡論分享了“對策均衡論”的博弈主張，二者具有相容的內在機制。這既包括方法論上的共通性，也包括利益動機、行為環境、主體、行為等各種理論前提上的異曲同工：
第一，方法論。對策均衡論與平衡論都旨在通過對內在的經濟規律的認識，促成經濟主體行為更趨于理性。平衡論與對策均衡論所主張的博弈觀，其意義不僅在于通過博弈主體的討價還價以公平地分配利益，更在于通過雙方的真誠合作以創造更多的利益。
第二，利益動機。主體行為直接取決于利益驅動。公益與私益的統一性是對策均衡論與平衡論的共同理論基石：利益對立性表現為行政主體與市場主體之間的利益競爭性與斗爭性；利益統一性表現為雙方合作有利于利益增值。理性博弈既有助于節約因過度競爭導致的資源浪費，又有利于實現公、私益的“雙贏”。
第三，環境。任何主體都是一定環境之中的主體，主體的思維模式與行為模式都不可避免地受制于特定環境的影響。因此，平衡論謀求行政權與相對方權利的結構性平衡，就必然要如同對策均衡論一樣關注環境與主體行為之間的函數關系。二者都持有一種與現實背景相對應的、涵義常新的、動態的均衡觀。
