市場經(jīng)濟(jì)道德教化管理

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內(nèi)容提要：本文認(rèn)為，每個(gè)經(jīng)濟(jì)主體所具有的“趨利避害性”是市場經(jīng)濟(jì)的微觀動(dòng)力，同時(shí)也是造成諸多社會(huì)問題的根源。既要保持經(jīng)濟(jì)的發(fā)展活力，又有良好的社會(huì)秩序、祥和的社會(huì)氛圍，就應(yīng)該明確區(qū)分制度化結(jié)構(gòu)和非制度化結(jié)構(gòu)，使二者各自在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)發(fā)揮作用。制度結(jié)構(gòu)對(duì)人的“情欲”持直接肯定的現(xiàn)實(shí)態(tài)度，道德教化則持限制和消解的形上態(tài)度。每個(gè)“完整”的人是二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)。最終通過微觀過程的相對(duì)“片面性”的宏觀整合達(dá)致社會(huì)整體的理想追求。

關(guān)鍵詞：市場經(jīng)濟(jì)道德教化制度化結(jié)構(gòu)

自市場經(jīng)濟(jì)作為我國基本的經(jīng)濟(jì)生活制度確立以來，社會(huì)生活的許多方面都發(fā)生了巨大變化。但同時(shí)也產(chǎn)生了不少嚴(yán)重問題，諸如功利價(jià)值觀的理性膨脹、人文精神萎縮、價(jià)值失落、道德失范等。如果僅僅依賴市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作規(guī)則及其法律保障體系，這些深層次問題是難以徹底解決的。只有同時(shí)邁開道德教化這條腿，我們的社會(huì)生活才能健康發(fā)展。

一

市場經(jīng)濟(jì)是從微觀層面推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)整體運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)組織形式，其根本立足點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的市場行為。市場經(jīng)濟(jì)原則賦予每個(gè)經(jīng)濟(jì)主體以自主、平等的經(jīng)濟(jì)地位，并通過經(jīng)濟(jì)主體之間的等價(jià)交換、公平競爭等方式，解決社會(huì)經(jīng)濟(jì)資源的配置問題。市場經(jīng)濟(jì)不承認(rèn)經(jīng)濟(jì)主體之間的超經(jīng)濟(jì)關(guān)系，視自主、平等為確定、普遍的原則。但在實(shí)際運(yùn)行中，市場原則的普遍一貫性并不能僅僅依靠市場機(jī)制本身得以最終保證，還有賴于法律制度和倫理道德規(guī)范。

市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)被歸結(jié)為各個(gè)經(jīng)濟(jì)主體的競爭，其心理根據(jù)在于市場經(jīng)濟(jì)原則確認(rèn)經(jīng)濟(jì)主體對(duì)自身利益關(guān)注的合理性。或者說，市場經(jīng)濟(jì)的根本驅(qū)動(dòng)力是個(gè)體的“趨利避害性”，為了自身利益的最大化，經(jīng)濟(jì)主體才去參與競爭。人們對(duì)社會(huì)整體利益的關(guān)懷反倒被視為“導(dǎo)出”結(jié)果，對(duì)市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作過程已不具有基礎(chǔ)性意義。

“趨利避害性”根源于人的“動(dòng)物性”。從道德教化角度看，這是在人性的提升過程中需要削弱和消解的內(nèi)容。不過，人的社會(huì)生活首先是現(xiàn)實(shí)過程，“理想”是在現(xiàn)實(shí)層面的升華。倫理道德的“應(yīng)然”和社會(huì)歷史的“實(shí)然”的絕對(duì)對(duì)立只能導(dǎo)致混亂。沒有有序發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，人性的理想化便失卻了根基，對(duì)人類的倫理關(guān)懷和終極擔(dān)待便只能是一句空話。市場經(jīng)濟(jì)把人的“趨利避害性”作為推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力，是對(duì)人類自然屬性的合理利用。首先，因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)作為一種經(jīng)濟(jì)生活制度，并不是社會(huì)生活的全部，在人的內(nèi)省、超越意義上講，甚至不是最重要的生活類型。故而人的自然屬性在有限范圍內(nèi)被刺激、利用，并不必然導(dǎo)致人類內(nèi)在生活的貧困，也不會(huì)對(duì)人之為人的理想人性的塑造產(chǎn)生根本性傷害。人盡管有其現(xiàn)實(shí)性，受外在環(huán)境的影響，但人與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系從來都不是“嚴(yán)格決定論”的。人有豐富的精神生活世界，他不光有向外的追求，還有向內(nèi)的追求，人是唯一擁有內(nèi)省能力的動(dòng)物，應(yīng)該能夠克服那些由于對(duì)自身原始生命沖動(dòng)的利用而產(chǎn)生的負(fù)效應(yīng)。在人類歷史的長河中，社會(huì)意義上的人的確已經(jīng)達(dá)到了令人滿意的“總體制約”，盡管在某些時(shí)候有過一些可怕的“群體瘋狂”。其次，合目的性是規(guī)范理論的一貫追求。市場經(jīng)濟(jì)通過創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富改變?nèi)说拇嬖诃h(huán)境，進(jìn)而更新和完善人格，提高精神文明水平，所以，市場經(jīng)濟(jì)原則上也是一種合目的性的經(jīng)濟(jì)生活制度。雖然那種合目的性因其采用的形式而容易變得撲朔迷離，但只要規(guī)范調(diào)適得當(dāng)，總能夠彰顯人的目的性。換句話說，在一定的文化籌劃中，市場經(jīng)濟(jì)完全可以成為“道德經(jīng)濟(jì)”。再則，從人格理論的角度看，市場經(jīng)濟(jì)給每個(gè)經(jīng)濟(jì)個(gè)體創(chuàng)造了實(shí)現(xiàn)潛在可能性的幾近無窮的機(jī)遇，強(qiáng)化了人的主體性，激發(fā)了競爭、自強(qiáng)的進(jìn)取意識(shí)。當(dāng)然，肯定市場經(jīng)濟(jì)把人的“趨利避害性”作為基本驅(qū)動(dòng)力的合理性，并不意味著它完美無缺，也不意味著它能夠解決所有的問題。實(shí)際上，它所造成的負(fù)面影響是嚴(yán)重的，有些問題的解決還有相當(dāng)大的困難。目前的社會(huì)問題大體可歸為三類：⑴.由于市場經(jīng)濟(jì)體制及相應(yīng)的政治制度不完善造成的問題。如失業(yè)、資源破壞、環(huán)境污染；國有經(jīng)濟(jì)經(jīng)營中的短期行為乃至“竭澤而漁、殺雞取卵”，造成國有經(jīng)濟(jì)受損等。⑵.在經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)下，行為主體超越規(guī)范造成的問題。如權(quán)力腐敗、制售假冒偽劣、“黃、賭、毒”泛濫等。⑶.市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)作機(jī)理本身造成的問題。如占有欲膨脹、道德滑坡、意義失落；人和社會(huì)的平面化、其他社會(huì)生活領(lǐng)域的金錢化等。第一類問題大部分可通過完善制度來解決。產(chǎn)生新問題，設(shè)立新規(guī)則，規(guī)則可能滯后，但必竟是良性循環(huán)。因歷史原因，我國由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型是在理論準(zhǔn)備相對(duì)不足的情況下進(jìn)行的，即使規(guī)則滯后，也是暫時(shí)的，不必苛求。難點(diǎn)在于，制度化結(jié)構(gòu)不可能天衣無縫，“鉆空子”在現(xiàn)實(shí)中存在，理論上也不無可能。“鉆空子”的動(dòng)機(jī)說到底還是“私欲”，僅靠完善制度實(shí)難根本鏟除。第二類問題原本就不是制度化結(jié)構(gòu)本身的問題，而是制度化結(jié)構(gòu)是否能夠有效運(yùn)作的問題，它關(guān)涉到人對(duì)制度的自覺，關(guān)涉到人的道德水準(zhǔn)。第三類問題最難辦。甚至可以說，市場經(jīng)濟(jì)制度越完善，這類問題層次便越深，嚴(yán)重程度亦愈高。市場經(jīng)濟(jì)基本原則的初衷本來就不是以限制“占有欲”為己任的，說它因刺激“私欲”而顯得更具活力或許更恰當(dāng)些。與市場經(jīng)濟(jì)相應(yīng)的功利價(jià)值觀本身是“外向”的，而不是“內(nèi)向”的，“外展”的而不是“內(nèi)收”的，而且在向外施展的過程中并無確定的界限。功利價(jià)值觀作為市場經(jīng)濟(jì)的價(jià)值鋪墊，固有的外趨指向決定了它不會(huì)囿于經(jīng)濟(jì)生活這一狹小范圍，它具有擴(kuò)張到并企圖支配人的全部生活領(lǐng)域的頑固態(tài)勢。當(dāng)代的政治、藝術(shù)、體育、家庭、人際關(guān)系等諸多領(lǐng)域不同程度地功利化，被金錢所玷污，就足以為證。這些問題是市場經(jīng)濟(jì)實(shí)現(xiàn)“目的性”的嚴(yán)重障礙，它們的最終解決唯一可資依賴的只能是道德教化。事實(shí)上，沒有道德教化的經(jīng)濟(jì)生活制度是跛腳的，市場經(jīng)濟(jì)作為一種有效的、有活力的、能夠凸現(xiàn)人的目的性的經(jīng)濟(jì)生活制度必然內(nèi)在地要求道德教化。

二

道德教化是用倫理學(xué)說教育和感化人的一種人文精神活動(dòng)，它既是人文精神的構(gòu)建，也是人文精神在現(xiàn)實(shí)人生中的投射。它運(yùn)用人類文化造就的一系列優(yōu)秀成果，諸如價(jià)值信念系統(tǒng)、倫理道德規(guī)范、哲學(xué)人格理論等，塑造人、引導(dǎo)人，為人設(shè)置意義世界，創(chuàng)立精神家園。具體說來，道德教化就是對(duì)人格的系統(tǒng)構(gòu)造、培育和提升，使人在與外在環(huán)境相互作用的過程中形成一種總體上趨同群體的穩(wěn)定的身心組織，并以此表征人的本質(zhì)存在狀態(tài)或生存樣式，使人的自我同一性達(dá)到某種程度的“程式化”。在倫理道德層面上講，人格是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志，人的行為方式在很大程度上受人格力量的支配，故而規(guī)范人的行為，歸根到底是通過道德教化構(gòu)造價(jià)值信念，為人提供安身立命之本，進(jìn)而鍛造人的品格、陶冶人的情操，擴(kuò)展人的生存境界，維護(hù)人之為人的尊嚴(yán)，喚醒蒙昧的“自我”，節(jié)制放蕩的“本我”，贊頌神圣的“超我”（暫借弗洛伊德的概念，并非完全接受他的觀點(diǎn)），把人類豐富多彩的內(nèi)在生活世界展現(xiàn)給世人，使那些因縱欲而迷失“本心”的靈魂自覺，更多地關(guān)注意義世界，關(guān)注人生價(jià)值，懂得人生的幸福不光在于感官欲望的滿足，更重要地還在于心靈的安寧；懂得人生幸福在于外在追求和內(nèi)在追求、靈與肉、現(xiàn)實(shí)人生和理想人生的和諧，使人們能夠體驗(yàn)到人類生存的完善而又崇高的境界。

人并非現(xiàn)存的存在，只是一種存在的可能性，人不具備任何終極意義上的現(xiàn)成規(guī)定性，而只是根據(jù)內(nèi)在的可能性不斷籌劃自己，在永不停息的流程中不斷獲得自身的本質(zhì)（參見海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店

1987年版，第9,25,31節(jié)）。這里凸顯的不是人的“現(xiàn)存的存在性”，而是人的可構(gòu)造性。那么，構(gòu)造的依據(jù)是什么呢？心理學(xué)認(rèn)為，人的一切行為都以某種動(dòng)機(jī)為原驅(qū)力，動(dòng)機(jī)則受制于生理和心理需要的滿足，而且在大部分情況下，心理需求具有“價(jià)值導(dǎo)向”的作用。心理需求的特性、情趣、意向則受制于作為心理情境的深層背景的價(jià)值信念系統(tǒng)。也就是說，人對(duì)需求的選擇、定向不能完全獨(dú)立于一定的價(jià)值評(píng)判。我們認(rèn)為，“心理境界”決不是純粹理智推論的結(jié)果，而主要是激動(dòng)人心的價(jià)值創(chuàng)造過程鑄就的。如果這種理解可以成立，那么，道德教化就意味著確立某種“超越”的價(jià)值信念系統(tǒng)，從而營造個(gè)體或群體的合目的的“心理境界”，改變?nèi)说男枨竽Ｊ剑岣呷说男枨髮哟巍！皞惱沓绺摺毙袨榈摹鞍l(fā)生學(xué)”就足以說明這一點(diǎn)。一當(dāng)行為者直接感受到的某種情境與他既有的道德水平和價(jià)值信念發(fā)生劇烈沖突時(shí)，便導(dǎo)致心理失衡，身心組織觸發(fā)緊張、焦慮、痛苦等不舒服的情緒體驗(yàn)。依照認(rèn)知心理學(xué)中“失調(diào)論”的觀點(diǎn)，人總是有力求保持自己身心組織穩(wěn)定、一致的傾向。這種傾向就是人做出行為選擇的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。于是，人為了保持自身心理的和諧狀態(tài)，消除當(dāng)前情境和既有價(jià)值系統(tǒng)沖突而產(chǎn)生的心理緊張和道德失調(diào)感，才使選擇高尚的“道德行為”成為可能。道德感是在長期道德教化中建構(gòu)起來的，是行為主體“內(nèi)化”倫理規(guī)范的結(jié)果。消除道德失調(diào)狀態(tài)是個(gè)體內(nèi)在地要求與社會(huì)保持和諧統(tǒng)一，道德的社會(huì)性恰好表征了道德行為的“無私性”。道德教化所要塑造的就是與此類似的心理境界。

市場經(jīng)濟(jì)的微觀驅(qū)動(dòng)力是人的“情欲”，而造成“社會(huì)沖突”的最終原因也是人的“情欲”。因此，“情欲”也自然成為道德教化所要解決的主要問題。道德教化所造就的特定心理境界對(duì)人類欲望的應(yīng)答，便是“情欲”的道德化。“欲望”是“本我”的固有特征，是生命體的原始沖動(dòng)。“絕欲”、“禁欲”必然傷害生命體賴以延續(xù)的基本條件。不管是西方還是東方，歷史已經(jīng)表明，禁欲主義是最糟糕的道德教化主張之一。另一個(gè)極端則是“貪欲”、“縱欲”，歷史上除了個(gè)別主張縱欲主義的人（如魏晉的“楊朱”、古希臘勒尼學(xué)派的亞里斯提卜等）而外，幾乎所有嚴(yán)肅的思想家都認(rèn)為縱欲使人喪失尊嚴(yán)，使人淪為自我欲望的奴仆，縱欲是非人性的追求，是對(duì)人性的摧殘和剝奪。只有通過道德教化達(dá)致的“節(jié)欲”才是完善人性的唯一方式。“節(jié)欲”的前提之一是肯定欲望具有一定的“合理性”，這已成為人們的共識(shí)。本文認(rèn)為，這種肯定主要不是由價(jià)值系統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)，而是體現(xiàn)在已經(jīng)模式化的社會(huì)生活規(guī)則（如市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作規(guī)則）中；倫理道德規(guī)范則更傾向于對(duì)“情欲”強(qiáng)度的限制和消解。有人擔(dān)心強(qiáng)調(diào)道德教化可能走上禁欲主義的老路，以致影響市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。實(shí)際上這種擔(dān)心是多余的：其一，市場經(jīng)濟(jì)規(guī)則是一種“硬規(guī)則”，它以“人欲”為基本驅(qū)動(dòng)力，這對(duì)“人欲”的合理性已是直接地、現(xiàn)實(shí)地肯定。倫理道德規(guī)范作為觀念形態(tài)是一種“軟規(guī)則”，不具有對(duì)“硬規(guī)則”的直接否定性，它只是通過心理調(diào)適改變?nèi)藢?duì)欲望的取舍態(tài)度，寧可理解為“滲透”、“感應(yīng)”，也不能理解為“機(jī)械作用”。“硬規(guī)則”的直接現(xiàn)實(shí)性排除了“禁欲主義”死灰復(fù)燃的可能。其二，禁欲主義已經(jīng)為歷史所否定，而且我們所說的道德教化摒棄了道德絕對(duì)理想主義如程朱理學(xué)、陸王心學(xué)式的思維方式，尤其是排除了使道德教化成為政治手段的可能，僅將其作為“硬規(guī)則”的一種具有形上意味的調(diào)適和補(bǔ)償機(jī)制來看待。

市場經(jīng)濟(jì)要靠“情欲”來驅(qū)動(dòng)，而“情欲”總是表現(xiàn)為某種確定的心理趨勢。就其純粹的自然狀態(tài)言，它沒有自我約束力，市場規(guī)則也沒有為其提供“否定”力量的機(jī)制。于是，從“私欲”到“占有欲”，“情欲”像一匹脫韁的野馬，把人拖入無底“欲淵”。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要“私欲”，但“私欲”膨脹的直接后果之一就是破壞市場規(guī)則，導(dǎo)致社會(huì)生活失范，其心理基礎(chǔ)終究還是“私欲”的滿足。這個(gè)惡性循環(huán)要打破，只有依賴道德教化的介入。道德教化所要做的是給行為主體建構(gòu)較高層次的心理定勢，以資自為地完成“欲望”的道德化。私欲的膨脹最終都演變?yōu)槟撤N心理滿足的情緒體驗(yàn)，如果抽掉其心理支承，或弱化其內(nèi)驅(qū)力，便為“節(jié)欲”創(chuàng)造了內(nèi)在條件。我們這里所說的建構(gòu)方式不是基于利害的理智算計(jì)，而應(yīng)該遵循形上、超越的理路。正當(dāng)功利主義在近代倫理學(xué)中炙手可熱之時(shí)，熊十力先生就指出：“若夫以功利之見而論道德，必以為人各欲遂其謀利功之私，而以己私莫可獨(dú)遂，必于己外顧及他人，甚至以利誘人而便己之私。久之，因社會(huì)關(guān)系形成清議種種制裁，逐漸養(yǎng)成道德感。此種膚論，不足與辯。”（《原儒》下卷）明確反對(duì)以功利算計(jì)充任道德形上學(xué)的基礎(chǔ)。

市場經(jīng)濟(jì)是規(guī)則經(jīng)濟(jì)、法制經(jīng)濟(jì)。隨著歷史發(fā)展，規(guī)則便會(huì)日益精細(xì)，成為龐大復(fù)雜的規(guī)則系統(tǒng)。這就產(chǎn)生了一個(gè)帶有普遍性的問題，即人和規(guī)則的關(guān)系問題。一般而言，規(guī)則本身不是生活的目的，“硬規(guī)則”總不免外在于人，只有道德教化才能造就外在規(guī)則的內(nèi)化過程，使規(guī)則不再是對(duì)行為主體自由的“限制”，而一變成為人自由存在的表征。由“他律”到“自律”乃是人格自由得以實(shí)現(xiàn)的必由之路。如果沒有規(guī)則的內(nèi)化過程，人就會(huì)被鑲嵌在規(guī)則的夾縫之中，幽禁感、壓抑感就會(huì)使人喘不過氣來。道德教化是更一般地對(duì)待人生的方式，甚至它自身就是一種生活，就是人性的超拔和創(chuàng)造。道德教化足以成為人類內(nèi)在精神世界和外在現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)接方式，“硬規(guī)則”只針對(duì)“實(shí)然”的人，而道德教化卻使人從“實(shí)然”走向“應(yīng)然”，并把哲學(xué)的“必然”涵攝于這一過程之中。在這個(gè)意義上，“硬規(guī)則”只能是道德教化的必要補(bǔ)充而不是相反。絕對(duì)排斥內(nèi)化過程的“硬規(guī)則”，對(duì)于人生永遠(yuǎn)抹不掉“強(qiáng)暴”的痕跡。

三

市場經(jīng)濟(jì)作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的一種組織形式，擁有一套完整的直接現(xiàn)實(shí)地肯定“情欲”的“硬規(guī)則”；與之相配合，我們需要通過道德教化造就“硬規(guī)則”關(guān)于人的內(nèi)化過程和“情欲”的道德化過程。就社會(huì)系統(tǒng)的運(yùn)作而言，問題恰恰在于這種“肯定”和“否定”以何種形式進(jìn)行，是否需要某個(gè)“清晰的臨界作用面”。為了說明這一點(diǎn)，我們提出一個(gè)更一般的想法，即把統(tǒng)一的社會(huì)有機(jī)體劃分為兩個(gè)界限分明的系統(tǒng)：制度化結(jié)構(gòu)和非制度化結(jié)構(gòu)。制度化結(jié)構(gòu)是指我們社會(huì)區(qū)域中的大部分人所共有的關(guān)于規(guī)范化的一種信念期待，或大部分人所認(rèn)可的必須承擔(dān)的責(zé)任范圍內(nèi)的“全部構(gòu)成”，即由政治、經(jīng)濟(jì)、法律、行政管理等方面的“硬規(guī)則”共同組成的一個(gè)“剛性構(gòu)架”。其基本功能是確保社會(huì)整體有序高效地發(fā)展。制度化結(jié)構(gòu)是歷史積淀和理性創(chuàng)造的共同產(chǎn)物。在現(xiàn)代意義上講，主要是一種立足于自由、民主和平等基礎(chǔ)之上的理性建構(gòu)。為完成其歷史使命，它需要以“理智推理”作為理論基礎(chǔ)，以人的“趨利避害性”作為自我運(yùn)作的基本動(dòng)力。于是，功利價(jià)值觀便找到了發(fā)揮作用的合理范圍，只要是符合制度化結(jié)構(gòu)“限制”的功利追求就是合理的追求。非制度化結(jié)構(gòu)則不同，它主要不是一種有形規(guī)則的集合，而是社會(huì)的“軟組織”系統(tǒng)；主要不是一種現(xiàn)實(shí)的抽象、經(jīng)驗(yàn)的歸納，而是一種形上、超越的建構(gòu)。道德教化理論就是其中主要的組成部分，它限制和消解“情欲”的價(jià)值導(dǎo)向便是在人生意義的形上設(shè)置的基礎(chǔ)之上確立起來的。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，道德判斷的層次性和價(jià)值傾向的多元性并不絕對(duì)排斥價(jià)值導(dǎo)向的單一性。堅(jiān)持消解“人欲”的價(jià)值導(dǎo)向，并非執(zhí)意要把人的社會(huì)生活推入“清規(guī)戒律”的深淵，只是要阻抑“私欲”將人們導(dǎo)向“好狠斗勇，暴戾恣睢”的“角斗場”，避免霍布斯式的“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”。制度化結(jié)構(gòu)和非制度化結(jié)構(gòu)的“劃界”主要是為了切實(shí)可行地解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的問題，決不是為了別出心裁，故作驚人之語。市場經(jīng)濟(jì)和道德教化都有各自的運(yùn)作規(guī)律和理論基礎(chǔ)；也都有一個(gè)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相切合的問題。以往我們所遵循的實(shí)際上正是整體“統(tǒng)一觀”。改革開放前，推動(dòng)制度化結(jié)構(gòu)發(fā)展的不是人的“私欲”，而是“政治思想覺悟”，從動(dòng)力機(jī)制和終極意義上講，兩個(gè)系統(tǒng)是“同構(gòu)”的。歷史結(jié)果如何人所共知，勿庸贅言。改革開放的特征之一就是從“同構(gòu)”走向“異構(gòu)”，這個(gè)新的現(xiàn)實(shí)格局才使我們對(duì)雙系統(tǒng)的“分立操作”成為可能。一種相當(dāng)有代表性的觀點(diǎn)認(rèn)為，道德“自律”和“他律”的內(nèi)在統(tǒng)一，“必然決定不可能對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與道德活動(dòng)實(shí)行徹底‘劃界’”。如果一定要?jiǎng)潱蔷鸵馕吨皩⒌赖略谌藗兊慕?jīng)濟(jì)生活中徹底驅(qū)逐出去”。所以“劃界說”的基本想法是錯(cuò)誤的。這種結(jié)論顯然太過武斷，不無強(qiáng)詞奪理之嫌。“劃界”不是“切西瓜”，一刀劈作兩瓣，然后束之高閣；并不是要一些人在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域扮作“經(jīng)濟(jì)人”，另一些人則在道德領(lǐng)域扮作“道德人”，各行其是，互不相擾。我們承認(rèn)在經(jīng)濟(jì)生活和道德生活之間不存在一條筆直的“楚河漢界”，它們通過每個(gè)“完整”的人在每個(gè)具體的“事件”和具體的“過程”中“融會(huì)貫通”，只是當(dāng)他們作為兩個(gè)功能不同的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)時(shí)才具有了“劃界”的意義。我們沒有否認(rèn)“自律”和“他律”在“目的性”層面的內(nèi)在統(tǒng)一，也不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)生活與道德活動(dòng)之間復(fù)雜的內(nèi)在聯(lián)系。“劃界”不是針對(duì)實(shí)然的認(rèn)識(shí)過程來做的，而是考慮到社會(huì)系統(tǒng)運(yùn)作過程中人對(duì)歷史把握所表現(xiàn)的“有限性”而采用的一個(gè)現(xiàn)實(shí)而且有效的“補(bǔ)償性”方法。如同準(zhǔn)確全面的認(rèn)識(shí)結(jié)果往往是通過某些“片面性”結(jié)論達(dá)致的一樣。“劃界”不是認(rèn)識(shí)論或本體論的，它只具有某種“確定”的方法論意義。“劃界”不等于要棄絕“統(tǒng)一”，問題是統(tǒng)一如何完成。與其寄希望于那種模糊籠統(tǒng)的“統(tǒng)一詮釋”和空洞的整體論證，倒不如作出某些“片面性的犧牲”，通過每個(gè)具體的、“統(tǒng)一”的個(gè)體去完成“統(tǒng)一”。現(xiàn)實(shí)的歷史過程一再表明，“個(gè)體型”的統(tǒng)一過程確實(shí)比那種看似漂亮的“整體型”統(tǒng)一要有效得多，實(shí)際得多。我們應(yīng)該立足于“硬規(guī)則”和“軟規(guī)則”在整體上的協(xié)調(diào)互補(bǔ)，而不是苛求它們各自的完備性。如果說“硬規(guī)則”肯定、利用“人欲”是一種片面性；“軟規(guī)則”消解、限制“人欲”是另一種片面性，那么，整體合理性就只能在宏觀整合過程中去追求，絕不能僅僅憑借一腔樸素的辯證法熱情在微觀層面上直接否定這種或那種片面性。（參見拙文《試論形而上學(xué)方法》，《延安大學(xué)學(xué)報(bào)》社科版，1992年第1期第14-20頁）承認(rèn)“劃界”的合理性，不但可以解決市場經(jīng)濟(jì)和道德教化具體運(yùn)作過程中的諸多實(shí)際問題，而且可以澄清思想領(lǐng)域中的某些混亂。中國思想史上的“王霸之爭”、“義利之辯”持續(xù)上千年，至今辯聲不絕于耳。其激烈、混亂程度可謂“空前絕后”。之所以如此，恐怕還是那個(gè)大“統(tǒng)一觀”從中作祟。如果放棄這種貌似雄偉的“統(tǒng)一觀”，接受雙系統(tǒng)分立交疊作用和人的不同社會(huì)角色在不同時(shí)空點(diǎn)上分別有傾向性地完成的觀點(diǎn)，使兩個(gè)系統(tǒng)分別按照自己的特有規(guī)律切合于現(xiàn)實(shí)生活，一方面能夠避免亞當(dāng)?斯密式的自由市場經(jīng)濟(jì)的那種功利價(jià)值觀“無限擴(kuò)張”最終導(dǎo)致“人欲橫流”的結(jié)果；另一方面也可以避免“制度化儒家”時(shí)代那種社會(huì)歷史裹足不前、幾近亡國滅種的嚴(yán)酷史實(shí)再現(xiàn)；還可以避免得出“惡是推動(dòng)歷史發(fā)展的杠桿”這種實(shí)難令人茍同的黑格爾式的歷史哲學(xué)論斷。如果在現(xiàn)實(shí)過程中堅(jiān)持大統(tǒng)一的“全面觀”，就可能出現(xiàn)把制度化結(jié)構(gòu)中的“他律”機(jī)制“內(nèi)推”到道德教化過程中來。道德教化本來是以“自律”為基礎(chǔ)的一個(gè)“和風(fēng)細(xì)雨”的過程，但實(shí)際上“他律”作為一定階段上的“現(xiàn)實(shí)階梯”也是必不可少的。比如社會(huì)輿論的作用就更多是“他律”性的，這是道德教化和群體意識(shí)結(jié)合的必然產(chǎn)物，故而那種“內(nèi)推”常常是有“階”可拾的。“劃界說”正好能阻抑對(duì)制度化結(jié)構(gòu)的“他律”機(jī)制的無限“內(nèi)推”。

與制度化結(jié)構(gòu)一樣，道德教化也以現(xiàn)實(shí)人生為歸宿。它不光是引導(dǎo)人類精神沿“上趨向”追求價(jià)值理想，最終還要使價(jià)值理想沿“下回向”而內(nèi)在于現(xiàn)實(shí)人生、關(guān)照現(xiàn)實(shí)人生，使其得以施展到現(xiàn)實(shí)生活之中。不過這個(gè)施展過程還必須緊密結(jié)合制度化結(jié)構(gòu)，因?yàn)槿舭础皠澖纭闭f的理解，道德教化在展示中往往顯得很脆弱，在當(dāng)前的社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期尤為如此，即使有深厚的人文文化作背景，仍然很容易流于形式。假如制度化結(jié)構(gòu)效率太差，規(guī)范現(xiàn)實(shí)時(shí)軟弱無力，漏洞百出；社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的超規(guī)范性不平等不能及時(shí)消除，惡勢力不能及時(shí)遏制，那就必然對(duì)社會(huì)心理造成廣泛深重的傷害。一方面導(dǎo)致部分人紛紛起而效尤，推波助瀾；另一方面則使社會(huì)性道德憤懣情緒漫延，對(duì)道德教化產(chǎn)生強(qiáng)勁的逆反心理。結(jié)果使道德教化成為一紙空文。“只有當(dāng)人們聯(lián)合成社會(huì)并且彼此訂立契約產(chǎn)生法律之時(shí)，道德才能存在。造成民族不幸的，不是人們的卑劣、邪惡和不正，而是他們的法律的不完善。”（愛爾維修，《西方著名倫理學(xué)家評(píng)傳》，羅榮渠主編，上海人民出版社，1987年版第568-569頁）這說明制度化結(jié)構(gòu)的完善和有效實(shí)施是問題的關(guān)鍵。目前，我們的制度化結(jié)構(gòu)中最突出的問題莫過于“權(quán)力腐敗”。權(quán)力自古是中國人心目中的道德敏感區(qū)，它直接涉及社會(huì)管理系統(tǒng)，涉及政府官員的道德形象，而他們正好應(yīng)當(dāng)是道德教化的主要的“有形”操作者，對(duì)社會(huì)有強(qiáng)烈的反饋效應(yīng)。老實(shí)說，我們的道德教化能否和市場經(jīng)濟(jì)形成有效的互補(bǔ)關(guān)系，對(duì)改變社會(huì)生活發(fā)揮應(yīng)有的作用，“權(quán)力腐敗”問題事實(shí)上已經(jīng)成為最關(guān)鍵的突破口。