人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)

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人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文第1篇

[關(guān)鍵詞] 管理學(xué)特質(zhì)學(xué)科定位

許多人都認(rèn)為管理學(xué)既是“科學(xué)”又是“藝術(shù)”。泰羅及其追隨者們認(rèn)為管理學(xué)是一門科學(xué)，而以德魯克為代表的管理學(xué)家則認(rèn)為管理學(xué)是一門人文學(xué)科。管理學(xué)就其整體而言，其特質(zhì)與定位到底是什么？

一、管理學(xué)的科學(xué)特質(zhì)

從科學(xué)的基本特征出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)管理學(xué)在某種程度上是具有一定的科學(xué)特質(zhì)的。

1.管理學(xué)的研究對象具有科學(xué)的特質(zhì)。目前，國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為，管理學(xué)的研究對象是管理。作為管理學(xué)研究對象的管理，我們可以進(jìn)一步將其分為管理現(xiàn)象和管理活動兩個(gè)層面。人類的管理現(xiàn)象是客觀存在的“社會的物”，作為一種客觀存在的現(xiàn)象，在對其進(jìn)行研究時(shí)是可以將其客體化和對象化的，對其研究的結(jié)果形成了一般性的管理原理，具有一定的普適性。這是管理學(xué)研究對象中具有科學(xué)特質(zhì)的一面，而作為管理活動的管理，由于涉及了復(fù)雜而豐富的管理對象、管理情景和管理目標(biāo)，所以無法將之完全對象化，對其進(jìn)行研究的結(jié)果也不具有一般的適應(yīng)性，這是管理學(xué)研究對象中不具有科學(xué)特質(zhì)的一面。

2.管理學(xué)采用了科學(xué)的研究方法。科學(xué)管理的實(shí)質(zhì)恰恰在于它在方法論上的革命。正是科學(xué)方法向管理學(xué)的滲透使管理學(xué)看起來像一門學(xué)科。從科學(xué)管理理論開始，尋求管理定量化、標(biāo)準(zhǔn)化、最優(yōu)化的努力一直沒有停止過。在管理活動中有對物的管理，對技術(shù)的管理，所以在這些方面可以進(jìn)行定量化研究，尋求最優(yōu)化的努力是可能的。但是管理中的管理活動更多的卻是涉及對人的管理，涉及到人與人之間、人與組織之間、組織與環(huán)境之間的關(guān)系，這些關(guān)系卻是難以定量化的，因而科學(xué)的方法也很難解決這些問題。

3.管理學(xué)的一些理論和原則在實(shí)踐中產(chǎn)生，并指導(dǎo)了實(shí)踐的發(fā)展。這說明管理理論在一定程度上說明并解釋了世界。如法約爾在《工業(yè)管理與一般管理》一書中提出的一般管理的14條原則，至今仍閃爍著金子般的光輝。管理學(xué)中存在著一些原則和規(guī)則，但他們不是永恒的，其適用性是有限制的，他們會因時(shí)代、社會條件、組織環(huán)境的不同而不同。

管理學(xué)通過科學(xué)化的努力可能會越來越像科學(xué)，但卻永遠(yuǎn)不會成為真正的科學(xué)，因?yàn)楣芾韺W(xué)中的一些問題，光靠科學(xué)是無法解釋的，它涉及了人文。

二、管理學(xué)的人文特質(zhì)

1.管理學(xué)在很大程度上可以說是一門關(guān)于人的學(xué)問。管理活動中很重要的部分就是對人的管理。對于管理活動中人的研究是很難量化的，而管理者的直覺和判斷此時(shí)則可能比科學(xué)的理性有更好的效果。但管理學(xué)所研究的不僅僅是人，還有其他的一些管理要素，因此管理學(xué)也無法成為一門純粹的人文學(xué)科。

2.管理活動中以及在此基礎(chǔ)上建立起來的管理理論在一定程度上是關(guān)注人的尊嚴(yán)與價(jià)值的。不論是“社會人”假設(shè)、“自我實(shí)現(xiàn)人”假設(shè)、“復(fù)雜人”假設(shè)還是“管理人”假設(shè)，一般都包括人需要尊重和自我實(shí)現(xiàn)的內(nèi)容，都體現(xiàn)了一定的人文主義精神。但是管理學(xué)探討的人性，具有很強(qiáng)的功利性，與人文的要求有一定的差距。

3．管理學(xué)離不開人的價(jià)值判斷。管理活動不僅僅涉及可以將之完全客體化與對象化的“物”，更涉及對“人”的管理，而且后者構(gòu)成了管理活動的主要方面。對后一領(lǐng)域的研究所適用的認(rèn)識論應(yīng)當(dāng)是人文主義的。這意味著管理研究中曾一度追求的客觀最優(yōu)值，應(yīng)讓位給最終的主觀判定的滿意值，人的價(jià)值判斷在管理決策中具有重要的意義。

通過以上分析可以看出，管理學(xué)既具有一定的科學(xué)特質(zhì)，又具有一定的人文特質(zhì)。因此，單純從科學(xué)特質(zhì)出發(fā)強(qiáng)調(diào)管理學(xué)的科學(xué)性或單純從人文特質(zhì)強(qiáng)調(diào)管理學(xué)的人文性都是片面的。所以管理學(xué)必定是科學(xué)與人文的結(jié)合。

三、管理學(xué)的科學(xué)屬性定位

管理學(xué)中具有科學(xué)特質(zhì)的部分應(yīng)該將其歸入社會科學(xué)的范疇，而管理學(xué)中具有科學(xué)特質(zhì)的部分則屬于人文科學(xué)的范疇，這樣，管理學(xué)的學(xué)科屬性位于社會科學(xué)和人文學(xué)科之間。

將管理學(xué)定位在社會科學(xué)與人文學(xué)科之間，其本質(zhì)是“人”這一要素在管理學(xué)中的地位比社會科學(xué)更加偏離自然科學(xué)，而更加靠近人文學(xué)科。從研究對象來看，如果我們把管理當(dāng)作管理學(xué)的研究對象，則對作為一種人類社會現(xiàn)象的“管理”的研究與社會科學(xué)的研究是沒有太大的差異的，我們可以通過對這一社會現(xiàn)象的研究獲得關(guān)于管理現(xiàn)象的一般發(fā)展變化規(guī)律，從而使其具有較強(qiáng)的普適性。而作為一種人類社會活動的“管理”的研究則與前者不同，因?yàn)椤叭恕钡囊蛩卦谶@一領(lǐng)域中被凸顯出來了。管理學(xué)研究對象中的人――無論是管理者，還是被管理者，都是具有各自價(jià)值觀念、感情和偏好的“思想的人”，并且都是個(gè)性化的人，這不僅是難以對象化、定量化的，而且研究者對這種管理活動的認(rèn)知與研究是離不開“理解”與主觀判斷的，這實(shí)際上已經(jīng)與科學(xué)方法相去甚遠(yuǎn)。

人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文第2篇

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)狻⒁饩场⑸耥崱L(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個(gè)無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個(gè)問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個(gè)問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動，所以從那時(shí)起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文第3篇

關(guān)鍵詞： 高中語文 閱讀教學(xué) 價(jià)值觀

閱讀是高中語文知識結(jié)構(gòu)的重點(diǎn)內(nèi)容，綜合體現(xiàn)出語文工具性和人文性的雙重功能。通過閱讀學(xué)習(xí)，學(xué)生可以完善自我知識結(jié)構(gòu)，拓寬視野，這是語文工具性的體現(xiàn)；高中語文選讀的作品，不但有優(yōu)美的文風(fēng)，還蘊(yùn)含豐富的情感和深厚的道理，極大地促進(jìn)學(xué)生的精神成長，體現(xiàn)其人文性的一面。因此，語文閱讀對學(xué)生價(jià)值觀的培養(yǎng)是一種潛移默化的影響，在高中語文閱讀教學(xué)中幫助學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀，是當(dāng)前素質(zhì)教育的基本要求和學(xué)生健康發(fā)展規(guī)律的要求。

一、價(jià)值觀及閱讀教學(xué)中的價(jià)值觀概念

哲學(xué)意義上的價(jià)值觀是指對整個(gè)世界的觀點(diǎn)及看法，就通俗意義而言，“價(jià)值觀是個(gè)體在以自身的內(nèi)在需求基礎(chǔ)上形成的、對外在客體的價(jià)值性做出判斷需要時(shí)所持有的尺度，是獨(dú)立的個(gè)體關(guān)于客體存在價(jià)值的看法和觀點(diǎn)”[1]。對于個(gè)體而言，價(jià)值觀建立在需求的基礎(chǔ)上，有了需求，主體對客體的價(jià)值就會有主動的認(rèn)知和選擇，進(jìn)而形成一種傾向或者是信念，即樹立對該客體的價(jià)值觀。價(jià)值觀指導(dǎo)著客體的思維和行為，是個(gè)性構(gòu)成的重要部分，并在相當(dāng)長一段時(shí)間內(nèi)保持相對穩(wěn)定性。但這種穩(wěn)定性只是相對的，它可能隨著主體個(gè)性或者經(jīng)歷的變化有新的認(rèn)知之后而發(fā)生改變，繼而使主體對事物的認(rèn)識有新的判斷。

在語文教學(xué)中的價(jià)值觀即為一種價(jià)值觀教育，它是“用人文主義的價(jià)值取向，引導(dǎo)青少年用正確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來看待社會、人生以及自己的生活、生命，教育他們正確看待社會的作用和認(rèn)識人生的意義，正確理解生命的價(jià)值，懂得關(guān)注自己的靈魂，形成自己堅(jiān)定的信仰，具有健全的人文精神，養(yǎng)成自己的關(guān)愛情懷，學(xué)會過現(xiàn)代文明生活”[2]。在高中語文閱讀教學(xué)過程中，學(xué)生作為閱讀的主體，以積極主動的思維在理解作者的寫作意圖和表達(dá)的思想時(shí)，有選擇性地潛在吸收有價(jià)值的內(nèi)容，無意識地對青少年學(xué)生進(jìn)行人文主義情懷的熏陶與培養(yǎng)，使其對人生價(jià)值和社會生活的意義有正確的理解，對科學(xué)文化知識的學(xué)習(xí)有端正的態(tài)度，并在長期的實(shí)踐中堅(jiān)持自己的人生信仰，樹立相對穩(wěn)定的價(jià)值觀。

價(jià)值觀教育是將人的價(jià)值意識從人的內(nèi)心深處喚醒，使個(gè)體以審慎的態(tài)度對自己存在的需要和人生的價(jià)值意義進(jìn)行思考和審視，從而真正提高自己靈魂的高度。高中生正處于價(jià)值觀培養(yǎng)的關(guān)鍵時(shí)期，這個(gè)階段心理波動較大，容易被外界所誘。在高中語文閱讀教學(xué)中對中學(xué)生進(jìn)行科學(xué)的價(jià)值觀教育，對促進(jìn)青少年身心的健康成長有著積極的作用。

二、閱讀教學(xué)中價(jià)值觀教育的重要性和必要性

在高中語文閱讀教學(xué)中對學(xué)生進(jìn)行價(jià)值觀教育，對學(xué)生的健康成長有重要的意義，而多元的文化及價(jià)值融合決定了培養(yǎng)學(xué)生主流價(jià)值觀的必要性。

1.有利于培養(yǎng)學(xué)生的健全人格。

健全的人格需要在受教育的過程中，對中學(xué)生進(jìn)行有意識的指導(dǎo)和培養(yǎng)。在日益復(fù)雜的現(xiàn)代社會中要取得成功，必須有健康的心理素質(zhì)和健全的人格素養(yǎng)。每個(gè)主體的人格都有相對立的兩個(gè)方面，即積極的主體意識和消極的主體意識，只有當(dāng)積極的主體意識占據(jù)主導(dǎo)地位時(shí)，人才會表現(xiàn)出積極向上的主體行為。因此，教育的目的在于如何引導(dǎo)學(xué)生利用科學(xué)文化知識武裝自己，樹立正確的價(jià)值觀念。高中語文閱讀文章一般是根據(jù)中學(xué)生的年齡特點(diǎn)和心理特質(zhì)進(jìn)行選擇的，包含古今中外的優(yōu)秀文學(xué)作品，是培養(yǎng)學(xué)生健全人格的有效資源，能對中學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀有良好的引導(dǎo)作用。因此，語文教師要充分利用這些閱讀教學(xué)資源。

2.在多元的引導(dǎo)的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)學(xué)生主流價(jià)值觀。

各種思想激蕩的現(xiàn)代社會，文化融合之下人的價(jià)值觀趨于多元化，為個(gè)體的發(fā)展搭建了舞臺。但是，學(xué)生的思想情感和價(jià)值觀還處于初期養(yǎng)成階段，必須在多元引導(dǎo)的基礎(chǔ)上培養(yǎng)其主流價(jià)值觀。根據(jù)中學(xué)生的年齡特點(diǎn)和心理特質(zhì)，語文閱讀的作品都是建立在主旋律基礎(chǔ)上的，立足培養(yǎng)社會主義先進(jìn)文化引導(dǎo)下的主流價(jià)值觀。教師在引導(dǎo)學(xué)生閱讀時(shí)，要以多元、開放的視野全面灌輸、重點(diǎn)培育。將相互作用的各種文化有機(jī)整合，培養(yǎng)學(xué)生在跨文化范圍中的適應(yīng)能力和接受心理，在多元的選擇中立足核心，唱響主旋律，為青少年學(xué)生的未來長期健康成長奠定良好的基礎(chǔ)。

教師要重視高中語文閱讀訓(xùn)練，并且充分整合利用教學(xué)資源，以開放的閱讀姿態(tài)引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行課內(nèi)外作品熟讀精析，真正體現(xiàn)語文閱讀教學(xué)的知識性、情感性，引導(dǎo)學(xué)生樹立積極向上的價(jià)值觀，形成健全的人格。

參考文獻(xiàn)：

人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文第4篇

一、文字、思維、文化

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點(diǎn)，使之語言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無法用語言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時(shí)期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元?dú)狻⒁饩场⑸耥崱L(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴(yán)密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點(diǎn)；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達(dá)中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認(rèn)為中國缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨(dú)有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個(gè)傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個(gè)無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨(dú)王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個(gè)問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個(gè)問題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實(shí)，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問題。這兩個(gè)概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運(yùn)動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運(yùn)動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀(jì)激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動，所以從那時(shí)起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認(rèn)識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對認(rèn)知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

人文主義文學(xué)的基本特質(zhì)范文第5篇

論文摘要：人文精神是人類在求取自身生存、發(fā)展的過程中，以真善美的價(jià)值理想為核心，不斷實(shí)現(xiàn)自身解放的一種自覺的思想信念和文化準(zhǔn)則。內(nèi)涵著對理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向，公民文化中的理性、寬容、主體意識是人文精神的體現(xiàn)。所以，公葛文化與人文精神有著緊密的聯(lián)系和內(nèi)在一致性。但在市場經(jīng)濟(jì)和公民社會條件下產(chǎn)生、發(fā)展起來的公民文化既要繼承人文精神的優(yōu)秀文化內(nèi)涵，又必需具有鮮明的時(shí)代特征。

一、人文、人文主義、人文精神

    在中國傳統(tǒng)文化的概念邏輯序列中，“人文”當(dāng)是與“天文”相對應(yīng)的范疇。《周易》日:“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下。”所謂“天文”是指天象的變化，可理解為自然;所謂“人文”是指文明，特別是社會制度的創(chuàng)立。是以人之所以異于萬物者為價(jià)值支點(diǎn)、以人與人的關(guān)系為核心內(nèi)容的文化建構(gòu)，表征著人類作為類存在對其生活于其中的這個(gè)人的世界的理性審視和現(xiàn)實(shí)關(guān)切，以及對人之所以為人的文化顯現(xiàn)之實(shí)然與應(yīng)然狀態(tài)的最初自覺。其精神實(shí)質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)的內(nèi)向式超越以達(dá)致全社會人倫和諧為主要價(jià)值目標(biāo)的“人道”。

    “人文主義”一詞(德語hmnanismus)因溫克爾曼、荷爾德林和席勒等人的倡導(dǎo)而在18世紀(jì)的德國首先出現(xiàn)并逐步流行，后被英譯成hmnanism，用來指稱人文主義者的一般思想傾向—人的美德、修養(yǎng)、自我發(fā)展和自我完善。“人文主義”是在“人學(xué)”與“神學(xué)”的對立中才獲得了自己豐富的規(guī)定性:人居于世界和價(jià)值的中心，人以對自身的生存關(guān)切和對世俗生活的無限熱情擺脫宗教神學(xué)的一元化專制侄桔，高揚(yáng)人的理性、自由、價(jià)值和尊嚴(yán)。

    需要指出的是，中西文化傳統(tǒng)中的“人文”或“人文主義”雖然共同表達(dá)了人類對人自身、人類社會以及這個(gè)人的世界的文化、理、意義與價(jià)值關(guān)切，但二者的蘊(yùn)涵各有側(cè)重。“人文主義”因特定的宗教神學(xué)背景所致，其復(fù)興的“human-ism”不僅有傳統(tǒng)“三藝”，“四藝”，的內(nèi)容，更包含通才教育所需要的一切世俗文化，以與神學(xué)相對抗，確立人不可動搖的中心地位。而中國的“人文”處于弱宗教文化和強(qiáng)世俗文化背景中，它們俱為世俗文化的組成部分，并分別具有鮮明的人生哲學(xué)意蘊(yùn)和自然科學(xué)特征。

    人文精神是“人文”或“人文主義”的基本內(nèi)核和價(jià)值依托。從“人文”和“人文主義”的思想緣起與歷史流變來看，人文精神當(dāng)具有三個(gè)基本特征:其一，人文精神始終以人的關(guān)懷為主題，其核心是人的生存格局和歷史命運(yùn);其二，人文精神具有超越性特征和理想性指向，立足和反思“實(shí)然”并不斷地追問“應(yīng)然”，是人文精神的價(jià)值目標(biāo)之所在;其三，人文精神反對狹隘的人類中心主義(anthropocenhism)，其價(jià)值視域涵攝人所生活于其中的整個(gè)世界。

    我們今天所講的人文精神，應(yīng)該是以人所生活于其中的整個(gè)世界為中心，從人的現(xiàn)實(shí)存在出發(fā)，從人的感性的實(shí)踐活動出發(fā)，以真、善、美的高度和諧統(tǒng)一為終極價(jià)值指向，從人之價(jià)值、意義、目的、權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任、良心、道德諸角度追問和探尋個(gè)體完整人格、完美人性(即人之應(yīng)當(dāng)如何)，追問和探詢社會理想關(guān)系、理想狀態(tài)(即社會之應(yīng)當(dāng)如何)以及人與自然之間的和諧共存與協(xié)調(diào)發(fā)展(即世界之應(yīng)當(dāng)如何)的人類精神。

    二、人文精神的哲學(xué)意蘊(yùn)

    人文精神是人類在求取自身生存、發(fā)展的過程中，以真善美的價(jià)值理想為核心，不斷實(shí)現(xiàn)自身解放的一種自覺的思想信念和文化準(zhǔn)則。

    人文精神是人類所特有的精神本質(zhì)的外顯，是人性中精神屬性的體現(xiàn)。人性是人區(qū)別于一切動物，為人所特有的普遍共同屬性。它是由人的自然屬性、社會屬性和精神屬性構(gòu)成的。人文精神根植于人性之中，并隨著人性的變化而變化。當(dāng)物質(zhì)生產(chǎn)滿足人們物質(zhì)需求后，人的精神需求就成為人們活動的主要意義和價(jià)值，人不是物，不僅有本能，而且有尊嚴(yán)、有思想、有情感、有理想、有追求、有道德、有創(chuàng)造。人不是物的奴隸，人追求的是要實(shí)現(xiàn)自身的意義和價(jià)值。人文精神關(guān)心神性和物性統(tǒng)一的整體的人，既熏視經(jīng)濟(jì)利益和物質(zhì)享受，也重視社會發(fā)展和精神享受，追求自由、平等、民主成為人最高的理想。

    人文精神以人為最高目標(biāo)，體現(xiàn)以人為本的價(jià)值觀。人文精神是人對自身本質(zhì)、價(jià)值、終極關(guān)懷和在世界之中的地位的根本看法和不懈追求。它把人的存在及其活動視為價(jià)值世界的核心。人文世界及其建構(gòu)和發(fā)展與世界觀有緊密關(guān)系。世界觀不同，人文追求和人文精神也不同。當(dāng)代人文精神是以人本世界觀為核心的自然觀、社會觀、人生觀、價(jià)值觀，是當(dāng)代社會的主流文化和當(dāng)代精神的精華。人只有以人為本原才能以人為目的，只有以人為目的才能以人為本原。因此，人必須尊重自己，關(guān)心自己，以自己為終極關(guān)懷。一切為了人，一切依靠人，珍視人的生命和價(jià)值，維護(hù)人的尊嚴(yán)和權(quán)利，滿足人的需要與愿望，保證人的幸福和發(fā)展。人文精神從而也就成為社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、政治法律、科學(xué)技術(shù)、倫理道德、文學(xué)藝術(shù)及日常生活的指導(dǎo)原則和價(jià)值導(dǎo)向。

    在處理人與自然、人與社會、人與文化的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人是基本的出發(fā)點(diǎn)，也是最后的歸宿，在人與物的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)人貴于物，精神重于物質(zhì)，突出不以物而奴役人的人道主義原則。在人與人的關(guān)系中，當(dāng)代人文精神強(qiáng)調(diào)共利精神和雙贏精神。共利精神是公益精神，是尊重每個(gè)人的權(quán)利，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的價(jià)值，挖掘、發(fā)揮每個(gè)人的潛能，使每個(gè)人過上幸福生活的精神。共利既提倡利他和共同利益，大公無私、無私奉獻(xiàn)，又尊重個(gè)人正當(dāng)權(quán)利的保護(hù)和個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，充分發(fā)揮個(gè)人潛能，調(diào)動個(gè)人的積極性，培育個(gè)人的創(chuàng)造性，為使每個(gè)人過上幸福的生活創(chuàng)造條件。

    人文精神在文化的積淀、凝聚、孕育中形成，凝結(jié)成人們的價(jià)值理性、道德情操、人格品質(zhì)、理想信念，同時(shí)，它又以人的精神品格鑄造著人類文化，成為人類文化內(nèi)在的靈魂。理性精神、自由精神、平等精神、民主精神是人文精神的豐富內(nèi)涵，也是人類文化中不朽的篇章。

    人文精神的核心是對真、善、美的追求。“真”屬于知識論的范疇，真理是人類追求的第一個(gè)理想目標(biāo)，對真理的追求是人類文明發(fā)展的主題之一。“善”歸于道德范疇，善是以真理為前提，是人的一種思想道德境界，善的極致之處就是愛。因此，善是主體自我能力和價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，是人性完善的境界。“美”具有藝術(shù)價(jià)值，美是在真和善的基礎(chǔ)上達(dá)到的更高境界。它是人類改造世界的創(chuàng)造性活動及其成果對人的自由的肯定，是人的最高理想境界。“無論誰要追求人生的理想，都必須認(rèn)真考察支撐著真、善、美這些價(jià)值的愛。愛是使這些價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的動力。它們的價(jià)值表現(xiàn)在既能解決社會生活中的實(shí)際問題，調(diào)整人際關(guān)系，給人以偷悅和享受;又能夠開闊人的眼界，提高人的思想境界，陶冶人的情操從而達(dá)到對外在自然和人性的超越。人類正是通過創(chuàng)造性的勞動以擺脫自身的局限，實(shí)現(xiàn)真善美的統(tǒng)一，以求得自由而全面的發(fā)展。

    三、人文精神的培養(yǎng)與公民文化建設(shè)

    人文精神是人性精神本質(zhì)的外顯，是以人為本的價(jià)值觀，體現(xiàn)著對人是目的、人的自由全面發(fā)展的終極關(guān)懷，是人類文化的內(nèi)在靈魂，內(nèi)涵著對理性精神、自由精神、主體精神、倫理精神、平等精神、民主精神的追求。

    公民文化是一種平衡的政治取向，比如說，有政治活動，但不至于去摧毀政府的權(quán)威;有政治的參與和輸人，但卻是溫和的;有政治紛爭，但卻是有節(jié)制的。公民文化的內(nèi)涵是守法、寬容、恕道和理性論事的多元文化。概言之，公民文化的特質(zhì)在于:第一，公民具有較強(qiáng)的政治參與意識，關(guān)注政治系統(tǒng)的輸人與輸出，尤其是輸人功能取向的具備;第二，公民具有較強(qiáng)的政治認(rèn)同感和效能感;第三，公民政治活動的頻率較高，但這種活動的主要特征是高理性基礎(chǔ)上的高參與。

    公民文化是民主制度的意識鋪墊與風(fēng)格基礎(chǔ)。其實(shí)質(zhì)體現(xiàn)為具有一國國籍的人們在憲法和法律的匡約下所形成的權(quán)利與義務(wù)并行不悖的理性自覺和行為取向。概言之，公民文化的主要內(nèi)容在于，公民具有較強(qiáng)的主體意識和參與意識，較強(qiáng)的法律意識和監(jiān)督意識，較強(qiáng)的政治認(rèn)同感和寬容意識。

    從公民文化的內(nèi)容來看，其核心內(nèi)容就是號召人們反對狹隘和專制，提倡民主、法制和科學(xué)，實(shí)質(zhì)就是要喚醒每一個(gè)人對自己價(jià)值的尊重、對自己能力的信心，喚醒每一個(gè)人成為自己的主宰，改變?nèi)说姆抢硇誀顟B(tài)，成為理性主宰自我的人。也就是用人文精神構(gòu)建人的精神世界。以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向。公民文化中的理性、寬容、主體意識就是人文精神的體現(xiàn)。所以，公民文化與人文精神有著緊密的聯(lián)系和內(nèi)在一致性。但在市場經(jīng)濟(jì)和公民社會條件下產(chǎn)生、發(fā)展起來的公民文化既要繼承人文精神的優(yōu)秀文化內(nèi)涵，又必需具有鮮明的時(shí)代特征。

    首先，以人為本的人文精神是鑄造公民文化的基礎(chǔ)。在人文精神的內(nèi)涵中，民本思想十分豐富，它幾乎貫穿于始終。以人為本，強(qiáng)調(diào)人在萬事萬物中的主體地位。這種主體地位有三層含義:在古希臘，人不是“自然物”，而是區(qū)別于植物、動物并高于它們的獨(dú)特存在。人有智慧，有語言和思維，有技藝和發(fā)明才能。人從自然中凸現(xiàn)出來。在文藝復(fù)興時(shí)期，人不是上帝的奴仆，人生不是“贖罪”，而是獲取幸福生活的過程。今天，人本精神意味著人既不是機(jī)器，也不是機(jī)器的附庸。人不再是物的奴隸，人追求的是要實(shí)現(xiàn)自身的意義和價(jià)值，追求自由、平等、民主成為人最高的理想，作為創(chuàng)造力的基礎(chǔ)，人自身的自由發(fā)展成為人性中的核心理念。人性的本質(zhì)要求外化為人文精神，它彰顯著人性的精神訴求，追求著人性完善和人格的完美。

    在公民文化中，民本思想之民是指公民，是主體。現(xiàn)代民本思想是建立在高度發(fā)達(dá)的市場經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)之上，確定了公民之間自由、平等的契約關(guān)系，界定了公民與國家的權(quán)利和義務(wù)，成為一種以公民權(quán)利為本位的社會倫理。首先，民本思想強(qiáng)調(diào)公民人人平等、人格的獨(dú)立。在高度發(fā)達(dá)的民主型的公民文化中，任何公民無論在社會關(guān)系還是在政治關(guān)系上都不存在依附關(guān)系，他始終是一個(gè)獨(dú)立的主體，有懷疑的權(quán)利，有理性判斷的能力，有自己的人生價(jià)值。只有強(qiáng)調(diào)公民人人平等、人格的獨(dú)立、個(gè)人就能更充分地挖掘自己的能力，整個(gè)公民文化就會充滿生機(jī)。其次，民本思想強(qiáng)調(diào)公民有權(quán)利和自由，同時(shí)以法律的形式確定下來，使得社會生活各方面法律化、制度化。在高度發(fā)達(dá)的民主型的公民文化中，公民共同制定法律，用以保護(hù)每個(gè)公民的權(quán)利，同時(shí)每個(gè)人必須遵守法律，不侵犯和剝奪他人的權(quán)利。每個(gè)人的行動只有在法律的范圍內(nèi)進(jìn)行，才能自由，離開法律就沒有自由。

    公民文化凝聚了人文精神的價(jià)值追求與目的導(dǎo)向。在公民文化的培育過程中，應(yīng)構(gòu)健不為外物所役使的主體精神。人的主體精神，確定人在外部宇宙世界中的主體地位從而確立人的支配地位和價(jià)值，充分認(rèn)識和把握人的主體意識，充分培養(yǎng)、發(fā)展和利用人的主體能力，積極發(fā)揮主觀能動作用，不僅是“人之所以為人”的重要原則，而且是人類主宰自己命運(yùn)、不斷求得發(fā)展所必須的環(huán)節(jié)。積極向上、不斷進(jìn)取的人生觀和科學(xué)的世界觀，帶給人們的不僅是改造客觀世界的豐厚的物質(zhì)成果，而且也使人們自身的認(rèn)識水平和實(shí)踐技能得到逐步提高，使人類的文明得到不斷進(jìn)步。可見，保持不為外物所奴役的主體精神，樹立科學(xué)的世界觀和積極進(jìn)取的人生觀，是21世紀(jì)邁向成功之路的重要的精神動力。

    公民文化塑造賦有個(gè)性和獨(dú)立思考能力的公民。就中國的現(xiàn)代化建設(shè)與社會轉(zhuǎn)型而言，雖然以經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化為契機(jī)，但人文精神所體現(xiàn)的對個(gè)體現(xiàn)實(shí)生活的自畝、幸福權(quán)利的尊重與寬容，對人的生命與價(jià)值的關(guān)懷與尊重，對真善美的文化精神的追求，是公民文化建設(shè)的內(nèi)在靈魂。公民文化建設(shè)的核心目標(biāo)之一就是培養(yǎng)公民的人文情懷、主體意識與現(xiàn)代性人格。因此新時(shí)期人文精神的重點(diǎn)在于凸顯個(gè)性，拓展能力，培養(yǎng)以德性為根本，以能力為基礎(chǔ)的具有主體人格和實(shí)踐智慧為特性的現(xiàn)代公民。

    以真善美為導(dǎo)向，培育具有人文精神的公民文化。社會生活中的每一個(gè)人與他人都是相互依賴的，人們的一切活動都是相互影響的。因此，每一個(gè)公民在作出自己的行為選擇時(shí)，都應(yīng)從社會倫理道德出發(fā)對自身行為作出價(jià)值判斷。凡是符合社會道德規(guī)范的行為，就盡心盡力地去實(shí)施，凡是不符合社會道德規(guī)范的行為，就堅(jiān)決地制止它。在這里也就產(chǎn)生了作為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的善惡觀念。一個(gè)不懂得個(gè)人與社會的關(guān)系、沒有社會責(zé)任感的人，往往會隨心所欲、不計(jì)后果，作出種種危害他人和社會的行為。因此，公民社會應(yīng)該是一個(gè)有利于人的生存和發(fā)展，具有人文關(guān)懷的社會，是一個(gè)能懲惡揚(yáng)善，維護(hù)正義的社會。公民社會培育的公民文化是以真善美為導(dǎo)向，并以此為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)培養(yǎng)具有社會責(zé)任感和社會價(jià)值的公民。

    在公民文化中，科學(xué)的價(jià)值觀強(qiáng)調(diào)人的主體性，只有在人的主體性得到解放的條件下，人們才能夠追求真理、自由、平等、民主等等，從而在思想文化上形成“百家爭鳴，百花齊放”的景象;科學(xué)的價(jià)值觀下的義利觀，是富有民族特色和反映時(shí)代精神的新型義利觀，即利已與利他、富民與富國相統(tǒng)一的新型義利觀;最后科學(xué)的價(jià)值觀下人們的政治參與是作為獨(dú)立的，具有強(qiáng)烈的民主意識、自由意識、權(quán)利意識的個(gè)體參與。

    公民文化中的理性、寬容、主體意識就是人文精神的體現(xiàn)。人文精神作為一種理性精神，不僅是人運(yùn)用智力去理解和應(yīng)付現(xiàn)實(shí)的能力，而且更是人自己把握自己的能力以及人自身諸種復(fù)雜而對立的素質(zhì)中的一股整合力量。公民文化是一種理性文化，是人類理性追求的產(chǎn)物，是人類走向成熟、社會邁向文明的標(biāo)準(zhǔn)，是與市場經(jīng)濟(jì)、民主政治和科學(xué)相契合的文化。科學(xué)精神、社會契約觀念、公民意識、權(quán)利義務(wù)觀念、平等自由觀念等既是理性文化的要素也是公民文化的內(nèi)容。無論政治制度的設(shè)計(jì)，法律的制定和對政治參與的寬容，都需要理性的力量。