荀子的思想
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇荀子的思想范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
荀子的思想范文第1篇
荀子堪稱先秦后期儒家泰斗，其學術集儒家之大成，又采百家之長，是第一個將儒法合流的思想家。他一方面繼承、和修正了儒家的“禮治”；另一方面又繼承、發展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基礎上以“禮”為主，使禮、法統一起來，形成了“隆禮重法”的思想。從而為后來封建正統法律思想的確立奠定了基礎。荀子“隆禮”中的“禮”不同于儒家傳統中的“禮”。傳統中的“禮”是維護“宗法制”和“世襲制”的，而荀子的“禮”則被改造成為維護封建官僚等級制的新禮。“重法”中的“法”也不同于法家傳統中的“法”。傳統中的“法”是指嚴刑峻法、暴力鎮壓，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命題，把法看成是治理國家的首要條件外，還提出了反對“以族論罪”的思想，這比法家的“族誅連坐”的思想顯然高出一籌。
一、荀子提出“隆禮”“重法”思想的理論基礎
（一）“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。
荀子在《性惡》篇中指出“人性之惡，其善者偽也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分亂理而歸于暴”。顯而易見，荀子所說的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“縱人之性，順人之情”就會導致秩序混亂，從而滋生罪惡。在此基礎上，他進一步指出“惡”是由人的“性情膨脹、發展而導致的，這就為政治控制必要性提供人性根據。荀子還從“茍無之中者，必求于外“的思想推斷出人是可以改變人性中惡的因素，人為地培養成善的本性。這就要通過道德教化和法律手段來使人們改變惡性，既所謂的“化性起偽”。故此，“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。荀子認為，正是由于人的欲望和情性才有可能導致邪惡，所以應該重教以化之，隆禮以節之，立法以禁之。
（二）“明于天人之分”是荀子“隆禮重法”思想的社會基礎。
在荀子之前，有許多大儒先哲探討過有關天人關系的一些問題，但既不系統也不明確。荀子則明確指出界萬物變化都是有的，“天行有常。不為堯存，不為桀亡”。人類的吉兇禍福，國家的治亂興衰都是認為造成的，與天無關，因而要“明于天人之分”。這一命題的提出是對于天人關系的認識問題上一次理論性飛躍。“明于天人之分”才能明于階級之分，這正是荀子提倡“隆禮重法”的社會基礎。既然天人可以相分，階級自然可以相分，人們分屬于不同的等級或者群體，乃是普遍的現象。若是以和社會地位作為劃分標準，則有公卿、士大夫和庶人之別，猶如后來所說的奴隸主、自由民、奴隸等階級；若以文化素養和道德為標準劃分，則有君子和小人的區別，貴族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同為儒者也以不同素質和才能劃分為大儒、雅儒、俗儒等；若以職業標準來衡量，全體民眾則可分為士、農、工、商“四民”等等。每一個人總是分屬于某一個等級或者群體。荀子認為，人類為了戰勝自然就必須組成群體，形成社會。社會中各個社會成員必須分工合作，各守本分；否則就會產生爭亂，爭亂就會導致窮困衰微。所以，為了明確和維護社會成員之間的這種社會分工和等級制度就必須設立“禮”。而由于人性本惡，就必須制定帶有強制性的“法”。使本惡的人性“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，從而達到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可見，荀子在上的“明于天人之分”的命題，正是他明于分辨人的等級和群體，從而提倡以禮法治理國家的政治思想的理論基礎。
二、荀子“隆禮重法”思想中的禮法關系
荀子“隆禮”中的“禮”首先是指區分人的等級的標準。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》），階級、等級的產生和演化同社會生產力的發展狀況及由其決定的生產關系息息相關。在荀子的，人們還不可能認識到這一點，而把它歸結為圣王“分割等異之”。也就是說，古代先王用名分治理民眾，用等級對他們加以區別。所以使民眾有的人受到封賞，有的人受到貶罰；有的人俸祿優厚，有的人俸祿微薄；有的人安逸，有的人勞苦；并以此來維持其仁德的等級秩序。這些維持等級秩序的規范就是“禮”。而人的等級又是通過“禮”所規定的不同的穿戴不同的服飾，使用不同的樂器，居住不同的房屋來加以區分的。如天子穿戴雜紅色的龍袍和禮帽；諸侯穿戴黑色的龍袍和禮帽；大夫穿裨衣、戴禮帽；士則僅戴白鹿皮的帽子。服飾不是為了美觀而制作的，樂器不是為了追求而造的，宮室臺榭不是為了居住舒適而建的，所有一切都是用來辨別貴賤、吉兇、輕重的。“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音樂、住所、家具都是人們生存的必備條件，“禮”制一方面節制人們追求物質享受的欲望，另外一方面則依據等級提供制度保障。《禮論》云：“故禮者，養也”。無論是節制還是供給，都屬于禮的范疇。所以，禮的本質就是社會等級制度。
荀子所謂的“禮”還是人的修養和情貌儀容的準則。正如《修身》所云：“禮者，所以正身也”。《禮論》篇則更明確地闡述了禮是人們修養的準則問題。如果不以禮為準則，不能嚴格遵循禮制，就稱之為“無方之民”，而以禮為準則，嚴格遵循禮制，則被稱為“有方之士”。思維能得禮的要領，稱之為善于思想；行為能夠堅持以禮為準則，稱之為善于堅持。善于思想、善于堅持，在加上喜愛禮就是圣人。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學者，固學為圣人也，非特學為無方之民也”（《禮論》）。
荀子所謂的“禮”的最重要的本質是政府的規章制度和宮廷禮儀。這可以從“三禮”的主要上得到證實。所以荀子認為“禮者，法之大分，類之綱紀也”。但從階級本質上看，乃是適應了新興地主階級的要求，將儒家的“禮”改造成為維護封建官僚等級制度的新“禮”。所謂改造，主要是取消了舊“禮”中的除君主嫡系以外各級貴族的世祿制，各級官員改由國君直接任免，從而加強君權。這樣，荀子就把過去“”國“家”合一的一元化“禮”變成了“國”“家”區別的二元化的“禮”，原來“任人唯親”的舊禮變成了“尚賢使能”的新禮。
關于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非絕對不講法治。如《呂刑》這一專講刑法的文章，就被遍進儒家的經典之作《尚書》中。孔子也講法治，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《論語.里仁》），孔子沒有絕對的排斥屬于法治范疇的“政”“刑”，只是認為兩者比較起來，“”德“禮”更為優越而已。孔子還認為“君子懷刑，小人懷惠”。即君子的心中一直以刑罰的尺度為行為準則，而小人是以物質利益為準則的。孔子對“法”的認識有著自己的獨到見解。他說：“名不正，則言不順；言不順則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語.子路》）這些均表明刑法應當在禮樂的指導下施行，值得注意的是，《論語》中以“刑”代替法，筆者認為應當從兩方面理解：一方面“刑”是指刑罰，做使役動詞解；而另一方面，“刑”應當是指“刑法”，即法度、法則之意。因而“法”字在《論語》中很少出現，而法家對我國法律文化的一大貢獻就是把“刑”和“法”分離，而且使刑專指刑法而隸屬于法。“法”就被賦予了法律的意義。荀子秉承了法家的這一認識。《荀子》一節中用“法”字明顯比《論語》多，可是講到“禮”和“法”的關系時，基本同孔子的觀點一致。如《修身》篇中說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法則悵悵然，有法而無志，其義則渠渠然，依乎而又深其類然后慍慍然”。與孔子所云：“君子懷刑，小人懷惠”的思想實質是一致的。荀子認為“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。（《富國》），這與“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記.曲禮上》）的儒家思想也是一致的。另外，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）、“禮義生而制法度”《性惡》還是認為禮是高于法的。由于荀子生活在戰國后期，使他能夠對百家學說兼采眾長。同時商鞅變法使秦國強大起來的事實，使荀子進一步認識到法制對于國家富強的作用。所以，有時荀子“禮”“法”并舉，有時又十分強調“法”。“法之經，禮與刑”（《成相》）“至道大形，隆禮至法則國常有，尚賢使能則民知方，篡論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼時齊明則天下歸之，然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）。
在《荀子》一書中講的最多的是“禮”。荀子認為，“禮者，強國之本也”（議兵》），這表明他汲取了儒家文化的精華，并且對“禮”作了新的詮釋，經常把“禮”與“法”連用。他說：“禮者，節這準也。……禮空倫。（《致士》）“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）。就是說，禮是法度的標準，要按禮來規定人們之間的倫理關系。禮可以說是法權關系和倫理關系的總綱。在荀子那里，禮和法是一致的。有時，荀子的“禮”與“法”的含義是一致的。如荀子認為“禮義者，法之始也”；“法者，治之端也”。這里，荀子認為“禮”與“法”在治理國家方面是殊途同歸的。有的地方，他有把“禮”與“法”加以區別。“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。他主張把禮擴大到士，這與奴隸社會的“禮不下庶人”是不同的，但他認為對百姓必須用法律強制手段，則反映了他的階級立場。總的看來，荀子所謂“禮法”或“禮義制度”就是指封建的等級制度和統治秩序。
“禮法”之爭和“王霸”之爭相聯系。在“王霸”問題上，荀子主張與孟子不同：孟子是主張王道反對霸道的。荀子則說“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”（《強國》），完全實行禮法就叫王，不完全實行禮法就叫霸，而完全背棄禮法便要亡國。荀子并沒有把王霸對立起來，而主張由霸發展為王，由“重法”而“隆禮”，把禮與法，德與力統一起來。荀子從當時齊、秦等國的兼并站中得出結論：“兼并易能也，唯堅凝之難焉”。就是說用武力兼并是容易的，但困難的是在于鞏固兼并的成果。國家強大統一的形成要從兩方面入手：一方面用禮，一方面用刑法。他說：“凝士以禮，凝民以政”、“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治，四海平”（《成相》）。也就是說，治國的原則，在于遵行禮義與刑罰，君子用禮修知，百姓懼而安寧。彰明美德慎刑罰，國家既安定，天下又太平。可見，荀子已有禮法兼施、王霸統一的思想。開創了漢代儒法合流，王、霸、道雜之的先河，從理論的演變進程來看，“禮法”以及“王霸”、“德力”之爭由荀子作了批判。
三、“隆禮”“重法”的作用
《修身》中說：“凡用血氣、志意、……國家無禮則不寧。”。所以，隆禮重法最大的意義莫過于把人倫關系格式化為關系。禮之于人、于事、于國家來說，都是至關重要的。《荀子》所以提及的禮的作用，大體上可歸結為：禮于人事管理、禮與管理等方面。
人事管理是禮的功能之一。《荀子》一書中很少講到祭祀鬼神的事，即便有時提及宗廟、喪葬的事，那也是作為人事的一部分。而人的出生之禮、學禮、婚禮、祭祖之禮都屬于人事管理的范疇。所謂“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮而不寧”，其實都是指人事而言的。“天能生物，不能辯物也，地能載物，不能治人也；宇宙中萬物，生人之屬，待圣人然后分也”（《禮論》）。荀子認為，天地是無法管理人事的，只有圣人才能制定禮儀，管理人事。“圣人”在荀子的觀念中是最優秀的人，是能夠制訂禮儀制度的主體。《儒效》篇中對圣人做了極大的稱頌。按照禮儀來管理人事的結果就是“君臣、父子、……農農、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根據這些論述，也許可以說荀子所主張的禮儀治人事，是符合戰國形式的新的禮義觀。
理財為用，經濟也是禮的功能之一。禮可以節制人們無限的欲望和保障符合等級制的物質條件，禮是制度，禮是規范，“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異”（《大略》）。所以禮可以理財為用。荀子認為商賈、百工如果能夠“隆禮儀”，那么關市只征收微乎其微的賦稅，各種合同、律令公正，這樣商賈就無不敦厚而無欺詐行為。荀子的觀點離當時的社會現實太過遙遠，但他認為這種上曾經出現過的現象，相信今后仍會出現。不管怎么樣。荀子認為禮義對于社會經濟的發展有著重要的作用。
“重法”的作用是荀子是針對當時有人提出古代沒有肉刑，而只有象征性的刑罰提出來的。荀子反駁這種論調，說：“人果真不犯罪了，那么肉刑確實也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社會上確實存在犯罪行為，那么以輕微的刑罰處罰嚴重的罪惡，就會造成天下大亂”。刑法的目的就是為了“禁暴、惡惡”，如果采用“象刑”，就等于在寬恕罪犯。所以“象刑”并非產生于天下太平的上古時代，而是當今一些惟恐天下不亂、別有用心的人提出來。對于此，荀子在《富國》中“嚴刑罰以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的論述都是表明其重視“重法”的作用的立場。
總之，荀子從“化性起偽”、改造人性出發提出了自己關于禮法的起源、關系、作用等思想的基本觀點，也無怪乎漢代大儒董仲舒“作書美公卿”，郭沫若指出，“漢代儒家總匯百家而荀子實開其先河”。荀子的確是一位以儒為主，使得儒法合流；以禮為主，使禮法統一的先導。
（1）孫安邦著 《荀子》山西古籍出版社2003年1月1版
（2）馬小紅著 《法律思想發展簡史》中國政法大學出版社1995年9月第1版45、49頁
荀子的思想范文第2篇
一、“化性起偽”與人的社會化
與孟子一樣，人性理論是荀子全部社會思想的基礎。但對于孟子人性善的主張，荀子則根本上予以反對，認為人性本惡，仁義禮智等善的品德是后天人為造成的。荀子所謂的“性”，指的是人與生俱來的自然屬性，[2] 它沒有經過任何人為的加工與社會的改造，所以荀子又稱性是“本始材樸”。（《禮論》）就此而言，人性應不具有道德倫理的價值，性也就無所謂善與惡，這種觀點與告子“無善無惡”說似沒有太大的差別。那么，荀子稱“人性惡”的根據又何在呢？在他看來，善惡的分判并不能從自然的角度來觀察，而應從社會組織的觀點來看待，只有相對于社會組織而言才有善惡的對立。具體地說，荀子認為，凡是能促成社會組織、維持社會秩序者為善，破壞社會組織與秩序者為惡：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已”。（《性惡》）
對于荀子來說，“性”作為一種人的生物屬性，它體現為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無所謂善惡，但根據上述的衡量標準，如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，則必然要導致社會的紛爭與混亂，從而就要導向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說，如果順任人的自然本性，必然會導致爭奪悖亂不已，從而破壞社會的正常秩序。因此，人的自然本性與社會的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。
在荀子看來，如果人性本善的話，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也無所用處。[3] 這可以說是孟子性善論中可能存在的一個基本矛盾，即承認人性善與強調教化之間的矛盾。事實上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類道德行為的可能與根據，至于其實現與否，則有賴于后天的存養。而荀子則從相反的方向來看待這一問題，認為人性本惡，需要社會的禮法規范來裁抑人性中惡的因素以實現社會的善。
荀子認為，孟子之所以認為人性善，是因為孟子沒有對“性”與“偽”這一對概念做出應有的區分，而荀子性惡論的基礎則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）
“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說，“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”（《正名》）這就是說，“偽”是通過人的思慮與學習而成的，也可認為是社會所造就的。更為具體地說，所謂的“偽”是指作為社會規范與制度的“禮義”，所以荀子說，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見，“偽”根本上講具有社會性的特征，從而與自然的“性”相區別開來。
對于荀子來說，人性無“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過矯抑與訓練人性來使之合于社會的要求。[4] 這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性，用現代社會學的術語來說，這也就是所謂人的社會化。在荀子看來，化性起偽的具體方法有兩個方面：
（一）禮義的學習與道德的積累。荀子非常重視教育與學習，《荀子》的開篇便是《勸學》。學習離不開老師的教育，《儒效》篇說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說，沒有師法，人的本性就會任意地發展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5] 然而，師法固然重要，但荀子更重視個人主觀的學習與積累。荀子認為，無論是君子還是圣人，都是經過“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）
（二）環境的影響與習俗的熏陶。荀子認為，人所處的環境與風俗對人性也有巨大的影響，他舉例說：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學》）因此，荀子十分強調社會風氣與習俗的重要性，他說“習俗移志，安久移質”《儒效》），即認為社會習俗與風氣不但可以改變人們的思想，甚至由于人們安于所習而可能變化其本性，即所謂的“注錯習俗，所以化性也”。（《儒效》）
在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強調人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因為圣人能“偽”，[6] 而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因為人能化性起偽，所以荀子盡管宣說人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點非常重要，否則不但社會的倫理道德失去根據，而且連社會組織本身也無由成立。
孟子道性善，荀子稱性惡，這兩種立場似乎完全互不相容。其實，從所要回答的問題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會人倫道德的根據問題，而對于社會的人倫道德本身則絲毫沒有懷疑，這一點正是儒家與其他學派的重要區別所在。兩人所不同的是考慮問題角度的差別，性善論所強調的是積極地成就善，這可以說是哲學的立場；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會學的立場。
二、“明分使群”的社會組織理論
荀子認為，人要生存，要戰勝自然，必須能“群”，即必須過一種集體的、社會的生活，離開群體人就不能獨立以自存，所謂“人生不能無群”。（《王制》）他說，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對于作為社會管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會的角度予以闡釋，他說，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會即是一個“群道當”的社會，而他之所以反復宣說要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個揭示人能“群”這一基本社會屬性的思想家，這是荀子對中國社會思想的一個重大貢獻，以致于后來人們把“群學”作為社會學的代名詞。
但是，僅僅從人群集合的角度來看還不足以說明“群”的社會特性。如果“群”只是個體簡單集合的話，它并不足以構成一個社會。在荀子看來，人性本惡，人的欲望無窮而社會的財物有限，這必然要導致人與人之間的爭端，有 “爭”則“群”亂，社會也就不可能組織得起來。因此，要建立作為社會意義的“群”，首先必須對人群進行必要的社會角色定位與職業分工，使每個人在社會中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）
荀子極其重視“分”。“分”的古義有“職”的含義。[7] 荀子的“分”首先意味著一種職業的分工，即所謂的“農農、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來，實行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會的發展，人們的生活已經不能滿足一種簡單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿足人們日趨多樣化的社會需求。故荀子說：“百技所成，所以養一人也”。（《富國》）其次，荀子也清醒地認識到，個人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國》）荀子舉例說：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農人；通財貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設規矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見，在一個需求多樣化的社會里，光靠一個人的力量是不可能滿足社會總體的需要，只有社會成員之間各自發揮其專長，互相依賴，才能維持正常的社會生活。
在各種社會分工之中，荀子認為最重要的乃是社會管理者與被管理者之間的區別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國》）這種說法與孟子“勞心”“勞力”之分并無二致。但我們應注意的是，這種區別在荀子那里并不僅僅簡單地體現為一種職業的分工，更重要是它體現了由“分”工而定“分”的關系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問韻），后一“分”字所要表達的，乃“是人在社會中的地位”，[8] 亦即確立一種社會角色的區別。[9]
社會角色的區別首先意味著一種等級的差別。荀子十分強調社會的等級區分，認為社會等級之區分是“天下通義”，他甚至主張社會不同等級的人，社會地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10] 在荀子看來，由社會等級所帶來的“不齊”是“至平”的體現，只有承認這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會正常的秩序。故荀子又批評墨子“兼愛”的學說是“僈差等”，（《非十二子》）“有見于齊，無見于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現實等級制度作論證的一面，但是從社會組織的實際情形來說，正視社會上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說事實上要比墨子深刻得多，這一點事實上已為當代的社會學理論所認同。
此外，社會角色的區別在荀子那里又體現為人倫關系之“定分”。荀子說，人與其他生物的根本區別不在于人“二足而無毛”，而是在于人有“辨”，即區別君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。而禽獸“有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別”，（《非相》）就是因為它們不知“辨”。所以說“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見，人的本質即在于社會倫理關系之“定分”，甚至社會等級的區分也被規定在這種倫理的“定分”之內，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說法實質上已將社會政治中的上下尊卑的等級關系視之為一種人倫關系。荀子的這一理論長期以來一直被當作社會正統的意識形態，從這一意義上說，它充分地表明了中國社會所獨有的倫理特性。
在荀子那里，這種社會倫理關系是永恒存在的，“與天地同理，與萬世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對這種倫理關系中每一角色的行為規范都作了具體的規定：他稱為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。荀子認為，這些倫理關系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對中國后世的社會有著極其深刻的影響，郭沫若說荀子“開啟了此后二千余年的封建社會的所謂綱常名教”，[11] 確是中的之言。
在荀子看來，“分”只有作為這樣一種等級與倫理關系之“定分”才意味著一種息爭合群之道。如果每個人都能根據自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒有貴賤、長幼、貧富、男女之分，則社會生活的方面都將失去其應有的秩序，社會危機也就由此而產生：“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政，如是則老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍矣；事業所惡也，功利所好也，職業無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內，送逆無禮，如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣”。（《富國》）所以荀子又說：“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國》）轉貼于
由此可見，“群”與“分”實為社會的兩大基本要素，其“分”猶為關鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國》）但是，在社會生活中如何才能“明分”呢？荀子認為，這需要靠“義”，即社會規范來加以保證，[12] 社會群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進一步提出其“隆禮重法”的社會控制思想。
三、“隆禮重法”的社會控制思想
荀子認為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時，荀子既以“分”為社會存在的前提與基礎，這也進一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現實社會生活中“明分”的根本所在，禮之產生也體現了這一點：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（《禮論》）
由此可見，禮的起源在于為社會的物質分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內容也可說就是禮的基本內容，它集中地體現在國家的等級制度上，《富國》篇即稱：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。荀子認為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級關系當中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個至高無上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國》）在荀子看來，社會政治組織是由圣智之君主而產生，社會生活也賴君主以維持，他說：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財待之而后聚，百姓之執待之而后安，百姓之壽待之而后長”。（《富國》）這種對君主的態度，實不同于孔、孟。但是，我們應當注意的是，荀子所說的等級劃分并非西周以來那種世卿世祿的封建等級，個人應居于何種等級完全取決于其賢能與否，《王制》篇說：“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”。又說，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”。可見，荀子所說的等級劃分重在角色而不在于個人，如荀子之尊君，是因為君主有著重要的職務。故荀子述其禮治的理想說：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”。（《富國》）這種學說上承孔子以德致位之理想，下開秦漢時期布衣卿相之風氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進步的一面。[13]
作為“分”之禮一旦固定下來，也就成為一切社會行為的規范。荀子認為，禮是所有社會成員的行為標準，人們必須按照禮的規定安分守己以維持社會秩序。他說，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標準的意思。他又進而把禮比喻為繩墨、規矩等，他說：“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）
禮不僅表現為社會的等級與規范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對冠婚喪祭等禮都有十分具體的規定與描述。但荀子并不僅僅只是轉述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會功能是“稱情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會生活的作用。在荀子看來，文飾社會并不是如墨子所批評的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會生活的重要方面，并具有特定的社會功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺榭，使足以避燥濕，養德辨輕重而已，不求其外”。（《富國》）同時，文飾社會還表現為一種社會控制的手段，他說，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也”。（《富國》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強等，都需要以更種儀文形式表現出來，如宮室臺榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對于一些祭神的儀式，荀子則說：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14] 充分強調了儀式的人文與社會的功能，這可以說是荀子的一大貢獻。
由上可見，經過荀子的發揮與改造，孔子所說“禮”的內涵已得到大大的擴充，它具體地表現為社會生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會的關鍵所在。荀子十分強調要以禮治國，認為“隆禮義”是實現王道政治的前提，稱“隆禮尊賢而王”，（見于《強國》、《天論》、《大略》等篇）又稱“隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂”。（《議兵》）因此，“國之命在禮”。（《天論》）
荀子在強調“隆禮”的同時也不廢法在社會生活中的作用，他時常將“禮”和“法”相提并論，如他說，“隆禮重法，則國有常”。（《君道》）
“法”有廣義與狹義兩個方面的含義。從廣義上說，法指的是治理國家的整個制度，就此而言，禮與法之間并沒有多大的區別。[15] 狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對此并沒有作出嚴格的區分，但在大多數場合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）“類”即律令。也就是說，禮是法的綱領或指導原則，在禮的基礎上才可能產生法，所以說“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無法也”。（《修身》）法生于禮這一點十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區別之一。
同時，從效果上說，荀子認為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會。他舉例說，如果人們只是為了得到獎賞而去做某事，那么在遇到危險時就不會愿意再繼續做下去，所以說“故賞慶﹑刑罰﹑執詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進而荀子認為，單純的賞罰只是一種雇傭買賣之道，是不能起到教化人民、治理社會的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執詐之為道者，傭徒鬻賣之道也，不足以合大眾，美國家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會平治的前提仍在于以禮義來教化人民，作到“政令以定，風俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會風氣。這樣，如果有違反社會習俗，破壞社會風氣者，就會遭到人民的反對：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎上加之以刑，人民就會覺得這是莫大的恥辱。同樣，實行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會覺得是莫大的榮譽。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會心理基礎，也就更能起到教化社會的作用。可見，法必須在教化社會的基礎上產生，禮是法的基礎，法是禮的補充。
總的來說，禮基本上表現為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強制的色彩。雖然荀子認為治理社會首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強制的作用。而社會中事實上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見在“明禮義以教化”的同時，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對于禮教與刑殺二者的關系，荀子說：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國》）可見，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時也主張“重法”，所以他說，“治之經，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。
荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執行均在于人，因此相對于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無治法”。（《君道》）他進一步加以闡釋說：“故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說，徒有法律對于社會的治理來說是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執行的話，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時，法還可能由于人們以私亂法而失去其應有的精神，[16] 因此，法必依于人，即荀子所說的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒有君子，徒然具備各種法的形式，社會也不可能得以平治，[17] 由此可見，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來行“治法”。而對于荀子來說，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實質上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內，“重法”不過是“禮治”一個方面的內容而已。[18]
荀子對禮的論述在先秦諸子中可以說是獨樹一幟的。他從社會本身的角度來闡述禮的起源，實發孔子之所未發。他將禮之本質歸結為“分”，他有關禮的社會功能的論述，以及禮與法的關系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會思想，儒家以禮為中心的社會學理論由此而燦然大備。
注釋
[1] 這一觀點為謝遐齡先生首先發明，參見97上海旅游節“儒家文化與現代文明”學術研討會論文《禮治在現代中國的地位》。
[2] 《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書俱只稱篇名）
[3] 《性惡》篇說：“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”
[4] 楊倞注說：“偽，為也，矯也，矯其本性也”。《性惡》篇則說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。
[5] 荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱為禮的“三本”。（《禮論》）
[6] 《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也”。
[7] 《禮記·禮運》有“男有分，女有歸”一語，鄭玄注云：“分，猶職也”。
[8] 參見謝遐齡《釋“分”》，載《復旦學報》1990年第3期。
[9] 荀子用“別”來表示這種社會角色之區分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，富貴輕重皆有稱也”。（《禮論》）
[10] 如《富國》篇說：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”
[11] 郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁。
[12] 《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”。
[13] 參見蕭公權：《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁。
[14] 古代社會的禮與祭祀活動的關系十分密切，《說文解字》說：“禮，履也。所以事神致福也。”
[15] 蕭公權稱：“按封建宗法社會之中，關系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉射飲酒、朝會聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關系漸變為從地，執政者勢不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱禮，而禮之內容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說法可供我們參考。見蕭公權：《中國政治思想史》，第104-105頁。
[16] 荀子極其敏銳地指出：“合符節別契券者，所以為信也，上好權謀則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺；探籌投鉤者，所以為公也，上好曲私則臣下百吏乘是而后偏；衡石稱縣者，所以為平也，上好傾覆，則臣下百吏乘是而后險；斗斛敦概者，所以為嘖也，上好貪利則臣下百吏乘是而后豐取刻與，以無度取於民。故械數者，治之流也，非治之原也”。（《君道》）
荀子的思想范文第3篇
關鍵詞：荀子 儒學 虛壹而靜 天人相分 性惡論
1 先秦儒學的發展
哲學產生于古希臘，但中國古代哲學也閃耀著輝煌的成就，尤其是儒家哲學更是獨樹一幟。孔子、孟子和荀子是我國哲學史上著名的“先秦三儒”，開拓了中國儒學兩千年的基業，也對世界古代哲學的發展做出了卓越的貢獻。孟子和荀子在對孔子思想的繼承的前提下又提出了自己的哲學主張，但孟子和荀子的思想又存在著差異，形成了先秦儒學五彩斑斕的局面，為后世儒學百花爭艷的展開創立了平臺。
孔子是儒學的開創者，但并不是儒的開創者。儒，或者以儒為職業的人，在孔子之前就有了，大都是殷人后裔。《說文》稱：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”殷亡國后，周人采取了滅其國不滅其族的做法，將殷人安置在一塊劃出的地盤。在春秋時，周禮已經衰落，散于民間，但許多人即使知道周禮而不按周禮的要求去做。孔子的政治主張是復周禮，周禮是一個復雜的系統，依靠這種禮，各個階層可以得到合理的安排。
孔子死后，“儒分有八”，有“子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟式之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”孟子受教于孔子之孫子思，成年后仿效孔子在家鄉授徒講學，四十歲之后開始出仕，開始游歷齊、滕、薛、魯、梁等國，推行其仁政主張。孔子是一個敦厚長者，性格溫和，而孟子個性強烈，以好辯著稱。性善論是孟子的一大發明，也是孟子對中國哲學思想的最大貢獻。
2 荀子的哲學思想和主張
荀子是戰國時期趙國人，少年后多次游學于齊，在稷下學宮“三為祭酒”，聲望很高，對儒家的《詩》、《禮》、《易》、《春秋》都很有研究，一度應聘入秦，又曾在趙國“議兵”，弟子甚多，法家著名代表韓非、李斯均出自其門下。荀子對墨家、道家、法家以及儒家內部的其他學派均有所批評，獨崇孔子，認為只有孔子的學說才能夠“總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順。”荀子和孟子的思想都源于孔子，但孟子偏重于繼承孔子的仁學，荀子偏重于繼承孔子的禮學。孟子的思想基礎是性善論，荀子的思想基礎是性惡論。但是，荀子只是以其欲望任其發展的結果為惡，并不是以欲望本身為惡。荀子在思想上以孔子正宗自居，與孟子的思想“取舍相反不同”。荀子的哲學主張主要包括如下內容：
2.1 性偽之分。荀子不滿孟子的“性善論”，邏輯起點在于“性偽之分”，認為孟子不知道“性”和“偽”的區別，因而對“性”和“偽”進行了嚴格的區分。荀子指出：“性者，本始材樸也”，“不可學，不可事，而在人者，謂之性”，即“生之所以然者謂之性”。荀子以生之自然之狀況或資質為性，主要內容之一是指身體器官的欲望。荀子說：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是生于人之情性者也。”在荀子看來，人與人的性是相同的，圣人和眾人、堯舜和桀紂的性是相同的。不過，荀子不以欲望本身為惡，而以欲望的泛濫為惡。在荀子看來，偽是“人為”的意思，與性相對。荀子說：“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”，具有明顯的后天性，是與人的道德相關的思想、行動及其結果，來源于人的努力，即“慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”
2.2 化性起偽。所謂“化性而起偽”，就是將先天的自然資質轉化為人為的道德特性。荀子認為，如果要完成“化性而起偽”，即“虛壹而靜”和“心可以知道”，也就是認知的能力和道的存在。在荀子看來，人天生就有認知的能力。他說：目辨黑白美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也。“虛壹而靜”是荀子十分重要的思想。“虛”是指不以已有的知識妨礙接受新的知識，“壹”是指思想專一不二，“靜”是指思想寧靜不躁。荀子認為，人之所以能夠知道，在于虛心、專心、靜心，即能夠“虛壹而靜”。通過“虛壹而靜”的功夫，不偏執一端，不為想象和經驗所混淆，不讓情感擾亂理智，心就可以知道了。“化性而起偽”的一個條件是需要有道。荀子的“心可以知道”的“道”是有具體所指的：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”《儒效》中說：“道者何也？曰：君道也。……道存則國存，道亡則國亡。”《君道》中強調，荀子的道不是自然之道，宇宙之道，而是治國之道。荀子認為，為了防止欲望情性的泛濫，必須有禮義法度。有了禮義法度之后，人的欲望才能得到節制，情性才能得到矯飾，社會才不至于悖亂偏險而不治，從而達到和善的目的。
2.3 涂之人可以為禹。荀子認為：“涂之人可以為禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。然則其可以為禹明矣。”從認識論的角度來看，人作為認識和學習的主體，是可以接受禮義法正的。接受了禮義法正之后，就使自己成為了有德之人，這就是“涂之人可以為禹”的具體含義。“涂之人可以為禹”是“化性而起偽”的終極形態。
2.4 隆禮重法。荀子在政治上主張“隆禮重法”，認為人生而有欲望，欲望引發爭奪，于是天下大亂。圣人不忍心這種局面的發生，專門制定禮樂制度，以解決欲多物少的矛盾，以限制社會發展對于物的追求，使有限的物得到合理的使用。《禮論》中說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”荀子在重禮的同時，非常強調法的重要性。荀子認為：“隆禮至法則國有常”、“道之與法也者，國家之本作也。”“志之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”這就形成了荀子“禮”的思想的一大特點，即“援禮入法”，將法加入到禮的內容之中，賦予禮以強制的性質。
2.5 “辯”、“禮”和“分”的辯證關系。荀子提出了三個相關的概念：“辨”、“分”、“禮”。“辨”是指身份上的自覺，如夫為父、子為子，君為君，臣為臣。“分”指身份的區別，父有父的身份，子有子的身份，君有君的身份，臣有臣的身份。“禮”是制定“分”的一種制度，在三者中最重要，因為只有制定了“禮”，才能談得上“分”，也才能談得上“辨”。“禮”、“分”、“辨”的存在可以保證整個社會井然有序、穩定平治。所以，荀子說：“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”荀子認為，禮的重要作用在于“分”。荀子認為：“故人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有夫子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。”荀子強調，只有“分”，才能將人與世間萬物區別開來。荀子說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。”
2.6 “王”、“霸”與“一天下”。在“一天下”的問題上，荀子同樣面臨著“王”和“霸”的選擇。荀子對此的態度與孟子不同。孟子認為，“王”和“霸”是兩種對立的治國方略，儒家必須堅持王道，反對霸道。荀子則認為，“粹而王，駁而霸”，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”。在荀子看來，理想的政治叫“王”，此等的政治叫“霸”，王道比較純粹，霸道比較駁雜，但在特殊的情況下，“霸”道也不失為統一天下的辦法。荀子堅持的仍是孔子為政以德的思想，但態度較孟子更為現實，在一定程度上承認并接受了霸道的實際存在。
2.7 天人相分。荀子認為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”在“天行有常”的前提下，荀子主張“天人相分”，即“君子敬其在己者，而不慕在天者。”在荀子看來，人有自己的職份，不應“與天爭職”。根據“天人相分”的思想，荀子進一步提出“制天命而用之”的觀點。荀子認為，與其盲目迷信天的權威，不如利用自然規律，“物畜而制之”、“應時而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”、“有物而勿失之”。在先秦哲學中，天始終是一個重要的問題，每個哲學家必須提交自己的答案。在荀子看來，天是客觀存在的自然界。荀子所說的天，是指日月星辰、陰陽風雨、四時變化的物質世界。荀子認為，既然天是客觀存在的自然界，人們便不應該將其神化，以天來干擾人世間的事物，而應該將天與人分別開來。
3 荀子哲學的管理學啟示
現代管理學興起于西方世界，對人類社會的發展做出了卓越的貢獻，蘊含著深厚的哲學思想。現代管理理論移植于中國最關鍵的因素是能夠實現與中國本土文化的融合，與中國五千年文化的融合，特別是與在中國思想領域占據兩千年統治地位的儒學的融合。在現代管理理論中，也程度不同地體現了古代儒學的思想，也包括荀子儒學的思想，主要分布于如下各點：第一，在管理行為中，需要上下級職責分明，并且所有成員對此都有清晰的認識，才能做好事情。這是“分”和“辨”的思想的體現。第二，企業需要具備明確的發展目標，形成鮮明特色的文化，肩負在現代社會中的責任，才能持續發展。這是“禮”和“仁”的內在要求。第三，企業必須制定嚴明的工作紀律，賞罰分明，才能高效運轉，即“隆禮”而“重法”。第四，企業存在的直接目標是滿足投資者的利益需求，投資者最重要的目的是個人利益最大化，而不是社會利益的最大化。這是“性惡論”在現代社會中的體現。第五，人力資源的管理機制要靈活多變，善于發現和利用人才，不可對任何人持有偏見，這就是“化性起偽”、“涂之人可以為禹”。第六，決策者要達到“虛壹而靜”的狀態，才能做好戰略決策。第七，合理地滿足員工的欲望，適度地提高員工的福利，因為“人之性，饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休，此人之情性也。”第八，企業管理要做到制度約束和人性化的融合，即“援禮入法”。第九，領導者既要厚德載物，在品學和才能上令人仰慕，在必要時也要發揮領導的威勢，即“王”和“霸”的結合才能“一天下”。第十，管理行為和決策中存在著內在的規律，管理者要深刻地認識到這些規律，并能夠加以利用，即“天行有常”、“天人相分”、“制天命而用之”。
參考文獻：
[1]復旦大學哲學系中國哲學教研室.中國古代哲學史[M].上海：上海古籍出版社，2006，7.
[2]石永之.荀子正義思想述要[J].孔子研究，2012（2）：36-43.
荀子的思想范文第4篇
論文摘要:荀子的正名理論以名為核心，主要考察了3個基本問題:名的作用，名同異的原因，制名的原則。荀子又以此為標準，將當時的諸子學說歸為“用名以亂名”、“用實以亂名”、“以名以亂實”3種謬誤，并對之進行了嚴厲批判。荀子的正名思想里面所包含的狹隘的功用主義和專制主義傾向被后來統治者所利用，加速了諸子學說的衰落。
荀子(約公元前313年-公元前238年)，名況，字卿，又稱孫卿，戰國末年趙國人。他是我國先秦儒家學派的集大成者，也是先秦諸子的最后一位大師(郭沫若語)。荀子的正名思想是對孔子正名思想的繼承和發展，他在批判地吸收前人特別是墨家的邏輯思想的基礎上，用儒家的立場對先秦的邏輯思想進行了總結，提出了更為全面和系統的正名理論，從而在中國邏輯史上占有極為重要的地位。但荀子的正名理論也包含了一定的消極因素，這為其學生韓非、李斯創立法制思想，限制和迫害其他學派埋下了伏筆。
1 荀子正名思想提出的歷史背景
德國哲學家卡爾·雅斯貝斯曾經提出過一個關于人類歷史發展的軸心國理論。這一理論認為，公元前800年至200年的數世紀是世界歷史的軸心期，在這一階段中國出現了孔子、老子、墨子、莊子等諸子百家，印度出現了《奧義書》和佛陀，在巴勒斯坦、伊利亞等先知紛紛涌現，希臘更是賢哲如云，如荷馬、巴門尼德和柏拉圖等等。這一時期古代文明徹底衰微在文明的廢墟上，“人類全部開始意識到整體的存在、自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢根本性問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了最高目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝里感受絕對。”[1] 8
春秋以降，原有的奴隸社會的一切都逐漸崩潰:天子權威衰落，禮樂文明瓦解，夷狄文化沖擊。社會巨變和文化的動蕩，一方面使人們陷入茫然無依的尷尬境地，另一方面也迫使人們重新確立人類對世界的觀念，確定人與自然以及與自身的關系，創立某種作為自身生存方式和生存環境的文化。春秋末年，孔子創立儒家學派揭開了諸子學的序幕，其后，墨子、楊朱、孟子、莊周、惠施等眾多哲人紛紛創說立教，聚徒講學。一時間，思想的長空，群星閃爍，相映成輝。
其中，儒家的創始人孔子把當時道德的淪喪委諸于思想方面中央權威的喪失。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂不興，禮樂不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》三)于是，孔子便從“正名”的方法出發，論述了自己的政治主張和道德規范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社會關系，做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家學派的創始人墨翟最初主張“學儒者之業，受孔子之術”，最后卻反叛儒教，主張“兼愛”、“非攻”、“貴儉”、“天志”和“明鬼”，代表了小生產者面向實際、講求實際功用的主張。道家由反叛傳統文化走上了純粹的自然主義道路，老子把文化看作人與自然的壁壘，從而主張無為而治、消滅文化，使人類返璞歸真，回到自然的懷抱。名家以鄧析、惠施、公孫龍為代表，他們不拘于舊的傳統，勇于向時代挑戰，善于辯駁，他們所提出的“兩可之說”、“山與澤平”、“白馬非馬”等命題為世人所矚目。如此等等，諸子學說紛呈。
2 荀子正名理論的提出
首先提出“正名”主張的是孔子。儒家學派是一個入世的、以天下為己任的學派，主張“知其不可為而為之”。孔子生活的春秋末年，世衰道微，邪說暴行有作，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孔子認為當時政治的混亂和禮樂的崩潰都和“名不正則言不順，言不順則事不成”有關。于是孔子要求正名，即審慎地使用書面的言辭以寄寓倫理上的判斷，就像一個國家的法規一樣予以褒貶。孔子生活的年代，正是奴隸制度全面崩潰的時候。孔子試圖在正名中整頓思想、回復禮樂，以維護沒落的奴隸主階級，但是他的努力，卻不能阻止公元前5世紀-公元前3世紀古代中國諸子百家學說的蓬勃發展，并因之而形成的百家爭鳴局面。
戰國末年，封建制生產關系和政治體制逐步開始確立，百家異說，各執一詞，相互是非，不僅使儒家學派的學說受到威脅，并且客觀上也不利于國家的穩定。“今圣王沒，名守慢，奇詞起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂矣。”(《荀子·正名》)在這樣的觀念指導下，儒家學派的繼承者荀子又一次感到了正名的需要。
荀子的正名學說是為“正政”服務的，因此荀子特別強調正名的政治作用。“故王者之制名，名定而實辯，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂實者，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸，其罪猶為符節度量之罪也。”(《荀子·正名》)荀子認為統治者的“制名”可以使名實相符，從而使人分辨實際，思想統一。而“析辭擅作名”，會造成人們疑慮叢生，迷惑不解，辯訟不止，是為“大奸”，顯然荀子是把正名視為封建統治者進行思想統治的手段。荀子的正名思想是以名為核心，主要考察了名的3個基本問題。他說:“然其所為有名，與有緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。”
即這3個基本的問題是:1)為什么需要名;2)名為什么有異同;3)什么是制名的基本原則。
首先，關于為什么需要名，即名的作用，荀子有明確的表達:“異形離心交喻，異物名實玄紐，貴賤不分，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別;如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所以為有名也。”(《荀子·正名》)儒家從孔子開始，便認為名的使用應當包括道德上的評判作用。這個觀點，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的作用在于判斷貴賤。名的另一個用處是區別同異，墨家和名家是非常強調這種用處的，而在荀子看來，則是次要的、從屬的。
其次，為什么名會有同異呢?荀子從他的唯物主義認識論出發，闡述了“制名”的認識論基礎。荀子說:“然則何緣而以同異?曰:緣天官。凡同類同情者，凡天官之意物也同;故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異;聲音清濁、調竽奇聲，以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異;香、臭、芬、郁、腥、灑、酸、奇臭以鼻異;疾、養、滄、熱、滑、钅發、輕、重，以形體異;說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲，以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然而可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。知此緣而以同異也。”(《荀子·正名》)人接觸到客觀事物，就能憑借感官(緣天官)掌握千差萬別的事物屬性，并把性質相同的東西歸為一類，用一個名稱來指稱它。事物千差萬別，所屬的種類亦很多，這就是名之所以有同異的原因。這里，荀子強調指出，客觀事物屬性的同異，是其名稱同異的基礎和根據，這也為他批駁其他各家學說，將他們斥之為“誘其名，眩其辭”作了理論的準備。
最后，制名的基本原則是什么呢?有二。第一個自然是相同的原則，“同則同之，異則異之”。第二個是約定俗成原則，即:“名無固實，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。命無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”(《荀子·正名》)這里，荀子認為，名的合適與否，決定于是否約定俗成。需要指出的是，荀子正名理論的實施者是“圣王”，“約之以命”也就是每個約定的名必須得經過統治者的批準。那些企圖擅自制造新名的行為，就像私造官印、官稱和官尺一樣是犯罪的行為。
3 荀子對諸子學說的批判
荀子以自己的正名理論即名的用處、名異同的起因和制名的原則為標準，來檢驗當時思想家們所提出的各種學說，認為這些學說混淆了名實關系，荀子將其斥之為“三惑”，并進行了嚴厲的批駁。
3.1 “用名以亂名”的謬論。荀子所舉的例子是:“見侮不辱”;“圣人不愛己”;“殺盜非殺人”。“見侮不辱”是宋尹學派代表人物宋子的觀點，他認為受到侮辱并不就是一種恥辱，如此則人們就不會頻繁爭斗，他是號召不抵抗的和平主義者;“圣人不愛己”、“殺盜非殺人”是墨家學派的主張。荀子認為這些觀點違背了常識，是用兩個名稱表面的相異，來抹煞它們本質上的相同，是用名來亂名，使人使用概念時混亂無章，從而不能達到明貴賤、別同異的目的。
3.2 “用實以亂名”的謬論。荀子舉的例子是:“山淵平”;“寡”;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”。“山淵平”是惠施的觀點，他認為天與地、高山與深淵的高度是一樣的;“寡”是宋子的觀點，他認為人的本性是少欲的，與荀子性惡論的觀點相悖;“芻豢不加甘，大鐘不加樂”是宋子或者墨家的觀點，意思是牛羊豬狗肉不見得就是美味可口的，大鐘等樂器的聲音不一定必然給人帶來樂趣。荀子用他的正名理論的第二點即名異同的起因進行了反駁。荀子認為名的同異來源于人們的感覺，從人們的常識來講，山的名是反映地面上隆起之實，淵的名反映的是地面上凹陷之實;人的總是多的;家禽的肉總是可口的，樂器的聲音總是悅耳的。而惠施、宋子和墨家的這些命題是用特殊情況去否定反映普遍性的名，是“惑于用實以亂名也”。 轉貼于
3.3 “以名以亂實”的謬論。荀子所舉的例子是:“牛馬非馬”，這個命題類似于后期墨家的命題。《墨子·經下》篇中“牛馬非牛”與“牛馬非馬”類似，意思是“牛馬”這個概念和“牛”、“馬”這些概念的內涵是有區別的。荀子認為對事物的稱謂是人們約定俗成的結果，在實際生活中，牛馬群就包括有牛有馬，而“牛馬非馬”之說違反了社會所認可的觀念，是用“牛馬”和“馬”這兩個名的不同來混淆實際事物中牛馬群和馬的關系，其結果是會造成人們認識的混亂，這是應該加以禁止的。
最后，荀子總結道:“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于三惑矣。故明君知其分而不與辯也。夫民易一以道而不可與共故;故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑;故其民之化道也如神，辯勢惡用矣哉!”(《荀子·正名》)
4 荀子正名理論中的狹隘功用主義思想
在孔子的正名理論中，“名”被看做是起源于先驗的“象”，并且名里面寓意著倫理的褒貶。孔子“正名”的方法是重建名的原始的和理想的意義，以改正現在已陳舊和退化的名的意義。“任何一個現代語言學家都能容易地看到這個企圖是無效的。因為非常明顯，即便不考慮這樣一個無窮倒退的困難，這些名詞在最后被發現時的原始意義不過是比詞源學意義略勝一籌。當我們終于追溯到‘象’這個詞作為一只‘象’的原始意義時，會獲得什么樣的邏輯的和道德的好處呢?如果我們拋棄了這種嚴格的詞源學探討，我們就不得不求助于任意專斷的意義，求助于哲學家們自己認為理想的意義。”[2] 64
荀子否認名的神秘起源，代之以感覺經驗和理智活動，認為凡經過社會約定或者政府批準而變成通用的名就是正確的，這體現了荀子的唯物主義立場，這是歷史的進步。但是，荀子認為“正名”的意義不過是維護統治者已經規定的用法，防止因時久而訛用，防止狡猾的辯者的捏造。荀子對正名的意義做了過于狹隘的功用主義的解釋，這實際上已經成了中國最燦爛時代衰落的征兆。
國難興邦，殷憂啟圣。中國諸子學說的興起乃是思想解放、自由爭論、激烈批評、大膽假設時代的產物，荀子的正名思想，主張統治者對諸子的言論用權勢加以控制，用正道加以引導，用命令加以告誡，用言論加以開導，用刑法加以禁止，“這實際上已經發出了罷黜百家，獨尊儒術的先聲”[3] 233，這對其學生李斯倡導“焚書坑儒”不會沒有影響。
在談到這段歷史時也嘆道:“其實這種短見的功用主義(指荀子、韓非子的學說——引者注)，乃是科學與哲學思想發達的最大阻力。科學與哲學雖然都是應用的，但科學家與哲學家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學問的基礎，預備將來更大更廣的應用。若哲學界有了一種短見的功用主義，學術思想自然不會有進步。”[4] 269荀子作為“先秦諸子的最后一位大師”(郭沫若語)，集百家之長，融合百家之學，但他用其狹隘的功用主義思想來限制百家爭鳴，他的正名主義“便是科學的封門政策，便是哲學的自殺政策”[4] 302。
諸子學說的衰落固然有其自身很多的原因，如莊子的“不譴是非”的懷疑主義精神泛濫;惠施、公孫龍等人的奇談怪論使名學與“不可理解”同日而語;方士派迷信的盛行使人們的興趣轉向宗教;等等。而荀子的正名主義理論所包含的狹義的功用主義和專制主義思想，一方面在諸子百家內部進行批駁非難，另一方面又借助國家的權勢從外部進行鉗制和瓦解，最終使諸子百家學說的衰落成為時代之必然。
參考文獻:
[1] 卡爾·雅斯貝斯.歷史的起源與目標[M].魏楚雄，譯.北京:華夏出版社，1989.
[2] .先秦名學史[M]//《先秦名學史》翻譯組，譯.李匡武，校.北京:學林出版社，1983.
荀子的思想范文第5篇
關鍵詞：生態思想；生態文明；啟示
工業文明的空前繁榮帶來了環境污染和生態系統的日益惡化，黨在十指出：“建設生態文明，是關系人民福祉、關乎民族未來的長遠大計”。荀子是我國先秦儒學的集大成者，荀子的著作中有著大量關于生態建設的記載，如“人與天地相參”、“節用御欲”等，挖掘和整理荀子的生態思想對于我國建設生態文明、實現“美麗中國”具有十分重要的理論借鑒意義。
一、 荀子生態思想的哲學基礎
荀子是我國思想家中首先提出“天人之分”概念，荀子把天看成自然界，認為自然界有著“四時運行”、“萬物生長”的自然規律即“天道”，主張人應該順應“天道”，在此基礎上利用自然，倡導通過個人努力來改變命運。荀子“天人之分”的天人觀構筑了荀子生態思想的基礎。
荀子的“天人之分”是對天命論的否定。春秋時期由于當時科技水平低，并不能對未知的現象進行科學的解釋，因此“天”往往帶有一種神秘的色彩，在處理人和天的問題上往往把人放在從屬地位。在荀子看來“天行有常”，自然的運行是客觀存在的，把“不為而成，不求而得”作為“天職”，僅此而已。同時，荀子認為“人有氣、有生、有知、亦且有義，固最為天下貴也”，強調了人的主體地位，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂之能參”“天有四時運行，地有財務資源是人生存的先決條件，但最重要的是人的‘治道’”，只有天地人各盡其能才能實現人與自然的和諧。
荀子的“天人之分”是對“天人合一”的肯定。荀子的天人之分并不是以人為中心的天人觀，荀子的天人之分的最終目的是為了保持人與自然的和諧發展。“如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭職。”人雖“固最為天下貴也”，但即使是君子也不會去揣測天道、不會去施加什么、不會去考察，人道必須順應天道，這就叫做“不與天爭職”。“人之命在天”人應該做當為之事促進萬物的生長。
二、荀子生態思想的內涵
（一）“天人相參”的生態實踐觀
荀子在實踐上主張“天人相參”的生態思想，即“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂之能參。”。天人相參的生態實踐論把人從天命論的桎梏中解放了出來，荀子把人之君子看作是“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”人來源于自然，但人又高于自然，人不同于鳥獸樹木是因為“人有氣、有生、有知、亦且有義”有治理自然的能力。天和人的關系應該定位于“參”的關系，人在“知天”的前提下發揮人的主觀能動性，積極參與到萬物的生生不息的發展過程中，“如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣”。荀子肯定了人的發展，在順應自然規律的同時積極發揮人的實踐功能，建立一種人和自然和諧發展的生態理念，這便是“天人相參”的精髓所在。
（二） “以時禁發”的生態養護思想
“以時禁發”的生態養護思想是在繼承孔子“不以其時”等先秦儒家學者的基礎之上發展而來的。《荀子.王制》中荀子強調：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰍孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多，而百姓有余用也；靳伐養長不失其時，幫山林不童，而百姓有余材也。”，荀子站在人和自然辯證關系的前提下，充分認識到了生態養護與人的關系，在草木生長之時，禁止采伐；在黿鼉、魚鱉、鰍孕孕育之時，不把毒藥、漁網投入湖中；四季之事不違時節......，根據萬物的生長和四時運行特點，把人的取用和萬物的養護結合起來，謹其時禁，長養其時，維持自然的持續繁衍，這樣百姓才會“有余食也”、“有余用也”、“有余材也”。
（三） “節用御欲”的生態責任義務
人類不斷膨脹的欲望和自然資源的有限性的矛盾貫穿于人類社會發展的始終，如何解決這一矛盾是人類能否全面發展的關鍵。荀子“節用御欲”的生態責任觀，提供了有效的價值參考。荀子并不否定人的欲望，他指出“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”，人都想有好的享受、有用之不盡的財富，這是我們的人之常情，但是面對著資源的不足，我們是不能肆無忌憚的享受，而應該“長慮顧后”，要節用資源。荀子在節用的同時也強調“御欲”，“欲多而物寡”，因此荀子主張通過“禮”的來節制人的欲望，“禮，節也，故成”，禮的作用在于節制人的欲望，防止人無節制的向自然索取，正所謂“故人一之于禮義，則兩得之矣”。
三、 荀子生態思想對當代生態文明建設的啟示
當前我國生態文明建設突出問題表現在人為了滿足不斷膨脹的欲望無限制地向自然索取，由此而帶來了環境的惡化和生態系統的破壞，同時也割裂了人與自然和諧統一的關系。荀子對這一問題有著深刻地見解，荀子“節用御欲”等的思想要求我們：尊重自然、順應自然、關心和愛護自然萬物。在我國生態文明建設中要樹立人和自然和諧統一的生態文明發展理念，把生態文明理念融入到經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設和生態文明建設之中，努力實現美麗中國的“中國夢”。
參考文獻：
