哲學和哲學史的關系

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哲學和哲學史的關系范文第1篇

關鍵詞：教師 學生 班級

要轉變思想觀念，確立培養老師、學生和班級三者間的密切關系，是目前擺在學校構建新型師生關系面前的首要問題。轉眼我從事教育工作二十多年了，結合本人的實踐教學，下面就如何處理好老師、學生和班級三者之間的關系談談粗淺的看法：

一、老師要“以身立教、為人師表”。

（一）老師崇高的思想品德對學生思想品德的形成起著奠基作用。小學生世界觀尚未形成，正處于可塑性最強的年齡階段，是形成人格及人的基本素質的關鍵時期。一個人能否成才，首先取決于他是否具有足夠的辨別客觀事物真善美的能力，是否有良好的道德行為習慣。學校教育，應首先是“成人”的教育，“成人”才能“成才”。老師，特別是班主任，是班集體的主要教育者及組織者。在學生的人格素質的形成中起重要的作用。（二）老師良好的職業道德對學生思想品德的形成起著催化作用。一個優秀的老師不僅品質高尚，而且有著良好的職業道德。首先，他應滿腔熱忱，關心愛護學生，不歧視、辱罵、體罰學生，“親其師而信其道”，這樣的老師可敬可親，學生才會愿意學，也才學得好。其次，他應該有強烈的事業心和責任感，對工作總是一絲不茍，精益求精，愛崗敬業，樂于奉獻，這同樣會給學生以影響和感染，使本一心向善的學生更增添了動力，小樹才有機會長成參天大樹。（三）教師文明的言談舉止對學生思想品質的形成起著修正作用。教師是教人怎樣做的人，首先自己就必須知道怎樣做人。教師以身作則，才能起到人格感召的作用，培養出言行一致的人。

二、如何發揮好班級作用。

民族有民族精神，企業有企業精神，班級也有班級精神。班級精神是班級全體成員在學習、生活和工作等方面表現出來的共同的精神狀態。

（一）班級精神首先表現在班風。普遍認為，良好班風是一種教育力量。抓班風，提高教育的效果往往不理想。究其原因，只是抓住了問題的表面，沒有抓住問題的實質。班風是精神的表現形式，班級精神才是班風的精神實質。班風建設只有抓住班級精神，培養精神，才會成功。（二）班級精神的存在和作用還是其矛盾特殊性的客觀要求。一般來說，班級精神面貌是指向上的精神狀態。其實，它也是一對矛盾，并遵循對立統一及其相互轉化的規律。在班級精神兩極分化，既可朝積極向上發展，也可以朝消極落后方向運動，具有明顯的優劣之分。班級精神還可以互相轉化，消極落后的通過培養可以轉化積極向上，積極向上的通過放松也可以轉化成消極落后。這也突顯了班級精神的可培養性。班級精神的存在和作用是其雙重教育職能部門的客觀要求。積極向上的班級精神引導成員健康成長；消極落后的班級精神則阻礙成員健康成長，甚至誘使其走邪路。有信號功能，它不斷地向成員發出各種信息。（三）班級精神對成員的行為具有巨大的規范作用。積極向上的班級精神會認可符合社會價值取向的成員的行為，抵制違價值取向的成員的行為；消極落后地區的班級精神作用則相反。

三、如何培養老師、學生之間的關系。

哲學和哲學史的關系范文第2篇

論文摘要：文化生產力的產生不僅有其深刻的社會根源和時代背景，也有其深盡的哲學墓礎。它是馬克思唯物史觀關于“生產力理論”、“精神生產”和“人的全面自由發展”等思想發展的邏輯必然。深入探討文化生產力問題不僅在實踐層面有助于當前我國解放和發展文化生產力，繁榮

   應當指出，上述觀點也是對馬克思生產力理論的豐富和深化，同時也顯示出各自的局限性。當代社會，由于需求和產品成為影響生產力 發展 的重要因素。因此，以需求和產品為標準來分析當代生產力，生產力又可劃分物質生產力和文化生產力，這樣就誕生的一種新的生產力形態—文化生產力。這種生產力具備了上述當代先進生產力一信息生產力、科技生產力、智力型生產力、和諧型生產力的特征，但又不是某一種生產力能夠涵蓋的。物質生產力生產的物質產品主要功能是滿足人的物質需求，而文化生產力生產的產品主要滿足人的精神文化需求。物質需求對于人的生存來說固然具有基礎性、根源性，但是在人的需求層次中，物質需求屬于低層次的需求，而精神文化需求則屬于高層次的需求。人的精神需求固然離不開物質生產力，但主要是依靠文化生產力的發展滿足的。在這個意義上理解，生產文化產品和提供文化服務的文化生產力應是生產力發展的新階段。在當代社會，文化生產力對 經濟 和社會發展的作用越來越突出，日益成為占據當代社會主導地位的生產力形態。

    其次，文化生產力對 哲學 關于“精神生產”思想的新發展。馬克思在批判繼承古典 政治 經濟學的“精神生產”理論的基礎上，充分肯定了“精神生產”在整個社會生產中的地位和作用，強調“精神生產”是社會生產的重要組成部分。他指出，“宗教、家庭、國家、法、道德、 科學 、 藝術 等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍 規律 的支配。”均馬克思的精神生產主要包括這樣幾層意思:第一，精神生產是在物質生產和經濟發展的一定條件下產生出來的，受生產的普遍規律的支配，是整個社會生產的一個組成部分，它與物質生產同屬于人的“生命活動”，是人的存在方式之一;第二，把藝術與宗教、法、道德、科學等歸為不同于一般生產的另一類生產，這類生產雖受生產的普遍規律的支配，但卻是一種特殊的生產活動。第三，強調精神生產的“人屬方面”，從人的類本質及人與動物相區別的角度，把精神生產理解為“全面生產”即人的自由自覺活動的一部分，是不受肉體需要支配也進行的“真正的生產”，是“按美的規律來創造”的生產。第四，明確提出了與物質生產力相對應的“精神生產力”概念，并認為物質生產力對精神生產力起決定作用，而精神生產力反過來又影響著一定社會關系的形成和解體，“所有這些關系的解體只有在物質的(因而還有精神的)生產力發展到一定階段時才有可能。”因柳在馬克思所處的時代，文化生產規模狹小，市場經濟不夠發達，經濟與文化的聯系沒有像今天這樣密切，文化在經濟社會發展的作用尚不突出。這一時代的局限性，馬克思不可能形成自己的文化生產力的理論。面對今天經濟文化一體化的特征，顯然馬克思所講的作為人類一般精神文化活動的“精神生產”，就不能容納這一事實。

    從人類一般的精神生產理論發展到文化生產力理論，是對馬克思精神生產理論的又一次提升和發展。雖然二者都屬于人類的基本實踐活動，但在馬克思那里，精神生產的實質是一個認識論范疇，精神生產即“關于意識的生產”，是人的主觀活動，是認識產生的直接來源。其基本內容包括“思想、觀念、意識的生產”和“政治、 法律 、道德、宗教、形而上學”等諸種社會意識形式的生產;而文化生產則屬于生產活動，其本質上是一種客觀物質生產活動。物質生產和文化生產這兩個概念，只是從需求和生產的角度來區分的，不能因為文化生產活動生產的是文化產品，而認為它是人的純主觀的精神活動或認識活動。只要是生產活動，都是客觀的物質活動。這一本質并不因為需求和產品的不同而改變。

    精神生產活動由一般的實踐活動發展成為一種自覺的大規模的生產活動，是精神活動自身內在矛盾的必然結果。人類的精神活動和物質活動存在著根本區別，精神活動的特點是內在性，即人的主觀的內在的東西。但精神的作品不能以純粹精神的形式存在，而要借助于物質載體才能存在。這就產生了精神與物質的矛盾。德國古典哲學家黑格爾稱之為“讓度”。但精神生產究竟怎樣“讓度”，采取何種具體形式“讓度”則取決于時展狀況和人類的需求狀況。在人類社會發展的漫長 歷史 時期，由于生產力發展平低下，物質需求占主導地位，精神文化需求只是極少數人的奢侈品，這種條件決定了精神活動的“讓度”或外化形式有兩種基本形式，一是非生產活動方式，不通過商品交換方式使精神得到“讓度”，如極少數人的自我欣賞的形式，或者以公益的形式等;二是以生產經營的方式，通過商品交換使精神生產得以“讓度”，即提供文化產品供人們使用和消費(欣賞和娛樂)。

    隨著人類社會生產力的發展，物質財富的增長，人類從整體上告別物質匾乏，精神文化需求大大提高。為滿足這種需求，精神生產的“讓渡”形式必然發生轉化。在當代社會，只有采取社會化大生產的形式、引人市場經濟機制、利用 現代 科學技術手段，才能生產出更多更好的文化產品，以滿足人類日益增長的精神文化需求。因此，在當代社會，社會化大生產、市場經濟機制以及現代科學技術手段就是人類精神“讓渡”的最佳方式。進人21世紀，文化生產力飛速發展，在經濟及社會發展中的作用越來越突出，面對這一現實，把馬克思的精神生產力理論發展到文化生產力理論，既是實踐的需要，也是哲學本身發展的迫切要求，文化生產力理論是馬克思精神生產力理論的繼承和發展。

    再次，文化生產力對哲學“人的全面而自由的發展”理論的新發展。“人的全面而自由的發展”是馬克思哲學的重要內容，也是馬克思一生為之奮斗的崇高的社會理想。在馬克思看來，這一理想的實現決不是對原始 自然 人的“復歸”，也不是對抽象“人性”的放肆和張揚，而是一種建立在社會生產實踐基礎之上的“消滅現存狀況的現實的運動”。并且，馬克思還認為，“每個人的全面而自由的發展”絕不能僅僅靠物質生產領域的進步來實現，它是“作為目的本身的人類能力發展的必然結果”，其中精神生產是促進和實現“人的全面而自由的發展”的重要途徑或條件。第一，“人的全面發展”是指人的本質的豐富、展示和提升，是人對自身本質的全面的占有。人的全面發展是“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。它包括生產形式的豐富性和多樣性、社會關系的豐富和發展以及各種能力的發展和提升。第二，人的自由發展是“建立在個人全面發展這一基礎上的自由個性”的發展，即個人特有的生理素質、心理素質、思維方式、行為方式以及特有的興趣、愛好、性格、氣質等等，它的發展是人的發展的高級形式，其結果是“有個性的個人”的形成。在現實中，人的全面發展和人的自由發展又是互為前提、相互制約、相互促進的。第三，社會實踐是“人的全面而自由的發展”思想得以實現的現實基礎，主要指高度發達的社會生產力、消滅舊式分工和私有制。人是實踐的主體，也是實踐的產物。人的發展的本質就是人自身內在本質力量的對象化，是人的本質力量的展示、豐富、張揚和提升，是人通過他的社會生產實踐將自已的內在需要、意志、愿望、能力等內在的力量對象化或外化的過程，并在這種對象化過程中不斷地使自己的本質力量不斷地得到拓展、完善提升，進而不斷地占有自己的本質并成為自己對象的主人。

    文化生產力是實現“人的全面而自由發展”的重要條件。馬克思強調的物質生產實踐活動只是“人的全面而自由發展”的前提，而并不能使“人的全面而自由發展”自然而然地實現。人的全面發展是人的發展的全面性，最基本的是人的身心發展的不缺失。因此，它不僅包括“肉體”，而且還包括“精神”。并且人的“精神”領域是極為寬泛、復雜的。既包括“知”、“情”、“意”，也包括“真”、“善”、“美”。而人的自由發展是人的發展的自由性，其實質是人對外在限制的擺脫、突破和超越，不斷擺脫任何外在的目的，能夠自己支配自己的發展;人的發展是人的內在本質力量自愿地、自主地、自覺地外化、豐富、揚和提升，其結果是“有個性的個人”的形成。人的全面而自由發展的內容和特點，是很難純粹靠物質生產的進步來實現的。物質生產本身只能為精神需求的滿足提供基礎條件，但無法直接提供精神文化產品來滿足人的精神文化需求。

哲學和哲學史的關系范文第3篇

[關鍵詞]管理風格 管理者行為

中圖分類號：F426.22 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2015）42-0118-01

1、引 言：

遵循科學發展觀的要求，反思多年來特別是煉油廠近五年來的工作實踐，從中越來越深刻地感受到，無論是就整個煉油廠還是就一個車間乃至一個班組來說，其管理風格對我們的生產管理、安全環保、節能減排和科學發展，對我們能不能把事情干對、干成、干的又好又快產生著根本性的重大影響。所以古人云“謀事在人”、“事在人為”、“修身齊家治國平天下”。

我這里所講的管理風格，是指在管理者們的思維方式和行為習慣的長期引導下，通過工作理念、制度規范、輿論氛圍、道德慣例等等所構成的管理硬件和環境軟件。實質上，它反映了我們對工作職責、業務特點、運作變化動態等等煉油生產管理本質的認識和掌握水平，標志著我們作為管理者應當擁有的領導一個廠、一個部門、一個單位科學發展的內在素質和能力。

多年來，我們得益于逐步形成了一種符合全廠科學發展需要的管理風格，或者說是在廣大員工支持參與下不斷磨合修煉成熟的管理者思維方式和行為習慣，使我們的生產管理和各項工作不斷有新進展。時間經驗教訓和科學發展觀啟示我們，要堅持和豐富下面這些構成煉油廠管理風格的思維方式和行為習慣：

2、內容：

一、 堅持把盯著現場、摸清底數、掌握齊全準確的第一性

資料擺進管理者上崗的頭一件大事要事。這是我們管理實踐過程中已然鋪開但尚需深化的工作模式。

煉油廠黨政班子成員，多年來始終堅持天天下現場進裝置、看運行狀態、查操作行為。因為煉油的實踐告訴我們，重視生產現場，發展基于現場，風險來自現場、以人為本體現在現場。管理者只有全面掌握現場情況，才可做決定、發指令。現場不清留給我們永生抹不掉的傷痛，1027、303等事故帶來的教訓使得我們把緊盯現場作為管理者的第一要務，以此來檢驗是否是一個合格管理者的起碼條件我們要求基層車間必須 清楚現場所有的變化情況，早做準備、早期預防。

由于兩級領導把精力都用在現場所以幾年來煉油生產比較穩定，節能減排效果明顯，各項達到了前所未有的水平。而全廠各級管理者也逐漸形成了一種管理風格牢牢地盯住現場。

二、始終堅持遵從和凸顯制度規范、機制政策的基礎性作用，追求管理全程的運作穩健、客觀長效、引向力強。這是我們逐步成型但需持續改進的層次布局和管理流程。

沒有規矩不成方圓。在認識差異、利益差異、基礎素質千差萬別的情況下，有一種東西可以使人的行為趨向一致，其他手段只有在這個前提具備了才能發揮作用，這就是機制的力量。當然，匹配其他手段，是科學管理有別于傳統管理的標識。

近幾年，我們煉油廠逐步完善了管理機制。在班子建設上實行滾動式考核，適時調整干部。在人才培養選拔上，把班長崗位作為管理者的必由之路，用實績來驗證復合型人才，使優秀員工脫穎而出。滿足了管理的需求。同時向廣大員工昭示了一個用人之道。勤懇務實顧大局，有謀善斷講誠信成為大家追求上進的方向和目標。形成了科學的導向。由于新機制的逐步健全，各項制度的規范性性呈現出來，只有按章辦事才可成就人的抱負，成為大家的共識，使得兩級班子建設、班組長的選拔任用，順理成章、水到渠成、自然而然、扎實穩妥。

三、始終堅持結合工作實際貫徹上級精神、借鑒先進經驗，把觀念、思路和措施創新實實在在地作用于具體管理的關鍵點和薄弱環節上，并正在打出“組合拳”，促使管理的勞動更加表現為創造性的勞動。

與時俱進、創新管理才能實現科學發展，但作為二級單位，基層工作的特點應當使其管理創新擁有自己的內容和特征。

煉油廠班子在工作實踐中始終堅持不折不撓的貫徹落實公司精神。始終注重學習各兄弟單位先進經驗。同時有一條至關重要的原則。就是把握方向、轉變思路、改變方法，一切以煉油廠的實際出發，一切具有煉油廠的特色。

針對設備老化這一現狀，我們設立了員工特別敬業獎，鼓勵那些及時發現并處理突發的 設備隱患的員工；同時提出發現漏點越小越有價值越應重獎的觀念；在員工培訓上，堅持越優秀越加強培養的信念；在評價車間班組工作業績上，實行整體考核，團隊評價的方法；在提升員工素質方面采取重點培養擇優選拔的策略，組建班組長聯合會用來培養、識別可塑人才等等。

同時及時應用新技術、新工藝、新設備，使管理創新與技術創新相得益彰。結果十分喜人。

四、堅持直面現實矛盾，管得嚴、真心愛，這是我們體現和諧、以人為本抓管理尤其是隊伍建設上較有收獲的工作套路。

利益驅動是社會學和經濟學基本定理。我們因為視他為俗物而回避。科學發展觀強調，要讓各族人民共享改革成果，要關注解決人民群眾最關心、最現實的、最緊迫的利益問題。使管理風格更有人情味，更感人人性化。

維護好發展好管理層和被管理層、單位與單位、團隊與個人之間的共同利益，是我們強化三基工作的基本依據。

長期以來，我們過多的強調是服從、聽話。一切以企業利益出發等單方面的滿足觀，忽視了這種共同利益的存在。事實上，和諧的社會經濟基礎是因為共同利益的存在。沒有共同利益而一廂情愿的事情是無法實施的。

哲學和哲學史的關系范文第4篇

【關鍵詞】

急性冠脈綜合征；血小板表面糖蛋白；流式細胞術

作者單位：100083北京市第六醫院心內科

隨著人群的老齡化，動脈粥樣硬化所帶來的血栓栓塞性疾病越來越受到重視，特別心腦血管疾病，其致殘率和致死率高，近年來阿司匹林的使用可以使心腦血管疾病高危患者降低25%的心腦血管病事件如死亡，心肌梗死，卒中；降低48%的血管搭橋及動脈栓塞事件；減少肺栓塞事件67%［1］。但是有大規模的臨床觀察及實驗研究［24］均發現有阿司匹林抵抗現象。臨床長期隨訪時上發現應用在使用抗血小板藥物后，仍然有一部分心腦血管疾病患者血栓栓塞事件，加大治療劑量，不僅未能達到治療及預防目的，而且不良反應增加，這種現象稱為“阿司匹林抵抗”(Aspirin resistance AR)。所以對于危險程度高的冠心病患者需要強化抗血小板治療，即聯合多種抗血小板藥物治療，這種強化治療很需要一種非常敏感而且可靠的血小板功能的檢測方法作為參考。但是目前尚沒有一個公認的血小板功能檢測方法，大多都是反映血小板聚集的實驗，而流式細胞術是通過檢測血小板活化時血小板表面的糖蛋白的表達，從免疫、受體水平評估血小板功能。本研究就是利用流式細胞儀(FCM)測定不同危險程度的急性冠脈綜合征(ACS)患者的血小板表面糖蛋白的表達水平對其進行分析及意義及FCM的可行性。

1 資料與方法

1.1 一般資料 本院自2010年4月至2010年9月連續入院的38例符合WHO診斷標準的初治的ACS患者(非ST抬高25例，不穩定性心絞痛13例)，男21例，女17例，平均年齡為71.6歲。所有患者均經心肌酶、心肌損傷標志物，心電圖，急診或擇期冠脈造影證實。入院后每天于晨起餐后服用阿斯匹林100 mg，連續服用7~10 d，其他抗心肌缺血藥物均按指南使用，治療期間禁止使用其他明確的抗血小板藥物，如：波立維，抵克利得，GPⅡb/Ⅲa受體拮抗劑。排除標準：明確ST段抬高型心肌梗死，合并有各種血液系統疾病，具體如下：血友病、白血病、再障、ITP等特別是有血小板功能異常者；近期有外傷、手術及出血史；合并有肝腎疾病、腫瘤、脾亢、腦出血者；血小板計數在100~450萬之外者。健康對照組(Control)22 例為同期我院無明顯心腦血管疾病的門診體檢者,男12例,女10 例,平均年齡68.5歲。

1.2 方法

1.2.1 主要儀器

FACSCalibar流式細胞儀為美國BD公司產品,Falcon 上樣管。

1.2.2 主要試劑

①單克隆抗體: PAC1 FITC 為異硫氰酸熒光素標記的抗GP Ⅱb/Ⅲa (即纖維蛋白原受體, FibR) McAb,CD62P PE 為藻紅蛋白標記的抗P2選擇素的McAb ; CD61 PerCP 為Peridininchlorophyll protein 標記的血小板糖蛋白Ⅲa 的McAb(均購自美國BD 公司)。② 同型對照:異硫氰酸熒光素標記Mouse IgM、MousePE 為藻紅蛋白標記的鼠IgG(均購自美國BD 公司)。

1.2.3 樣本采集 病例組入院后服用阿司匹林前以及經治療7~10 d病情穩定后分兩次于晨起7時抽取肘前靜脈血,不扎止血帶,棄去前2 ml可能混有組織液的血液,將樣本加入CTAD管中,輕輕混勻，避免劇烈的搖動而影響對血小板的檢測。20 min內對血小板進行熒光標記、固定、檢測。

1.2.4 標本制備 將試管標號區分對照管和實驗管。對照管內加入RGDS、MouseγPE、CD61 PerCP 各10 μl;試驗管加入PAC1 FITC、CD62P PE、CD61 PerCP 各10 μl,輕輕混勻,避光室溫孵育20 min,立刻加入預冷2～8℃的1 %多聚甲醛0.5 ml并混勻,放置于2～8 ℃冰箱中30 min。以上步驟均在2 h內完成,以減少血小板體外活化。標本制備后進行上機檢測。

1.2.5 上機檢測 用CellQuest軟件獲取并分析樣本，具體如下：a、FSC和SSC設對數放大閾值設在CD61PerCP上，b、在SSC和CD61PerCP點圖上圈定所有的血小板群，包括與白細胞粘附的血小板。c、用同型對照抗體染色的標本調整FL1和FL2電壓如：CD61PerCP/同型對照FITC/同型對照PE，d、活化血小板染色的標本調節補償,CD61PerCP/PAC1 FITC/同型對照PE 調節FITC對PE的干擾。e、CD61PerCP/同型對照FITC/CD62PPE調節PE對FITC的干擾。

1.2.6 統計學方法 應用SPSS 11.5 統計軟件進行統計分析,計量資料用均數±標準差(x±s)表示，組間比較采用t檢驗，治療前后血小板糖蛋白之間的比較采用自身配對t檢驗。

2 結果

38位入選的病例均圓滿完成實驗，住院期間無心源性死亡及其他心源性事件發生、無嚴重的出血事件。ACS組的PAC1及CD62P表達均高于Control組(P

表1

各組治療前后血小板表面CD62P、Pac1 的表達率(%)

例

治療前治療后

PAC1(%)CD62P(%)PAC1(%)CD62P(%)

ACS3810.36±6.15＊10.72±7.12＊4.90±2.37＃＊4.32±2.08＃＊

Control221.82±0.922.02±1.7

注：＊P

3 討論

近年來，隨著我國人口老齡化程度日益加劇及人民生活水平的提高，血栓性疾病的發生率不斷上升，血栓栓塞性疾病達到前所未有的重視，常表現為心肌梗死、缺血性腦卒中、外周血管栓塞性疾病。其中心血管疾病已成為當今世界上威脅人類最嚴重的疾病之一，其發病率和死亡率已超過腫瘤性疾病而躍居世界第一［5］。

在血小板活化早期,血小板空間構型發生改變,血小板膜糖蛋白GPⅡb/Ⅲa 復合物構型改變,其纖維蛋白原受體暴露,促進纖維蛋白原與GPⅡb/Ⅲa 的相互識別和結合［6］。Pac1 為GPⅡb/Ⅲa 復合物纖維蛋白原受體,在血小板活化后,GPⅡb/Ⅲa 受體的活性表達是引起血小板聚集的最后通路,檢測血小板表面Pac1 的表達量可以更精確地在更早階段檢測到血小板的活化。

P選擇素(Pselection，gmp140)又名血小板活化依賴性顆粒表面膜蛋白或CD62P，位于血小板內的α顆粒和內皮細胞棒管狀小體內。血小板活化時, 血小板α顆粒膜與質膜融合,CD62P暴露于血小板質膜表面,成為血小板活化的一個特征性指標［7］。CD62P 通過血小板P2選擇素介導血小板黏附于內皮細胞及血小板與中性粒細胞、血小板與單核細胞連接,從而產生中性粒細胞激活,血管活性物質、氧代謝產物釋放,纖維蛋白原沉積等多種生物學效應,啟動血栓形成過程。CD62P 與血漿黏度、纖維蛋白原濃度呈正相關［8］,因此,CD62P的升高可作為血栓疾病的病情監測和評價血栓前狀態的有效指標。

本研究ACS組治療前CD62P/PAC1兩者都明顯高于對照組(P

參 考 文 獻

［1］ Antithrombotic TrialistsCollaboration. Collaborative metaanalysis ofrandomised trials of antiplatelet therapy for prevention of death,myocardial infarction, and stroke in high risk patients. BMJ, 2002, 324.

［2］ Jansen FW, Vredevoogd CB, et al. Complications of hysteroscopy:aprospective,multicenter study. Obstet Gynecol,2000,96(2):266270.

［3］ Mueller MR, Salat A, Stangl P, et al.Variable platelet response to lowdose ASA and the risk of limb deterioration in patient submitted to peripheral arterial angioplasty. Thromb Haemost, 1997,78:10031007.

［4］ Miles Dalby, MD, Gilles Montalescot, MD, et al. Results of the Platelet Activity Extinction in NonQWave Myocardial Infarction With Aspirin, Clopidogrel, and Eptifibatide (PEACE) Study. JACC Vol.43, No.2, 2004 January 21, 2004:162170.

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［6］ 韓悅,王兆鉞,王愛青,等.糖尿病患者血小板膜糖蛋白的改變及臨床意義.中華血液學雜志,1999,20:127129.

［7］ Macchi L, Christiaens L, Brabant S, et al. Resistance to aspirin in vitro is associated with increased p latelet sensitivity to adenosinediphosphate. Thromb Res, 2002, 107: 45 49.

［8］ 施寅銓, 潘偉民.冠心病患者血小板膜糖蛋白CD62P 表達和血黏度的臨床研究. 臨床中老年保健,2003,3(1):1113.

哲學和哲學史的關系范文第5篇

佛教傳入中國以后，三教之間的沖突成為歷史常態，特別是佛教作為外來文化，長期受到儒道兩家的排擠和攻擊。大多數情況下，它們主要借助思想論辯化解這些沖突，南北朝時期的因果報應之爭、夷夏之爭、神滅神不滅的論爭等便是明證。這些論辯客觀上使三教思想得以相互砥礪，推動了三教之間的文化對話。與相互沖突、相互排斥相伴隨的是它們在思想和實踐層面的相互融合、相互補充，主要表現在四個方面：

第一，問題意識上相互接近。問題意識是哲學思考的邏輯起點。在不同歷史階段，三教有許多趨近甚至相同的哲學問題。例如，天人關系問題作為中國哲學的基本問題之一，在先秦時期即是儒道兩家的共同話題，形成了不同的思想主張。魏晉時期，玄學的基本問題是“有”與“無”、“名教”與“自然”的關系問題，這是當時儒道兩家學者共同關注的問題，他們基于不同的思想立場形成了貴無論、崇有論和獨化論等派別。玄佛合流中，玄學家討論的“有”、“無”關系問題與般若學講的“空”、“有”關系問題也是相近的。隋唐以后，三教先后出現了心性論轉向，儒學講心性，道教講道性，佛教談佛性，盡管它們使用的概念不同，但都是在各自思想架構內探討理想人格的可能性和內在根據問題。

第二，思維方式上相互借鑒。思維方式在哲學體系中居于核心地位，對于哲學體系的邏輯建構有決定性影響。思維方式的融合在三教關系中也是比較常見的。如佛學家資取玄學思維詮釋佛教空觀，形成了“六家七宗”與僧肇哲學，以至于有學者認為，“六家七宗”中的本無宗、心無宗、即色宗可以與玄學中的貴無論、崇有論和獨化論相呼應；隋唐時期的道教理論家如成玄英、李榮、王玄覽等援用佛教中觀思維，對《道德經》進行創造性的詮釋，建立了思辨色彩濃郁的重玄學，也把道教的理論水平提高到歷史最高點；宋明時期的新儒學又吸收佛教、道教的形上思維，對孔孟儒學進行了改造和提升，把儒學帶到歷史上最輝煌的時期。

第三，價值觀念上相互融通。三教的價值觀念有著重大差異，儒學充滿入世精神和人文情懷，道教和佛教本質上主張出世主義。但是這種差異并非表明它們是決然對立的。儒學是不是宗教，學術界爭論很多，但是無論從何種角度看，儒學具有與宗教相類似的終極關懷。佛教和道教雖以出世為究竟，但也有入世精神。道教的基本綱領是理身、理國。理身著眼于個人修身養性，得道成仙；理國旨在治國安民，理國的理念帶有經世、濟世的價值導向。大乘佛教以菩薩作為理想人格的化身，強調自利利他、自度度他。如果說自度尚可以離世求解脫，度他則必須涉入世俗生活。佛教、道教的入世精神還體現在他們對儒家倫理觀念的高度認同。如東晉道士葛洪將儒家倫理融入到道教的修道理論中，強調欲求神仙，應以忠、孝、仁、和、順、信、仁為本，若德行不修，但務方術，皆不得長生；北魏道士寇謙之主張天師道要以禮度為首，等等。在佛教中，倡導忠、孝、仁、義等倫理觀念的高僧比比皆是，宗密、契嵩等佛學家還對儒佛互通作了系統論證。除此之外，中國佛教還翻譯甚至偽造了許多與儒家倫理相契合的經典，如《六方禮經》、《佛說父母恩重難報經》、《佛說盂蘭盆經》等等，這也反映了佛教對儒家倫理的認同。

第四，社會功能上互為補充。古人常云，儒學治國、佛教修心、道教養身，說明三教的社會功能是有所不同的。明末高僧憨山德清也說：“不知春秋，不能涉世；不精《老莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘。”③涉世、忘世、出世代表儒、道、佛不同的人生態度和價值取向。然而它們在指導人生修養和社會實踐中又能相互補充，“缺一則偏，缺二則隘”，因此在歷史上，“即世又出世”成為無數知識分子孜孜以求的人格理想，而許多朝代實行三教并尊的文化政策，則是看到了三教在維護社會穩定、教化人心方面的積極作用。正是由于三教之間存在的相異互補關系，使它們在保持相對獨立性的同時，又能不斷從對方汲取思想養分，實現各自哲學意識、文化觀念的轉進，這是三教形成不同發展階段的重要原因。它們在整個中國文化中相得益彰，各顯其能，共同塑造了中國傳統文化精神。中國哲學則在三教之間的沖突和融合中獲得發展、創新的動力，最終形成了有別于其他國家或民族哲學的鮮明特色，而儒學、道學、佛學也構成中國哲學的基本內容。

儒釋道三教的相異互補關系得到了相當多研究成果的支持。然而，當它們進入中國哲學史研究視域，則是另一種境遇。縱觀近百年來的中國哲學史書寫，比較偏重儒學，對佛道兩家有所輕視。中國哲學史學科的早期開創者陳黻宸、謝無量等徑直將道術或者儒學等同于哲學，將哲學與經學混為一談，他們的哲學史講義或著作自然無法涵蓋佛教和道教的哲學。而馮友蘭30年代出版的兩卷本《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）充分利用西方哲學的觀念和方法，對中國傳統哲學進行了系統的梳理，使中國哲學史成為一門真正意義的現代學科，無可爭議具有典范意義，但是該書也沒有很好地處理三教關系問題，當時即引起了、陳寅恪等學者的注意，所以本文便以此書為起點進行討論。從三教關系來看，《哲學史》貫穿著明顯的儒家正統史觀。最先指出，馮友蘭的觀點是中國正統派的。所謂“正統派”的觀點，是指馮友蘭對孔子的評價。馮友蘭認為，孔子是中國歷史上第一個有系統思想的哲學家，所以中國哲學史應該從孔子講起。他又把孔子與蘇格拉底相提并論，認為蘇格拉底的思想經過柏拉圖、亞里斯多德的發揚，成為西洋哲學的正統；孔子的思想經過孟子和荀子的發揚，成為中國哲學的正統④。對于的看法，馮友蘭也予以承認，不過自認為這種觀點是以批評的態度得出來的。胡、馮兩人的分歧不僅表現在歷史考證方面，更重要的是哲學史觀上的重大差異。進一步推論：“根據這個正統的觀點，中國哲學的第一階段一定是始于孔子，從公元前一世紀到公元二十世紀的中國哲學第二階段必定是‘經學時代’，也就是儒家思想的經學時代。盡管有道教自然主義的強大影響，佛教征服中國千年的歷史以及作為宗教的道教的產生和發展，惟有儒家思想最為重要。”⑤

#p#分頁標題#e# 的推論并非毫無根據。馮友蘭把中國哲學史分為“子學時代”和“經學時代”兩個階段。“子學時代”是從孔子到淮南王，相當于西方哲學的上古期；“經學時代”是從董仲舒到康有為、廖平，相當于西方哲學的中古期。這種分期方法既參照了西方哲學史，又依據了儒家思想的地位遷變，馮友蘭說：“儒家思想之興起，為子學時代之開端；儒家之獨尊，為子學時代之結束。”⑥值得注意的是，他把董仲舒以后的中國哲學稱為“經學時代”，表明他是把儒家經學當作這個時期中國哲學的主流，佛教思想只處于從屬地位，而道教思想根本不在哲學史的研究視野之內。為了能把佛教思想統攝到經學時代，他對經學作了新的解釋。他認為，經學時代的哲學家無論有無新見，都必須依傍子學時代的哲學家表達自己的見解，他形象地稱之為“舊瓶裝新酒”。佛學也是如此，“中國之佛學家，無論其自己有無新見，皆依傍佛說，以其所見。其所見亦多以佛經中所用術語表出之。中國人所講之佛學，亦可成為經學，不過其所依傍之經，乃號稱佛說之經，而非儒家所謂六藝耳。”⑦這種解釋雖然富有新意，卻抹煞了佛道二教在中國哲學史中的獨特地位。除外，李世繁也有類似看法。他以宋代哲學為例，指出馮友蘭對同時期哲學家的取舍也含有正統觀念。

馮友蘭對于理學派的敘述頗詳，對于心學的敘述很略，對于王安石的學說和南宋的功利派棄而不論。李世繁分析，這樣取舍可能與馮友蘭對中國哲學的看法有關，即馮友蘭認為中國的玄學、道學（宋明新儒學）、義理之學，可與西洋哲學相當；玄學家、道學家、義理學家可稱為哲學家。而王安石和功利學派的思想，大概認為不是道學家、不是正統派。即便道學是中國哲學，道學家是中國哲學家，馮友蘭也不是把一切道學家看作正統派，而是承認理學是道學的正傳，朱熹是道學的正統，心學不是道學的正傳，陸象山也不是道學的正統⑧。面對李世繁的質疑，馮友蘭自然有自己的理由，例如他認為王安石只有政治思想而少有哲學思想。然而，從他對唐宋時期三教關系的詮釋策略來看，確實存在著某種正統觀念。他更多關注三教之間的思想差異，對它們的相互交融著墨不多。《哲學史》只在敘述宗密、李翱、周敦頤、邵雍等人思想時，談到三教融合問題；至于張載、二程、朱熹等人，很少論及這些思想家對佛道思想的吸收、借鑒，而是作為思想要點引述了他們對佛道的批判，說明他是站在儒家的正統立場看待佛道思想的。陳寅恪在為《哲學史》下冊寫的《審查報告》中就指出，“新安之學”（即朱熹理學）受到道家思想的影響，而當時沒有學者能把這層關系解釋清楚⑨。陳寅恪雖然沒有點名批評《哲學史》，顯然《哲學史》也不是“愜意之作”。總的來說，《哲學史》沒有完全做到以平等的態度看待各家各派。馮友蘭以后，學術界出版了無數哲學史教材或著作，建立了其他學科范式，但是儒家正統意識對后來的哲學史書寫仍然有一定影響，表現在大部分哲學史著作或教材也是以儒學為主線來寫的，所以對儒學的發展階段有較清晰的論述，同時期儒學內部各派別（如理學、心學）的演進脈絡在哲學史書寫中也有所體現。而對于佛道思想，則往往以某幾位高僧、高道的思想代表整個學術流派的思想，這實際上是一種以偏概全式的敘述方式，其實佛教、道教內部各派別也有一個形成和發展的歷史過程。

還有一個重要現象是，儒學在中唐以后的哲學史書寫中“一統天下”，佛道思想基本處于缺席狀態。事實上，宋明時期佛教和道教的理論創造力雖然大大削弱了，但也有新發展，如道教出現了全真道、凈明道等新道派，天臺、華嚴和禪宗等佛教派別則發生了思想轉型，三教之間的互動關系也從未間斷。同時，自漢魏以來，在道教之外一直存在著《道德經》、《莊子》的詮釋傳統，形成了源遠流長的道家哲學演變史。這些情況在現有中國哲學史著作中都沒有得到很好地體現。當然，形成這種書寫范式的原因很復雜，除儒家正統史觀外，也與近代以來人們以西方學術觀念去理解傳統哲學和宗教有關，這里不再展開。站在今天的視角來看，以儒學為主導書寫中國哲學史有不容忽視的局限性。首先，這種書寫范式由于忽略了中國哲學內部的多樣性，便不能完整地構建中國哲學史學科的知識體系。其次，中國哲學史學科還承擔著傳承舊文化，建設新文化的重要職能，儒學主導型書寫范式有可能使中國文化的傳承出現結構性斷裂，中國哲學和文化的創新失去穩固的基礎。

一部好的中國哲學史尤其是通史猶如一幅完整的地圖，能夠清晰、準確地勾勒出中國歷史上各種哲學思想的方位。這樣的地圖既不是線性的，也不是平面的，而應該是立體的。基于上文的考察，我們主張以三教關系為視角，貫徹立體的哲學史觀，作為重寫中國哲學史一個選項。初步提出以下幾點設想，僅供參考。第一，堅持“三教并重”原則，平等、客觀地看待中國哲學中的各個子系統。哲學史書寫是一種客觀的學術史敘述活動，不應受形形的文化正統意識的拘囿，而應據它們實際的思想造詣和學術貢獻作出合理的歷史定位⑩。我們并不否認儒學在傳統文化中的特殊地位，只是從哲學史的角度看，儒學對中國哲學的貢獻未必勝于其余兩家。三教之間的相異互補關系表明，以任何一家為主導書寫中國哲學史，都難免有所偏狹。我們主張以“三教并重”作為哲學史書寫的方法論原則。這個原則既是一種價值中立原則，也是一種開放性原則，既要求平等、客觀地看待三教在中國哲學史中的地位和功能，也要平等、客觀地評估儒、釋、道之外其他哲學系統或派別的地位。要把這個原則貫徹到底，哲學史工作者要有開放的心態、扎實的基本功、廣闊的學術視野，能夠打破自身研究領域的局限，充分吸納各領域研究專家的學術成果。第二，堅持歷史主義的態度，適當弱化學派式的敘述結構，注意主流派別、非主流派別的合理區分。

將各種學術思想分成不同派別，是哲學社會科學研究常用的方法。在數千年的中國哲學史中有很多派別，這是歷代學者根據這些派別的思想立場、理論特點等進行的一種類型學分類。這樣做的好處是能使我們容易把握某個哲學思潮、流派、人物哲學思想的基本內容及其特點。但是任何分類都是相對的，原因在于任何學派或人物的思想往往具有多重因素，因此歷史上有許多哲學家或著作，我們很難簡單地判定他屬于哪個派別。例如《易傳》是儒家的作品還是道家的作品，抑或儒道皆有？三種看法都有一定道理。再如，王充是儒家還是道家，學術界也沒有定論。對于這些懸而未決的問題，最好是尊重事實，未必要強行地給它進行學派歸隊。對于同時期主流學派、非主流學派的區分，要根據思想演變的自然進程來判斷。如程朱理學是不是宋元時期的主流？有種觀點認為，程朱理學之所以成為宋代儒學的主流，在相當程度上是由于朱熹理學后來被推為官方哲學，而作為朱熹理學源頭的“北宋五子”也變得重要起來。然而從哲學史的自然進程看，“北宋五子”在當時的學術影響和思想創造力未必就超過范仲淹、司馬光、王安石等人。如果上述觀點能夠成立，那么把程朱理學作為宋元時期新儒學的主流派別來對待，可能會違背哲學史研究所要求的歷史主義原則。#p#分頁標題#e#