自然哲學(xué)概論

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自然哲學(xué)概論范文第1篇

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對(duì)哲學(xué)的理解。傳統(tǒng)理解哲學(xué)的視角是“恩格斯視角”，其基點(diǎn)是恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對(duì)哲學(xué)的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點(diǎn)是感性實(shí)踐活動(dòng)，由此出發(fā)所看到的哲學(xué)就是今天被多數(shù)學(xué)者所接受的“實(shí)踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個(gè)直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學(xué)”而不愿提說“哲學(xué)”，似乎這樣就可以對(duì)恩格斯的哲學(xué)另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡(jiǎn)單。人們首先需要正視的問題是：哲學(xué)的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對(duì)優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學(xué)本身?如果回答是肯定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學(xué)的解釋視閾應(yīng)是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的觀點(diǎn)不必以遮蔽馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)為代價(jià)，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價(jià)。我本人持后一種看法。我認(rèn)為，恩格斯的哲學(xué)其實(shí)并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個(gè)樣子，其意蘊(yùn)要比通常所估計(jì)的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學(xué)的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復(fù)合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)拐軐W(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說：“凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問題；在這個(gè)問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會(huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說、社會(huì)主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì) 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學(xué)終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對(duì)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)，或者說對(duì)一切關(guān)于外部世界的哲學(xué)，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的和辯證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)。這些科學(xué)所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達(dá)了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學(xué)說”一詞而不用“科學(xué)”一詞，正好表明這個(gè)意義上的“辯證法”仍然是“哲學(xué)”而不是“科學(xué)”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因?yàn)榍罢呦喈?dāng)于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學(xué)而后者相當(dāng)于高等數(shù)學(xué)。與科學(xué)的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達(dá)辯證法不同，哲學(xué)的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學(xué)的終結(jié)和保留之間，在科學(xué)的規(guī)律和哲學(xué)的規(guī)律之間，實(shí)際上還存在一個(gè)特殊的地帶，即作為科學(xué)而非哲學(xué)的辯證法和作為科學(xué)而非哲學(xué)的唯物主義，或者說作為科學(xué)而非哲學(xué)的“辯證唯物主義”。

自然哲學(xué)概論范文第2篇

［關(guān)鍵詞］西方科學(xué)；科學(xué)創(chuàng)新；文化因素

科學(xué)的生命力在于創(chuàng)新。科學(xué)創(chuàng)新推動(dòng)了科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展。縱觀科學(xué)發(fā)展史，每一次重大的科學(xué)創(chuàng)新都導(dǎo)致了科學(xué)理論體系和結(jié)構(gòu)的重新建構(gòu)，使科學(xué)前所未有地迅速發(fā)展。而科學(xué)又轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N改變世界面貌的強(qiáng)大的物質(zhì)力量，推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)乃至整個(gè)社會(huì)的變革和進(jìn)步。

什么是科學(xué)創(chuàng)新？科學(xué)創(chuàng)新是人們?cè)诳茖W(xué)活動(dòng)中的一種精神勞動(dòng)。它體現(xiàn)在科學(xué)研究人員的創(chuàng)新思想、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力等方面，也包括科學(xué)活動(dòng)中的整個(gè)環(huán)境，即創(chuàng)新的氛圍。科學(xué)創(chuàng)新的成果是知識(shí)、概念、原理、假說和理論等。這些都與文化有著密切的關(guān)系。

從文化的深層次層面，也即文化的狹義方面理解，文化是一種精神活動(dòng)，它由人們的思維方式，信仰信念，價(jià)值取向等思想觀念因素組成。這些因素是文化的核心，是文化“進(jìn)化”的“基因”［1］。

眾所周知，文化有強(qiáng)烈的民族性，不同的民族有不同的文化。“科學(xué)是一種文化過程”［2］，“作為一種文化現(xiàn)象，科學(xué)同其他文化一樣，也表現(xiàn)出強(qiáng)烈的民族性”［3］。不同民族或國(guó)家有著不同的文化，有著不同的科學(xué)。“西方科學(xué)幾乎是唯一存留到今天的科學(xué)形態(tài)，取得了深刻影響人類社會(huì)生活的卓越成就，并展現(xiàn)了發(fā)展的遠(yuǎn)景”［3］。為什么只有西方科學(xué)能夠如此呢?這無疑是由于西方科學(xué)攜帶了西方文化的全套基因，并在這種文化基因的“遺傳”下生存競(jìng)爭(zhēng)，在創(chuàng)新中持續(xù)發(fā)展。

西方科學(xué)的發(fā)展實(shí)際上是科學(xué)創(chuàng)新的過程。表現(xiàn)在科學(xué)家身上是他們具有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)新精神，表現(xiàn)在西方國(guó)家則是他們有著良好的創(chuàng)新氛圍，而這些都與文化息息相關(guān)。一年一度的諾貝爾科學(xué)獎(jiǎng)就是一個(gè)最好的證明，至今獲獎(jiǎng)的科學(xué)家已經(jīng)有幾百位了，他們當(dāng)中大多數(shù)是西方科學(xué)家。華裔科學(xué)家只有楊振寧等六人獲得［4］，而他們都不是在中國(guó)本土成長(zhǎng)的或成就科學(xué)事業(yè)的，中國(guó)本土至今未曾有一人獲得。這說明，每個(gè)做出重大科學(xué)創(chuàng)新的科學(xué)家都受到西方文化的熏陶，思想觀念上打上了西方文化的烙印。

西方科學(xué)是在西方文化的滋潤(rùn)下發(fā)展起來的，并造就了西方國(guó)家的國(guó)富民強(qiáng)。本文試圖以西方傳統(tǒng)文化為切入點(diǎn)，探討科學(xué)創(chuàng)新中的西方文化因素，分析這些文化因素在科學(xué)創(chuàng)新中所起的作用，以及我國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)科學(xué)創(chuàng)新的影響。

一、熱衷于探索自然界的奧秘是科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉

西方科學(xué)和西方文化都起源于古希臘的自然哲學(xué)，這種哲學(xué)同時(shí)也是科學(xué)。古希臘自然哲學(xué)是西方科學(xué)的萌芽，古希臘的哲學(xué)家?guī)缀跞亲匀徽軐W(xué)家。

古希臘哲學(xué)家熱衷于探索自然界的奧秘。他們探索自然界主要集中在三個(gè)方面。第一，探索自然界的本原是什么。第二，探索常見的自然現(xiàn)象。第三，熱衷于幾何學(xué)研究。如亞里士多德研究小雞發(fā)育，準(zhǔn)備了21只雞蛋，每天打破一個(gè)雞蛋，詳細(xì)記錄小雞坯胎的發(fā)育過程。又比如阿里斯塔克對(duì)太陽、月亮和地球三個(gè)星球進(jìn)行深入的研究，得出《太陽和月亮的大小與距離》。再比如歐幾里得由5個(gè)公設(shè)、5個(gè)公理、23個(gè)定義，推導(dǎo)出467個(gè)命題，得出歐氏幾何定理。

古希臘哲學(xué)家思考自然問題到了癡迷的境界。關(guān)于這一點(diǎn)，泰勒思掉進(jìn)土坑的傳說很能說明問題。泰勒思成天思考天體問題，連走路也在思考。一天掉進(jìn)土坑里，被一名色雷斯婦女看見。這位婦人笑他說：你眼前的路都看不清，還去研究天上的事情［5］63。

古希臘人熱衷于探索自然界的奧秘使西方科學(xué)得以誕生，成為科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉。與之相反的是，中國(guó)古代哲學(xué)屬于道德哲學(xué)，儒家文化占主導(dǎo)地位，古代哲人對(duì)研究自然界興趣不大，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“天道淵微，非人力所能窺測(cè)”［6］，而更多關(guān)注和研究人與人之間的關(guān)系，因此無科學(xué)創(chuàng)新的初衷和源泉。

二、為了求知和擺脫愚昧是科學(xué)創(chuàng)新的本意和目的所在

古希臘人思考自然，研究自然，他們把這看做是人類最有意義，最有價(jià)值的學(xué)術(shù)活動(dòng)。這是由他們的價(jià)值取向決定的。正如亞里士多德所說：“他們探索哲理只是為擺脫愚蠢，顯然，他們是為了求知而從事學(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用目的”。在他看來，“求知是人類的本性”

［7］。古希臘人的這種僅僅為了“求知”，為了“擺脫愚蠢”而從事自由學(xué)術(shù)研究，并不賦予其任何實(shí)用目的的價(jià)值取向?yàn)檎麄€(gè)西方文化所繼承。

在探索自然的目的這一點(diǎn)上，古代東方各民族與古希臘人是有顯著區(qū)別的。比如古代埃及有比較發(fā)達(dá)的幾何學(xué)，但埃及人之所以重視這門學(xué)科，是因?yàn)檎闪客恋氐男枰Ｓ直热绻糯袊?guó)人的天文學(xué)發(fā)達(dá)，但中國(guó)的天文學(xué)主要是為王朝政治服務(wù)的，同占星術(shù)密不可分。

在科學(xué)史上，法拉第花了11年時(shí)間研究磁生電的方法，并最終得到磁感應(yīng)原理。他絕沒有想到他的這一原理會(huì)成為未來改變整個(gè)世界面貌的電氣技術(shù)的基礎(chǔ)；麥克斯韋也絕不是為了今天的無線電通訊技術(shù)才把法拉第的電磁學(xué)理論抽象化、數(shù)學(xué)化，并預(yù)言電磁波存在的；普朗克也絕不是為了今天的量子計(jì)算機(jī)、激光技術(shù)和超導(dǎo)技術(shù)才提出量子假說的；孟德爾、韋斯曼、摩爾根更不是為了今天的轉(zhuǎn)基因技術(shù)才去研究生物的遺傳現(xiàn)象的。事實(shí)上，西方科學(xué)的幾乎所有重大成果的獲得都與實(shí)用目的無關(guān)。當(dāng)然，其中許多成果后來都變成了技術(shù)，有了實(shí)用價(jià)值，但那只是科學(xué)的“副產(chǎn)品”。

對(duì)此，科學(xué)史家丹皮爾有過一段發(fā)人深省的話：“不幸，科學(xué)主要是為了發(fā)展經(jīng)濟(jì)的觀念，傳播到許多別的國(guó)家，科學(xué)研究的自由又遭到了危險(xiǎn)。科學(xué)主要是追求純粹知識(shí)的自由研究活動(dòng)。如果實(shí)際利益隨之而來，那是副產(chǎn)品，縱然它們是由于政府資助而獲得的發(fā)現(xiàn)。如果自由的、純粹的科學(xué)遭到忽略，應(yīng)用科學(xué)遲早也會(huì)枯萎而死的。”［8］

三、注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因使科學(xué)創(chuàng)新的源泉永不枯竭

西方科學(xué)的本質(zhì)在于它是對(duì)自然現(xiàn)象背后原因的猜測(cè)或揭示［9］，而這正是古希臘理智的一個(gè)鮮明特征，并作為西方文化的一個(gè)主要傳統(tǒng)沿傳至今。

看一看古希臘自然哲學(xué)家的思想，我們可以深刻地體會(huì)到這一文化因素的內(nèi)涵。赫拉克利特認(rèn)為，“自然界喜歡躲藏起來”［10］26。留基伯首先提出“沒有什么事情無緣無故而發(fā)生，一切事情的發(fā)生都有原因和必然性”［10］133。德謨克利特寧肯找到一個(gè)因果的說明，也不愿獲得一個(gè)波斯王位。亞里士多德更把認(rèn)識(shí)自然現(xiàn)象背后的原因看做是哲學(xué)探索的基本任務(wù)。他明確指出：“認(rèn)識(shí)是我們研究的目標(biāo)；人們?cè)谡莆找粯訓(xùn)|西的為什么(即根本原因)之前，是不會(huì)認(rèn)為自己認(rèn)識(shí)了它的”［10］58。“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)”［7］。所以，“我們必須求取原因的知識(shí)，因?yàn)槲覀冎荒茉谡J(rèn)明一事物的基本原因后，才能說知道了這事物。”［7］古希臘人的這種注重探尋自然現(xiàn)象背后的原因以統(tǒng)一地解釋某類現(xiàn)象的傳統(tǒng)，經(jīng)過文藝復(fù)興后又進(jìn)一步得到了發(fā)揚(yáng)光大，并不斷推動(dòng)科學(xué)的進(jìn)步。大自然的無限，從宏觀世界的廣垠宇宙，到微觀世界的原子、質(zhì)子；從生物界的人、動(dòng)物到遺傳基因、染色體，這些自然現(xiàn)象背后的原因成為科學(xué)創(chuàng)新素材的寶庫(kù)，是科學(xué)創(chuàng)新源源不斷的河流。正是西方人這種熱衷于探索自然現(xiàn)象背后原因，才使得新的科學(xué)理論層出不窮，科學(xué)創(chuàng)新的源泉永不枯竭。

值得比較的是，中國(guó)沒有這種文化因素，所以中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)不具備探索自然現(xiàn)象背后原因的本質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)偏重于對(duì)自然現(xiàn)象的忠實(shí)描述和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。縱觀中國(guó)科學(xué)史，人們不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的經(jīng)典著作,諸如《墨經(jīng)》、《徐霞客游記》、《齊民要術(shù)》、《農(nóng)政全書》、《傷寒雜病論》、《夢(mèng)溪筆談》等，幾乎無一不是對(duì)自然現(xiàn)象的描述或經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而對(duì)這些自然現(xiàn)象為什么會(huì)產(chǎn)生，這些經(jīng)驗(yàn)是如何獲得的，則從不加以深入探討［11］。

四、具有強(qiáng)烈的懷疑和批判精神使得科學(xué)創(chuàng)新永無止境

科學(xué)的發(fā)展需要?jiǎng)?chuàng)新，而創(chuàng)新需要懷疑和批判。沒有懷疑和批判，就意味著科學(xué)生命的終結(jié)。西方科學(xué)之所以能持續(xù)向前發(fā)展，不斷出現(xiàn)舊理論的淘汰和新理論的誕生，一個(gè)根本原因就是西方文化中滲透著強(qiáng)烈的懷疑和批判精神。

西方文化中的懷疑和批判精神起源于公元前3世紀(jì)皮浪的懷疑主義。懷疑主義作為一種哲學(xué)流派在古希臘羅馬時(shí)期持續(xù)了500多年時(shí)間，對(duì)古希臘羅馬時(shí)期人們的思想產(chǎn)生了不可忽視的影響。皮浪認(rèn)為,“沒有一件事情可以固定下來當(dāng)作教訓(xùn)，因此我們對(duì)任何一個(gè)命題都可以說出相反的命題來。”皮浪及其之后的懷疑主義思想不僅代表了希臘羅馬時(shí)期的一種哲學(xué)思潮，同時(shí)也反映了這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的實(shí)際情況。

當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界確實(shí)幾乎不存在任何權(quán)威，每一位哲學(xué)家除了相信自己外，不相信其他任何人，包括自己的老師。亞里士多德的“吾愛吾師,吾更愛真理”的名言不僅是他自己離開老師，獨(dú)立門戶的充分理由，也是后來所有學(xué)生在學(xué)術(shù)上與老師分道揚(yáng)鑣的理由。

從科學(xué)史也可以看出，懷疑和批判精神是推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步的決定因素。試想，如果哥白尼對(duì)“地心說”深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立“日心說”嗎？如果達(dá)爾文對(duì)物種不變論深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立生物進(jìn)化論嗎？如果愛因斯坦對(duì)絕對(duì)時(shí)空觀深信不疑，他會(huì)創(chuàng)立相對(duì)論嗎？所以說，科學(xué)上的懷疑、批判精神與創(chuàng)造精神是一對(duì)孿生兄弟；沒有懷疑和批判就沒有創(chuàng)造；沒有創(chuàng)造，也不需要懷疑和批判。

勇敢地懷疑和批判，大膽地標(biāo)新立異、自創(chuàng)理論，循著這條創(chuàng)新的路走下去，才有可能攀登上科學(xué)的一座又一座高峰。西方文化中的這種懷疑和批判精神在中國(guó)傳統(tǒng)文化中是非常缺乏的。中國(guó)傳統(tǒng)文化是儒家文化，崇尚的是中庸之道，打擊的是標(biāo)新立異。諸如“人怕出名豬怕壯”，“槍打出頭鳥”等俗語人人皆知。這與西方文化的懷疑和批判精神形成鮮明對(duì)比。西方人認(rèn)為科學(xué)是“可錯(cuò)的”，中國(guó)認(rèn)為真理神圣不可侵犯；西方人尊重自己的老師，但“吾愛吾師,吾更愛真理”，中國(guó)學(xué)生極力維護(hù)自己老師的學(xué)說，不敢越雷池一步。

五、重視個(gè)人自由和人與人之間的平等是形成科學(xué)創(chuàng)新良好氛圍的前提

西方的民主傳統(tǒng)是自古就有的［5］235。經(jīng)過聲勢(shì)浩大的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的洗禮后，西方文化中又增添了所謂的自由、人權(quán)、民主、平等的思想，在這種思想基礎(chǔ)上建構(gòu)起的社會(huì)政治體制從制度上保證了學(xué)術(shù)的自由和繁榮，從而大大地推動(dòng)了科學(xué)的進(jìn)步。

誰也不能否認(rèn)，近代以來自由、人權(quán)、民主、平等思想已經(jīng)逐漸成為西方人的一種根深蒂固的觀念，成了西方文化的一塊不可動(dòng)搖的基石。無論是英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命、法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國(guó)大革命，還是美國(guó)獨(dú)立革命、南北戰(zhàn)爭(zhēng)都直接與這些思想密切相關(guān)。不言而喻，西方文化中的這種尊重人的自由權(quán)利，強(qiáng)調(diào)人與人之間的相互平等的思想極大地促進(jìn)了學(xué)術(shù)研究的自由化、多樣化和不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之間的平等爭(zhēng)鳴。這種自由化、多元化和平等爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣對(duì)科學(xué)的“進(jìn)化”(發(fā)展)而言，無疑起了一種“優(yōu)勝劣汰，適者生存”的作用。

實(shí)際上，不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)鳴非常類似于生物的生存競(jìng)爭(zhēng)。按照達(dá)爾文的進(jìn)化論和孟德爾、摩爾根遺傳學(xué)［12］［13］可知，生物在進(jìn)化過程中必須進(jìn)行生存斗爭(zhēng)（競(jìng)爭(zhēng)）。包括同一種群內(nèi)部的斗爭(zhēng)，不同種群之間的斗爭(zhēng)以及生物與自然界無機(jī)環(huán)境之間的斗爭(zhēng)。生物種群通過生存競(jìng)爭(zhēng)，自然選擇，適者生存。在生物進(jìn)化過程中，多樣性（即生物個(gè)體之間存在差異）是必備條件。如果生物的多樣性遭到破壞，生物進(jìn)化就會(huì)停滯不前，最終會(huì)被淘汰。同樣道理，如果某一學(xué)科只允許或規(guī)定一種理論存在，那么這種理論也肯定不會(huì)得到發(fā)展，其結(jié)果當(dāng)然就是該學(xué)科的停滯不前。可見，個(gè)人自由和人與人之間的平等是形成科學(xué)創(chuàng)新良好氛圍的前提。

總之，科學(xué)創(chuàng)新與文化是密切相關(guān)的。科學(xué)家的創(chuàng)新思想、創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新精神、創(chuàng)新能力，即他們的創(chuàng)新素質(zhì)，總會(huì)打上文化的烙印。人的創(chuàng)新素質(zhì)不是一句口號(hào)、一個(gè)大力提倡就能培養(yǎng)起來的，非要經(jīng)過文化的洗禮和熏陶。西方文化對(duì)西方科學(xué)的影響是積極的、深遠(yuǎn)的，對(duì)西方科學(xué)的發(fā)展起了非常關(guān)鍵的作用超級(jí)秘書網(wǎng)：

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自然哲學(xué)概論范文第3篇

關(guān)鍵詞：自然界；辯正自然觀；自然科學(xué)；辯正本性

中圖分類號(hào)：F124.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）33-0228-02

收稿日期：2013-08-19

作者簡(jiǎn)介：黃柳（1992-），女，安徽六安人，本科生，從事理論研究。

一、運(yùn)用整體論的思維方式來研究自然觀的整體特性

恩格斯在《導(dǎo)言》中集中解決的問題是自然界的辯正本性，創(chuàng)立了辯正自然觀，辯正自然觀的整體性就表明了自然界的辯正本性。也就是說，恩格斯在提出辯正自然觀時(shí)，首要的是運(yùn)用整體論的思維方式從整體上考察辯正自然觀的整體特性。之所以這樣做的原因是因?yàn)槿魏问挛锏恼w性都標(biāo)志著事物的根本特性、基本特性或主要特性的，抓住了事物的根本特性，也就抓住了事物的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)。這對(duì)于辯正自然觀的考察也不例外，從整體論上思考就會(huì)抓住辯正自然觀的根本特性。

從整體論的思維方式出發(fā)，一方面要考察自然界，另一方面要考察辯證法。而要揭示自然界的辯正本性，最終歸結(jié)為實(shí)現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合。也就是說如果把自然界與辯證法這兩個(gè)方面結(jié)合起來，就有可能揭示出自然界的辯正過程和辯正發(fā)展。在此之前自然界與辯證法是分離的，取代辯證法地位的是形而上學(xué)，不管是近代的形而上學(xué)自然觀，還是黑格爾的唯心主義自然哲學(xué)，最后都導(dǎo)致在自然界對(duì)辯證法的否定。這樣恩格斯要確立辯正自然觀，從方法論上看就是要實(shí)現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一。

二、以自然科學(xué)作為中介來達(dá)到自然界與辯證法的統(tǒng)一

要實(shí)現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一，恩格斯運(yùn)用了以自然科學(xué)為中介的方法，這就是選取了一個(gè)中介因素——自然科學(xué)，它既跟自然界發(fā)生聯(lián)系，又跟辯證法發(fā)生聯(lián)系。或者說自然科學(xué)之所以能成為中介，是由于自然科學(xué)與自然界的關(guān)系以及自然科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系所決定。如果說自然科學(xué)尚在哲學(xué)的母體之中，哲學(xué)與自然界是直接發(fā)生關(guān)系，那么當(dāng)自然科學(xué)獨(dú)立后并從哲學(xué)中分化出來，就產(chǎn)生了自然科學(xué)與自然界的關(guān)系，同時(shí)也產(chǎn)生了自然科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。但是由于自然科學(xué)存在于這兩種關(guān)系中而形成兩個(gè)層次關(guān)系，即自然界與自然科學(xué)是一種層次關(guān)系，自然科學(xué)與哲學(xué)又是一種層次關(guān)系。而且哲學(xué)位于自然科學(xué)層次之上，自然科學(xué)處于自然界層次之上，于是哲學(xué)、自然科學(xué)、自然界三者之間形成以自然科學(xué)為中間層次的關(guān)系，哲學(xué)就通過自然科學(xué)這一中介與自然界發(fā)生關(guān)系。這樣，自然界與辯證法的關(guān)系，實(shí)際上是自然界與哲學(xué)的一種關(guān)系，并且要通過自然科學(xué)與自然界的關(guān)系來解決。換句話說，辯正自然觀的確立要通過自然科學(xué)對(duì)哲學(xué)的作用來解決，而這種作用就是作為中介的自然科學(xué)的運(yùn)用。

自然科學(xué)的中介作用是由自然科學(xué)的性質(zhì)和特點(diǎn)決定的。自然科學(xué)的研究對(duì)象是自然界，但它不是研究整體自然界，而是研究自然界各個(gè)不同領(lǐng)域，它所獲得的成果是對(duì)自然界各個(gè)不同領(lǐng)域特殊規(guī)律的認(rèn)識(shí)。辯正自然觀是研究整個(gè)自然界的，研究自然界的一般規(guī)律。這樣無論從研究對(duì)象和研究成果來看，哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系都可以歸結(jié)為一般與特殊的關(guān)系。而自然界中實(shí)際存在的是一般與特殊的關(guān)系。而自然界中實(shí)際存在的是一般與特殊的統(tǒng)一，或一般與個(gè)別的統(tǒng)一，并且直接存在的形式是具體的、個(gè)別的所以說一般與特殊或一般與個(gè)別的統(tǒng)一，實(shí)際統(tǒng)一于特殊或個(gè)別之中。這樣自然科學(xué)對(duì)哲學(xué)的中介作用，就表現(xiàn)為如何從特殊上升為一般，通過特殊的自然科學(xué)規(guī)律來論證辯正自然觀的普遍規(guī)律、揭示自然界本身的辯證法。自然科學(xué)作為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來來揭示出自然界的辯正本性。

三、自然界的辯正本性及其論證

既然以自然科學(xué)為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來揭示出自然界的辯正本性，那自然界的辯正本性到底是什么呢？恩格斯在《自然辯證法》中指出自然界的辯正本性就是“普遍聯(lián)系”和“永恒運(yùn)動(dòng)”。自然界是不是存在普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)呢？這就要使自然界與普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)統(tǒng)一起來。恩格斯就是運(yùn)用自然科學(xué)的成果來論證自然界的辯正本性，揭示出自然界的各種物質(zhì)存在的物體之間的普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)。

（一）天文學(xué)成就中反映出自然界的辯正本性

1755年，康德發(fā)表的《宇宙發(fā)展史概論》中就提出了天體形成的星云假說。指出太陽系及一切恒星都是由原始星云在引力和斥力的作用下逐漸凝聚而產(chǎn)生的。原始星云的細(xì)小物質(zhì)微粒在引力作用下相互轉(zhuǎn)動(dòng)著的扁的云狀物中較大的團(tuán)塊就凝聚成行星。恩格斯從康德的星云假說中看出：“關(guān)于第一次推動(dòng)的問題別取消了；地球和整個(gè)太陽系表現(xiàn)為某種在時(shí)間的進(jìn)程中逐漸生成的東西。”[1]“是從哥白尼以來天文學(xué)取得的最大進(jìn)步。認(rèn)為自然界在時(shí)間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動(dòng)搖了。”[2]但是當(dāng)時(shí)大多數(shù)自然科學(xué)家仍受形而上學(xué)觀念的影響，康德的著作并沒有引起注意，對(duì)自然科學(xué)和哲學(xué)也沒有產(chǎn)生直接影響。

直到1976年，法國(guó)天文學(xué)家、數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家拉普拉斯出版了《宇宙系統(tǒng)論》，提出了灼熱星云假說，并從數(shù)學(xué)上作了論證。認(rèn)為高溫旋轉(zhuǎn)的星云由于熱量輻射到宇宙空間而逐漸冷卻收縮，星云越來越成為一個(gè)圓盤的星云塊，生成一圈又一圈氣體環(huán)，由于相互吸引形成團(tuán)塊，最后形成行星，星云的中心部分形成太陽。直到這時(shí)康德——拉普拉斯的星云假說才引起人們的重視，并在以后的一百多年間占統(tǒng)治地位。以后天文學(xué)家獲得的一些材料表明假說還不夠完善，但是生成和發(fā)展的思想?yún)s由此在天文學(xué)中得到了公認(rèn)。

（二）地質(zhì)學(xué)成就中反映出自然界的辯正本性

1830—1833年英國(guó)地質(zhì)學(xué)家漸變論者賴爾的《地質(zhì)學(xué)原理——參照現(xiàn)在起作用的各種原因來解釋地球表面過去發(fā)生的變化的嘗試》一書指出，通過風(fēng)、雨、河流、海浪、潮汐、火山、地震等因素說明歷史上所發(fā)生的各種變化，認(rèn)為地球的歷史在時(shí)間上是連續(xù)的，現(xiàn)狀是以前變遷的結(jié)果。變化的原因是由一系列微小的、緩慢的變化積累起來的，而不像災(zāi)變論者居維葉所說的那樣是全球性的災(zāi)變?cè)斐傻摹Ｙ嚑柕牡刭|(zhì)學(xué)成就說明：“不僅整個(gè)地球，而且地球今天的表面以及生活在其上的植物和動(dòng)物，也都有時(shí)間上的歷史。”[1] 對(duì)此，恩格斯指出，盡管賴爾的觀點(diǎn)也有缺陷，但賴爾卻是“第一次把理性帶進(jìn)地質(zhì)學(xué)中，因?yàn)樗詾榈厍蚓徛淖兓@樣一種漸進(jìn)作用，代替了由造物主的一時(shí)興發(fā)所引起的突然革命。”[1]

（三）物理學(xué)成就中反映出自然界的辯正本性

19世紀(jì)三四十年代，物理學(xué)的最高成就就是能量守恒和轉(zhuǎn)化定律的發(fā)現(xiàn)。恩格斯指出還有英國(guó)的焦耳和格羅夫也在這個(gè)期間提出。它表明“一切所謂物理力，即機(jī)械力、熱、光、電、磁，甚至所謂化學(xué)力，在一定的條件下都可以相互轉(zhuǎn)化，而不發(fā)生任何力的損耗”[1]，自然界物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的“相互聯(lián)系和轉(zhuǎn)化已經(jīng)被證明”，“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的永遠(yuǎn)循環(huán)是最終的結(jié)論”[1]。對(duì)于這一定律的哲學(xué)意義，恩格斯指出：“如果說，新的發(fā)現(xiàn)、偉大的運(yùn)動(dòng)基本規(guī)律，十年前還僅僅概括為能量守恒定律，僅僅概括為運(yùn)動(dòng)不生不滅這種表述，就是說，僅僅從量的方面概括它，那么，這種狹隘的、消極的表述日益被那種關(guān)于能的轉(zhuǎn)化的積極的表述所代替，在這里過程的質(zhì)的內(nèi)容第一次獲得了自己的權(quán)利，對(duì)世外造物主的最后記憶也消除了。”[2] 現(xiàn)在“自然界中的一切運(yùn)動(dòng)都可以歸結(jié)為一種形式向另一種形式不斷轉(zhuǎn)化的過程”[3]，而且“轉(zhuǎn)化過程是一個(gè)偉大的基本過程，對(duì)自然的全部認(rèn)識(shí)都綜合于對(duì)這個(gè)過程的認(rèn)識(shí)中”[2]。

因此，通過這些自然科學(xué)成就所揭示出來的自然界的辯證法的整體特性是自然界的一切東西都產(chǎn)生、消逝、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展、聯(lián)系、轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一之中，進(jìn)一步概括升華就會(huì)得出自然界的普遍聯(lián)系——永恒運(yùn)動(dòng)的辯證法特性。表明“整個(gè)自然界是作為至少在基本上已解釋清楚和了解清楚的種種過程的體系而展現(xiàn)在我們面前”。

恩格斯通過自然科學(xué)及其成就實(shí)現(xiàn)了自然界與辯證法的結(jié)合、統(tǒng)一，揭示了自然界的辯正本性：普遍聯(lián)系——永恒運(yùn)動(dòng)，并對(duì)辯正自然觀的“基本點(diǎn)”給出了完整表述：“一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著。”[1] 恩格斯這一表述是就其辯正自然觀的“基本點(diǎn)”說的，這里的“基本點(diǎn)”實(shí)際指的是中心、核心，即辯正自然觀的中心、核心是永恒運(yùn)動(dòng)。從辯正自然觀的整體性質(zhì)是關(guān)于自然界的普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)的見解中可以看出，辯正自然觀的基本點(diǎn)所強(qiáng)調(diào)的只是辯正自然觀關(guān)于自然界的辯正本性的一個(gè)方面——永恒運(yùn)動(dòng)。之所以要突出這一點(diǎn)，主要有三個(gè)原因：第一，恩格斯是針對(duì)形而上學(xué)自然觀“這個(gè)總觀點(diǎn)的中心是自然界絕對(duì)不變這樣一個(gè)見解”說的，辯正自然觀和形而上學(xué)自然觀截然相反，中心是自然界的永恒運(yùn)動(dòng)。第二，普遍聯(lián)系也是自然界的一個(gè)整體特性、辯正本性，但是自然界的這兩個(gè)辯正本性——普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)從邏輯關(guān)系看，普遍聯(lián)系應(yīng)該是邏輯在先的，所以僅僅承認(rèn)普遍聯(lián)系還不能最終使辯正自然觀與形而上學(xué)自然觀區(qū)別開來，還必須在承認(rèn)普遍聯(lián)系的前提下，承認(rèn)這些普遍聯(lián)系的東西之間的相互作用而產(chǎn)生的永恒運(yùn)動(dòng)。第三，自然界的永恒運(yùn)動(dòng)不僅僅以普遍聯(lián)系為前提，而且它本身就包含著普遍聯(lián)系，永恒的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為各種運(yùn)動(dòng)形式之間的相互作用、相互轉(zhuǎn)化，這本身就是一種相互依賴、普遍聯(lián)系的顯現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：12-16.

自然哲學(xué)概論范文第4篇

【關(guān)鍵詞】自然崇拜 生態(tài)智慧 鄂倫春族

一 鄂倫春族信仰與自然崇拜

鄂倫春族信仰薩滿教，其特征是自然崇拜。鄂倫春人信仰的對(duì)象大致分兩部分：一是自然神靈，二是薩滿。自然神靈包括各種自然神和人的祖先神，而薩滿則是活的、現(xiàn)實(shí)的人。鄂倫春人認(rèn)為，自然神靈是他們所處自然環(huán)境的一部分和自然力的主宰者，他們每天都在和其打交道，對(duì)神靈的崇拜就是對(duì)自然的崇拜，而薩滿是溝通人和自然神靈的使者和紐帶，人們崇拜、尊重薩滿就更是對(duì)自然神靈的尊重。可見，對(duì)薩滿的崇拜從屬于對(duì)自然神靈的崇拜。

曾幾何時(shí)，從泰勒的古典文化進(jìn)化論直到今天的一般認(rèn)識(shí)，都認(rèn)為自然崇拜是人類原始、愚昧、落后的文化代表，特別是在現(xiàn)代文明的反照下，自然崇拜更是被現(xiàn)代主流文化的言辭所不顧。然而，在當(dāng)代生態(tài)意識(shí)的關(guān)照下，古老的自然崇拜與現(xiàn)代生態(tài)思想有某些契合之處。在文化全球化的背景下，在對(duì)工業(yè)文明破壞自然環(huán)境的批評(píng)中，傳統(tǒng)的、地方性文化越來越凸顯出其自身的存在價(jià)值，使得人類不得不重新審視和認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)、認(rèn)識(shí)人類的過去和歷史發(fā)展規(guī)律。因而，古老的自然崇拜表現(xiàn)的人與自然關(guān)系，對(duì)于當(dāng)今人類的生態(tài)保護(hù)具有十分重要的借鑒價(jià)值。

自然崇拜是人類歷史發(fā)展中突出的文化現(xiàn)象，代表了人類發(fā)展的一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史階段。自然崇拜有兩種，一是人崇拜自然物，但沒有將其抽象為神靈；二是人在崇拜自然物的同時(shí)，抽象和創(chuàng)造了該類自然物的神靈。前者被稱為原始宗教，而后者則被認(rèn)為是一般宗教。鄂倫春族自然崇拜當(dāng)屬于后者。鄂倫春族的自然崇拜是包括神化自然、膜拜自然、與自然和諧的思想意識(shí)、精神活動(dòng)以及行為表現(xiàn)的總和，是包括神靈、神話、祭祀活動(dòng)等諸多文化現(xiàn)象在內(nèi)的文化體系。

二 鄂倫春族自然崇拜在與自然打交道的狩獵勞動(dòng)中產(chǎn)生

告訴我們，勞動(dòng)創(chuàng)造了人，勞動(dòng)使人有了智慧，并使人的智慧不斷提高（直立行走和大腦的發(fā)達(dá)）。勞動(dòng)是人的社會(huì)性生產(chǎn)活動(dòng)，而就人類社會(huì)性和人與自然的關(guān)系而言，勞動(dòng)是人與自然發(fā)生關(guān)系的中介。首先，鄂倫春先民是以狩獵采集的生產(chǎn)勞動(dòng)方式同自然界打交道的。在狩獵采集勞動(dòng)中，他們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)逐步加深，獲得了充分的勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)。先民的這些“原始積累”起來的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)是后來科學(xué)產(chǎn)生的基本來源。那么，在人與自然的矛盾為主要矛盾的早期人類社會(huì)，鄂倫春先民是怎樣解決人與自然的突出矛盾的呢？顯然，僅有這些“初淺”的知識(shí)性智慧是遠(yuǎn)不足以解決這一矛盾的，因而，以社會(huì)的形式和勞動(dòng)為媒介同自然相處的鄂倫春先民，便會(huì)產(chǎn)生一種哲學(xué)上的訴求（如同今天生態(tài)哲學(xué)的產(chǎn)生一樣），而自然崇拜作為一種既具有生態(tài)性又具有智慧性的解決方式便產(chǎn)生了；其次，崇拜活動(dòng)貫穿于整個(gè)狩獵生產(chǎn)。在獵人進(jìn)山打獵之前，他們的第一項(xiàng)活動(dòng)是拜山神、占卜，以求得順利、吉祥；在打獵過程中，看到山神的畫像就必須跪拜；如果較長(zhǎng)時(shí)間沒有打到獵物，他們就會(huì)再次祭拜山神；在打到獵物之后，他們會(huì)在喜慶之余，祭拜神靈，感謝其佑助和恩賜。這些文化現(xiàn)象有力地表明，自然崇拜來源于狩獵生產(chǎn)活動(dòng)。

三 鄂倫春族自然崇拜是人與自然矛盾的解決方式

1．鄂倫春人在自然崇拜中積累、運(yùn)用知識(shí)

自然崇拜來源于狩獵生產(chǎn)勞動(dòng)，是鄂倫春族先民勞動(dòng)中的精神生活。在鄂倫春人的生產(chǎn)生活中，知識(shí)的積累、運(yùn)用和崇拜自然神靈交織在一起，很難把它們剝離開來。首先，在神靈體系中，大部分的自然神靈都具有一定的知識(shí)特征。如太陽神、月亮神、草神、各種動(dòng)物神、治病神、水神、火神等等，在這些神靈的背后都有相關(guān)的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)積累；其次，這些知識(shí)在生產(chǎn)生活中得到廣泛應(yīng)用，成為鄂倫春人不可缺少的精神財(cái)富之一；最后，這些知識(shí)的積累、應(yīng)用與對(duì)神靈的崇拜一道，直接導(dǎo)致鄂倫春族哲學(xué)思想（世界觀、生態(tài)觀、審美觀、倫理觀）的萌發(fā)。因此，鄂倫春人的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)與崇神意識(shí)是該族先民應(yīng)對(duì)自然的思想認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。

2．鄂倫春人在自然崇拜中抒發(fā)自然情感

鄂倫春族世代生活在以森林為主的由森林、草原、水系、山地、平原組成的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)（環(huán)境）中。他們的生產(chǎn)、生活直接同天然自然（以下稱為自然）環(huán)境接觸。因而，鄂倫春族對(duì)于自然的情感表達(dá)是及其豐富的。從人與自然關(guān)系的視角看，鄂倫春人具有七種自然情感類型：畏懼、抗?fàn)帯⒕瓷小釔邸⒏卸骰貓?bào)、愧慰、祈役。從人與自然的關(guān)系來看，畏懼與抗?fàn)幍那楦惺嵌鮽惔喝说幕咀匀磺楦校瞧渌匀磺楦械幕A(chǔ)，其他自然情感都由這二者發(fā)展而來。敬尚與熱愛是人與自然關(guān)系和諧的表現(xiàn)，是人的自然情感的發(fā)展和升華。感恩回報(bào)、愧慰、役使則是鄂倫春人在艱苦的生活環(huán)境中，在與自然既抗?fàn)幱趾椭C相處的過程中，人的主體意識(shí)逐漸發(fā)展的情感表現(xiàn)。事實(shí)上，在鄂倫春人的生產(chǎn)生活中，這七種自然情感往往是交織在一起的，不同的情感可以是同一個(gè)文化事像、同一種形式表達(dá)。筆者在走訪鄂倫春人時(shí)，看到他們的情感表達(dá)是極富感染力的。每當(dāng)談到山神，他們都會(huì)馬上停止談笑，臉上露出嚴(yán)肅和莊重的神情。在談到狩獵時(shí)，他們會(huì)立刻表現(xiàn)得興高采烈，話語滔滔不絕。他們對(duì)于自身生存環(huán)境懷有深厚的感情。最能集中表現(xiàn)他們的自然情感的是大大小小的祭祀活動(dòng)。祭祀是自然崇拜的最典型特征。在祭祀活動(dòng)中，鄂倫春人的自然情感得以集體性的、集中爆發(fā)。

3．鄂倫春族自然崇拜是應(yīng)對(duì)自然的實(shí)踐智慧、哲學(xué)智慧

在哲學(xué)中，智慧（sophia）一詞，據(jù)認(rèn)為來自光（phoos）。在古希臘，亞里士多德把智慧分為哲學(xué)智慧和實(shí)踐智慧。他所論述的智慧一般是指哲學(xué)智慧，認(rèn)為“智慧是關(guān)于某些原理和原因的知識(shí)”。明確了“某些本原和原因”就是“第一原理和原因”。關(guān)于“第一原理”，他認(rèn)為是存在自身的東西，關(guān)鍵是搞準(zhǔn)確到底“存在”是什么。關(guān)于“原因”，他認(rèn)為有四個(gè)種類（或性質(zhì)）不同的原因，即質(zhì)料因、動(dòng)力因、形式因和目的因（著名的“四因說”）。“智慧就是哲學(xué)家思考、探索、追尋的東西，即本原、原理、原因、本體、規(guī)律、本質(zhì)。這個(gè)東西不是人的感覺經(jīng)驗(yàn)可以達(dá)到的，而是超感覺經(jīng)驗(yàn)的，它只能通過人的思維去把握和領(lǐng)悟”。亞里士多德把倫理、技術(shù)、實(shí)踐性經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)等稱為是實(shí)踐智慧，他認(rèn)為這些雖然是對(duì)某種本原的認(rèn)識(shí)，但不是對(duì)第一原理的認(rèn)識(shí)，并且本身不具有目的性――他認(rèn)為哲學(xué)（科學(xué)）是目的而不是手段。“亞里士多德所總結(jié)、論述的智慧的含義、內(nèi)容，至今看不出有什么根本的改變。從古到今，大凡著名哲學(xué)家要確定研究的對(duì)象和種種問題，都要受到‘智慧’無聲的制約和限定”。

高級(jí)智慧（制造復(fù)雜的工具、藝術(shù)能力、邏輯抽象思維等）是人類所特有的內(nèi)在“本質(zhì)力量”。僅從人類的生物性特征上看，人類在體能方面根本無優(yōu)勢(shì)可言，其至比其他生物更不能適應(yīng)自然環(huán)境，如人類的肢體以及較長(zhǎng)的嬰孩發(fā)育階段，這些就使人類面臨的生存壓力及危險(xiǎn)大大加重。“人類之所以得以從動(dòng)物界提升出來，是人類得天獨(dú)厚地發(fā)展出了高度發(fā)達(dá)的思維器官――大腦。其他生物只能依靠自身器官――眼睛、耳朵、鼻子、牙齒與爪子等――來收集能量，而人類則憑借發(fā)達(dá)的神經(jīng)系統(tǒng)和大腦，制造了各種各樣的工具，從而有效地?cái)U(kuò)展并發(fā)展了他們的器官”。人所具有的發(fā)達(dá)的大腦是人類高級(jí)智慧產(chǎn)生的生理基礎(chǔ)。

上文談到，在鄂倫春族自然崇拜中，蘊(yùn)含著豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)、知識(shí)性的內(nèi)容，這些內(nèi)容就是鄂倫春先民在狩獵采集勞動(dòng)過程中的實(shí)踐性智慧的突出體現(xiàn)。第三章討論的知識(shí)性內(nèi)容在鄂倫春族崇神活動(dòng)中都不同程度地有所體現(xiàn)，這些知識(shí)反映了在神化自然的過程中，鄂倫春族先民的理智的、理性的、深入的思考過程。很多知識(shí)都有相應(yīng)的神話傳說相佐，整體上突出地體現(xiàn)了鄂倫春人對(duì)于自然的理解和認(rèn)識(shí)。在自然崇拜中，鄂倫春先民創(chuàng)造了神話。神話是自然崇拜的重要內(nèi)容，其中充滿了先民對(duì)自然、自身、氏族、民族的起源，自然現(xiàn)象及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的終極意義的認(rèn)識(shí)。神話作為鄂倫春族文化的重要載體，一直在追溯世界、天地、人類和文化的形成、起源，對(duì)這些問題的解釋和探求，構(gòu)成鄂倫春族起源神話的主題。鄂倫春族起源神話神圣而又真實(shí)，它用鄂倫春人獨(dú)有的靈性思維對(duì)宇宙、人類、民族等起源問題做出了自己的解釋和神圣的敘述。其內(nèi)容既突出反應(yīng)了自然事物，同時(shí)，也鮮明地反映了人類和社會(huì)文化。這些是對(duì)世界“本原”的時(shí)代性認(rèn)識(shí)，突出地反映了鄂倫春先民的原發(fā)性的哲學(xué)智慧。

四 鄂倫春族自然崇拜的生態(tài)智慧特征

自然崇拜就是神化自然，結(jié)果是自然的神化。從人與自然關(guān)系的角度考察其生態(tài)智慧特征，可以理解為：自然的神格化、人格化、精神意義上的人化以及最終的人本主義目的。

1．自然高于人

自然高于人是自然崇拜中生態(tài)智慧的第一特征。鄂倫春人塑造了各種神靈，從神話故事中所描寫的神的表現(xiàn)來看，他們都具備神格。從現(xiàn)象上看，一般來說，世界各民族所崇拜的神靈具有相同的品格。一是神具有超人的力量；二是神具有超人的智慧；三是神具有超自然的能力；四是神具有超自然的自身性質(zhì)。因此，神是高于人的，神的綜合能力遠(yuǎn)超于人。鄂倫春人賦予各種自然要素以神格，實(shí)際上是先民們?cè)谶h(yuǎn)古時(shí)代對(duì)神秘莫測(cè)的自然界的一種理解，一種建立在自然的強(qiáng)大和神秘以及人所固有的“宗教感情”之上的對(duì)自然的“神化”的理解。這種理解帶有唯心主義的色彩，其實(shí)這并不難理解，在遠(yuǎn)古有限的、初淺的知識(shí)的關(guān)照下，是不可能對(duì)強(qiáng)大與神秘的自然產(chǎn)生唯物的理解的。但可以肯定的是，這種唯心的理解是后來人類唯物世界觀產(chǎn)生的重要來源。在古希臘，哲學(xué)產(chǎn)生于神話，而后來的唯物哲學(xué)又來自于早期的唯心哲學(xué)。世界各民族對(duì)于神的理解大多都是唯心主義的，只有“陰陽不測(cè)之謂神”《易經(jīng)?系辭上傳》可說是最早見諸史料的對(duì)神的唯物的理解。不論是唯物還是唯心的理解，神都是高于人的。鄂倫春人對(duì)自然的這種理解等于是說“自然是高于人的”。從我們今天人類對(duì)自然的理解來看，盡管今天的人類能夠征服一定的自然力，但總體上看自然依然高于人類。科學(xué)的證實(shí)和人類活動(dòng)的各種跡象表明，自然還遠(yuǎn)沒有在真正意義上被人類所征服，人類目前的已經(jīng)征服自然的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是人類的一種自大。因而，鄂倫春先民對(duì)于自然的“高于人”的理解，盡管形式上將其神化了，但從客觀上來看無疑是正確的。

2．自然等于人

自然等于人是生態(tài)智慧的第二個(gè)特征。在將自然神格化的同時(shí)，鄂倫春人也將自然人格化。“人格化”一詞來自恩格斯。恩格斯在談到宗教產(chǎn)生的根源時(shí)說：“由于自然力被人格化，最初的神產(chǎn)生了。”一般來講，在人類文明早期，擬人的創(chuàng)造思維方法是最容易的創(chuàng)造方法。把人的性質(zhì)組合在客觀對(duì)象上是當(dāng)時(shí)解釋問題的最好方法，它對(duì)“促進(jìn)人類文明、人的大腦進(jìn)化起到了不可低估的作用”。雖然以現(xiàn)代科學(xué)的觀點(diǎn)認(rèn)為那時(shí)的這種擬人方法十分幼稚、不科學(xué)，但在當(dāng)時(shí)可能是最先進(jìn)的文明。“在自然和人類之間進(jìn)行類比，現(xiàn)在看來并不能提供解釋，可在當(dāng)時(shí)卻是最好的解釋，解釋是運(yùn)用同一性來說明現(xiàn)象。從思維方法的角度來說，當(dāng)時(shí)的擬人手法與現(xiàn)在的思維方法沒有本質(zhì)的不同，都遵循思維的組合律”。

賦予自然神靈以人格是鄂倫春人生態(tài)智慧的原生態(tài)特點(diǎn)。首先是，神具有人的感情特點(diǎn)：有七情六欲，善惡神靈皆具不同的感情特征；其次是神具有人的道德品性。一些神靈對(duì)于人有賞善罰惡、關(guān)愛保護(hù)、感恩回報(bào)等道德行為，山神白那恰就是最典型的例子；再次是神具有人的意識(shí)性。神能象人一樣思考、判斷、反應(yīng)和主動(dòng)行動(dòng)，鄂倫春先民塑造的所有神靈都具有這樣的特點(diǎn)；最后是神與人具有平等的地位。在薩滿的神歌中，一方面，一些神靈稱人為“主人”；另一方面，人也稱一些神靈為“主人”。這種雙重主體的意識(shí)表現(xiàn)了鄂倫春人的“神人平等觀念”，神與人是互相關(guān)照的互助互利的關(guān)系。

人稱神為主人的薩滿神歌（鄂倫春人相信火神“古龍它”的靈驗(yàn)，因此當(dāng)自己的親人外出打獵很久不歸時(shí)，就向火神祈禱詢問）：

古龍它，古龍它布堪（亦稱博如坎，即神）：

請(qǐng)你告訴我，

親人近況如何？

是否不順利或有難處？

主人――請(qǐng)你幫助他，

脫離險(xiǎn)境平安返家。

如果親人有病，

主人――可給驅(qū)病。

古龍它，溫暖慈祥的母親。

人稱自己為神的主人（祭綠色植物神）的薩滿神歌：

初哈布堪啊，

你是藍(lán)天下的綠草，

你是藍(lán)天下的母親，

你是我馬群的神。

你的主人為你敬奉供品，

年年使你滿意。

請(qǐng)你保佑我的馬群永遠(yuǎn)平安，

保佑主人永遠(yuǎn)幸福。

自然神是自然的化身，因而以上四點(diǎn)“神化”特征，實(shí)際上是表明了鄂倫春人的“人與自然平等”的生態(tài)觀念。從發(fā)生學(xué)角度來看，這種觀念是鄂倫春族一切生態(tài)意識(shí)表現(xiàn)的重要思想根源之一。

3．自然的精神化與生命化

對(duì)自然精神化與生命化是鄂倫春族生態(tài)智慧的第三個(gè)特征。對(duì)把自然神格化和人格化的進(jìn)一步理解就是對(duì)自然的精神化與生命化。首先，對(duì)自然的精神化即是賦予自然以精神屬性。鄂倫春人在造神時(shí)，賦予了自然神靈以精神屬性，即自然神靈具有一切精神活動(dòng)能力，他們會(huì)思考、選擇、決定，甚至具有喜怒哀樂等情感能力，這即是對(duì)自然的精神化；其次，精神能力是高級(jí)生命的主要特征，自然具有了精神能力，也就具有了生命特征，這就是對(duì)自然的生命化。鄂倫春人把自然神格化和人格化，本質(zhì)上是精神活動(dòng)，其對(duì)象是自然界，因而，鄂倫春人對(duì)自然的精神化與生命化也包含兩方面意義：一是賦予自然以精神和生命屬性，即神格化與人格化，自然具有了精神能力和生命特征。神格化實(shí)際上是鄂倫春先民對(duì)自然力的強(qiáng)大與神秘屬性的一種依附性的理解，事實(shí)上是把自然屬性的神化，因?yàn)樽匀槐旧砭褪菑?qiáng)大和神秘的，直到今天也是如此。人格化是早期鄂倫春先民對(duì)自然的對(duì)象化理解，表現(xiàn)的是誰也離不開誰的關(guān)系，恰恰體現(xiàn)了人與自然的對(duì)象性關(guān)系。人格化一方面體現(xiàn)了先民對(duì)自然認(rèn)識(shí)的初淺，另一方面則體現(xiàn)了先民在處理人與自然關(guān)系上的主動(dòng)性。人與自然平等，降低了自然的高度，使人對(duì)于自然的活動(dòng)具有了更廣泛和長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)空以及更加自由的能動(dòng)性。因而，鄂倫春先民對(duì)自然的人格化在其傳統(tǒng)生態(tài)意識(shí)的產(chǎn)生與構(gòu)成上具有重要的意義；二是在賦予自然以精神屬性基礎(chǔ)上的人的精神活動(dòng)。神話、史詩、拜祭神靈、制作神像、神偶、薩滿跳神，以及由此而衍生出來的神歌、舞蹈等等是鄂倫春人精神生活的重要組成內(nèi)容。這些精神活動(dòng)既是自然崇拜的組成部分，同時(shí)又是對(duì)自然的精神化、生命化――的結(jié)果。

必須說明的是，鄂倫春人對(duì)自然的精神化、生命化同該民族在物質(zhì)意義上的“人化自然”（馬克思語）是同時(shí)存在的。在狩獵采集的生產(chǎn)實(shí)踐中，鄂倫春先民以他們的聰明才智創(chuàng)造了極其豐富的物質(zhì)文化（以獸皮文化、樺樹文化為突出代表）。這些物質(zhì)文化內(nèi)容是鄂倫春先民對(duì)自然的人化的物質(zhì)體現(xiàn)。

4．與自然求得和諧的人本主義目的

鄂倫春先民的自然崇拜具有鮮明的目的性，即要求人與自然關(guān)系的改善乃至和諧，最終實(shí)現(xiàn)人自身的良好生存和持續(xù)發(fā)展。在鄂倫春族絕大多數(shù)的祭詞中都包含著求得人的平安、幸福、順達(dá)等吉祥結(jié)果的祝詞，而且往往在祭詞結(jié)構(gòu)的最后部分言說。鄂倫春人的典型祭詞結(jié)構(gòu)，一般分為三部分。前面是祈請(qǐng)神靈降臨，贊美神靈；中間部分是乞求神靈的饒恕和寬釋，并向神靈獻(xiàn)祭品，多為解釋性和開脫性的言辭；最后面則是請(qǐng)求神靈的助、關(guān)照。這個(gè)典型結(jié)構(gòu)可表示為：前面＋中間＋后面。有的祭詞沒有中間部分，有的沒有前面部分，也有的干脆只有后面的乞求助的部分。還有的祭詞先乞求助，后言獻(xiàn)祭。但不論怎樣的祭詞，乞求助的部分都是必不可少的，其核心是求得神靈對(duì)人的助，這是最終目的。可見，鄂倫春人崇拜自然的具有鮮明的人本主義特點(diǎn)。這種人本主義是鄂倫春先民“人的主體意識(shí)”的體現(xiàn)，同時(shí)也是人類現(xiàn)代主體意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ)、根源和早期形態(tài)。從祭詞看，這種人本主義意愿的實(shí)現(xiàn)是有前提的，即是首先要求得人與自然（神靈）的和解。他們認(rèn)為只有實(shí)現(xiàn)人與自然的和解才能達(dá)到人的目的，這是一個(gè)十分明顯的邏輯關(guān)系。恩格斯曾經(jīng)指出：“由于獻(xiàn)祭的目的是利己的，所以人仍然是宗教的最終目標(biāo)，人的神化是宗教的最終目的。”因此，鄂倫春人神化自然的目的可以表述為“在人與自然和解前提下的人本主義目的”，最終實(shí)現(xiàn)的是“人與自然的人本主義的和諧”而不是征服自然。

綜上所述，自然崇拜是鄂倫春先民在狩獵、采集生產(chǎn)生活方式下的智慧表現(xiàn)，充分體現(xiàn)了遠(yuǎn)古時(shí)代人與自然的關(guān)系特征，即體現(xiàn)了人對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)不斷深化的過程、對(duì)于自然的適應(yīng)能力的提高過程和在生產(chǎn)力低下、科學(xué)技術(shù)欠發(fā)達(dá)、人的主體意識(shí)模糊等主客觀條件下的最優(yōu)地解決和處理人與自然關(guān)系的主觀能動(dòng)過程。

參考文獻(xiàn)

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自然哲學(xué)概論范文第5篇

〔關(guān)鍵詞〕多元張力哲學(xué); 哲人科學(xué)家;批判學(xué)派; 愛因斯坦

作者曾在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》撰文 ，論證了善于在對(duì)立的兩極保持必要的張力，是一種卓有成效的科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論準(zhǔn)則。此后在對(duì)哲人科學(xué)家(作為科學(xué)家的哲學(xué)家或科學(xué)思想家) 現(xiàn)象的研究中，作者注意到他們哲學(xué)思想的鮮明的張力特征。九十年代，隨著作者對(duì)哲人科學(xué)家個(gè)案研究成果———《理性的光華:奧斯特瓦爾德》、《彭加勒》、《馬赫》、《迪昂》、《愛因斯坦》、《皮爾遜》———的相繼面世，作者對(duì)該論題的認(rèn)識(shí)又有一定的拓展和深化。本文擬結(jié)合案例分析，展開自己的觀點(diǎn)。

一、判學(xué)派的代表人物:不拘泥于一種認(rèn)識(shí)論體系

批判學(xué)派 是在十九世紀(jì)和二十世紀(jì)之交活躍于科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的著名學(xué)派，因其對(duì)經(jīng)典力學(xué)的理論框架持批判態(tài)度而得名。批判學(xué)派是二十世紀(jì)科學(xué)革命(物理學(xué)革命)和哲學(xué)革命(維也納學(xué)派及其邏輯經(jīng)驗(yàn)論)的先驅(qū)，其代表人物是科學(xué)和哲學(xué)大師馬赫、彭加勒、迪昂、皮爾遜和奧斯特瓦爾德。他們當(dāng)時(shí)都站在時(shí)代哲學(xué)思想的峰巔 ，不僅是“前”現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的創(chuàng)造者和集大成者，也是“后”現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)的引線和酵素。

恩斯特馬赫 (Ernst Mach，1838～1916)是奧地利著名的物理學(xué)家、生理學(xué)家、科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家。他的《力學(xué)史評(píng)》(1883)是物理學(xué)革命行將到來的先聲 ，愛因斯坦如實(shí)地尊奉他為“相對(duì)論的先驅(qū)”。他關(guān)于“科學(xué)中的普遍原理是觀察到的事實(shí)的簡(jiǎn)要的經(jīng)濟(jì)的描述”和彭加勒關(guān)于“普遍原理是人類精神的自由創(chuàng)造”的觀點(diǎn)，被維也納學(xué)派嘗試“結(jié)合成一個(gè)融貫的體系”，從而成為“邏輯經(jīng)驗(yàn)論的起源” 。

馬赫哲學(xué)的目標(biāo)很明確，這就是把認(rèn)識(shí)論從思辨的、空泛的哲學(xué)議論發(fā)展到科學(xué)(物理學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué))的層次加以研究。為此，他把他的哲學(xué)奠定在要素一元論(廣義的)或感覺一元論(狹義的)的根基上，其主題自然落入經(jīng)驗(yàn)論的范疇——馬赫的經(jīng)驗(yàn)論是感覺經(jīng)驗(yàn)論。值得注意的是，作為馬赫主導(dǎo)哲學(xué)的感覺經(jīng)驗(yàn)論雖則在某些方面顯得徹底和激進(jìn)，但并不狹隘和極端，其內(nèi)和其外(與馬赫哲學(xué)中的其他組分)充滿了鮮活的張力。首先，它包容了經(jīng)驗(yàn)論的多個(gè)變種的成分，諸如實(shí)證論、現(xiàn)象論、操作論、工具論、描述論、呈現(xiàn)論(presentationalism)、實(shí)用主義。這些成分不僅相互交融和制約，而且馬赫對(duì)每一成分也或多或少有獨(dú)特的理解和必要的限定。例如，馬赫的實(shí)證論的意向與孔德和邏輯實(shí)證論者的截然不同:馬赫實(shí)證哲學(xué)是感覺取向的，其目的是為了統(tǒng)一科學(xué)和改造自然科學(xué);孔德則反對(duì)內(nèi)省心理學(xué)，力圖以物理學(xué)為范例而改造社會(huì)科學(xué);而邏輯經(jīng)驗(yàn)論者則致力于改造哲學(xué)，使哲學(xué)科學(xué)化。馬赫的現(xiàn)象論主要并不體現(xiàn)在他的哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論中，而充滿在他的科學(xué)研究綱領(lǐng)和科學(xué)觀中。其次，馬赫哲學(xué)的特色充分體現(xiàn)在他的進(jìn)化認(rèn)識(shí)論和思維經(jīng)濟(jì)原理中，這本身就與他的感覺經(jīng)驗(yàn)論平分秋色。尤其是，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的五大內(nèi)涵——世界或自然界是一個(gè)自然的、統(tǒng)一的整體;思想適應(yīng)事實(shí)和思想相互適應(yīng)是生物反應(yīng)現(xiàn)象;科學(xué)是一種生物的、有機(jī)的現(xiàn)象;人生來不是一塊“白板”，而具有天生的傾向和“觀念”，它們是生物進(jìn)化的產(chǎn)物;所有的知識(shí)和理論都是可錯(cuò)的、暫定的、不完備的，其形成具有偶然性——或超越了感覺經(jīng)驗(yàn)論，或包容它的異質(zhì)因素。同樣，從思維經(jīng)濟(jì)原理的豐富內(nèi)涵(布萊克默把它分為十一種:思維的經(jīng)濟(jì)、精力的經(jīng)濟(jì)、功和時(shí)間的經(jīng)濟(jì)、方法論的經(jīng)濟(jì)、作為數(shù)學(xué)簡(jiǎn)單性的經(jīng)濟(jì)、作為縮略的經(jīng)濟(jì)、作為抽象的經(jīng)濟(jì)、作為不完備的經(jīng)濟(jì)的邏輯、本體論的經(jīng)濟(jì)、自然界中沒有經(jīng)濟(jì)、語言的經(jīng)濟(jì)) 和精神實(shí)質(zhì)(思維經(jīng)濟(jì)是科學(xué)的目的、方法論的原則、評(píng)價(jià)科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)、反形而上學(xué)的武10、關(guān)于知識(shí)的生物經(jīng)濟(jì)學(xué))來看，情況也是如此。

最后，也是最重要的，馬赫哲學(xué)思想中包含著諸多非經(jīng)驗(yàn)論的乃至反經(jīng)驗(yàn)論的組分，尤其是其中的理性論、約定論和反歸納主義更引人注目。馬赫認(rèn)為，“我們的理性”“這種感官比其他任何感官都要豐富”，“它處于感覺之上，只有他才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的永久的、充分的觀點(diǎn)”。 他早就洞察到當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)“觀察滲透理論”的命題：“幾乎任何一個(gè)觀察都已經(jīng)受到理論的影響 ；“投有某種先人之見，實(shí)驗(yàn)是不可能的” 。正是基于這些言論，費(fèi)耶阿本德甚至有點(diǎn)言過其實(shí)地認(rèn)為馬赫哲學(xué)是“辯證理性論” 。馬赫是約定論的先驅(qū)之一，這一點(diǎn)往往被人們忽視，而約定淪思想對(duì)他的感覺經(jīng)驗(yàn)論起到了削弱和平衡作用。馬赫對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的方法論即歸納主義持強(qiáng)烈的保留態(tài)度，他不相信“發(fā)現(xiàn)是按照亞里士多德或培根的歸納圖式即枚舉相互一致的例子作出的” 。在他看來，“歸納科學(xué)”是早巳過時(shí)的傳統(tǒng)和習(xí)俗，用不恰當(dāng)?shù)拿帧皻w納”稱呼的心理操作是一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的心理操作過程，它不是邏輯過程，而是抽象和想像的過程。此外，馬赫還多次為科學(xué)的抽象本性辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)普遍概念和數(shù)學(xué)概括在科學(xué)中的重大作用，同時(shí)極為重視、推崇、贊美思想和觀念——這一切也與他的感覺經(jīng)驗(yàn)論構(gòu)成多元張力的關(guān)系。

昂利彭加勒 ( Henri Poincaré，1854～1912)是法國(guó)著名的數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、天文學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家。他是相對(duì)論的名副其實(shí)的先驅(qū)和首屈一指的數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)師，是約定論哲學(xué)的創(chuàng)始人和集大成者。

彭加勒的約定論內(nèi)容豐贍、新意迭出：它斷言在科學(xué)理論中存在約定的成分，這尤其體現(xiàn)在基本原理和基本概念中；指出約定對(duì)于非約定的(準(zhǔn)經(jīng)驗(yàn)的)陳述所起的作用；把認(rèn)識(shí)論地位的改變，從而把約定的改變歸因于科學(xué)共同體的決定；宣布所謂的判決實(shí)驗(yàn)不可能；揭示出理論的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容在約定變化的條件下是不變量，這保證了科學(xué)的客觀性、合理性以及科學(xué)進(jìn)步的連續(xù)性；堅(jiān)持理淪多元論，于是與約定有關(guān)的理智價(jià)值評(píng)價(jià)介入到理論選擇的過程之中；隱含本體論的約定性和真關(guān)系的實(shí)在性；斷定物理幾何學(xué)本身的約定性。從上述內(nèi)涵不難看出，彭加勒的約定論溶人了實(shí)在論、理性論、經(jīng)驗(yàn)論的要素，它是一種帶有多元張力特征的弱化約定論。

事實(shí)正是如此。彭加勒雖然說約定是“精神的自由活動(dòng)”，但其本意是“充分發(fā)揮我們的能動(dòng)性”。他明確指出這種“自由”“并非放蕩不羈、完全任意”，學(xué)者所思考的世界、所擁有的科學(xué)事實(shí)，并非他本人“任性創(chuàng)造”。 而且，約定的提出既要避免邏輯矛盾，又要受實(shí)驗(yàn)事實(shí)引導(dǎo)(注意:不是由實(shí)驗(yàn)決定!) 彭加勒說約定是出于方便，無所謂真假，不能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)或證偽，這并非否認(rèn)客觀真理。因?yàn)檫@里的方便只是表達(dá)手段的方便，約定僅僅強(qiáng)加于科學(xué)，并未強(qiáng)加于自然界，實(shí)在事物的真關(guān)系即科學(xué)中的不變量依然如故。彭加勒只是強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)命題:沒有構(gòu)成兩個(gè)基本因素——語言的和真實(shí)的(經(jīng)驗(yàn)的)假設(shè)——的實(shí)驗(yàn)體制，經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)是不可能的。一個(gè)假設(shè)的證偽既可以通過把實(shí)驗(yàn)的否定結(jié)果歸咎于一個(gè)輔助假設(shè)來避免，也可以通過改變語言來避免。

要知道，彭加勒也是一位關(guān)系實(shí)在論者、科學(xué)理性論者和溫和經(jīng)驗(yàn)論者，他是怎樣把這些異質(zhì)的乃至對(duì)立哲學(xué)協(xié)調(diào)起來的呢?彭加勒通過限定約定的轄域，使之與實(shí)在論協(xié)調(diào)。也就是說，約定僅限于科學(xué)而非自然界;數(shù)學(xué)中的公理是約定，物理學(xué)中的可以檢驗(yàn)的假設(shè)和中性假設(shè)均非約定，僅有一種表面看來是假設(shè)而實(shí)質(zhì)是偽定義的才屬于約定;約定尤其在從定律提升為基本原理時(shí)起重大作用。對(duì)于理性論，彭加勒并未把它推到極端，而是在經(jīng)驗(yàn)和理性、實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)、事實(shí)和理論之間保持了適當(dāng)?shù)钠胶猓鴽]有固執(zhí)于一極而排斥其他各極。他不贊成康德的先驗(yàn)論(理性論的極端)，他把“先驗(yàn)的”沖淡為“約定的”。另一方面，他不同意康德的天賦觀念論，尤其是康德的幾何學(xué)先驗(yàn)論，而用進(jìn)化認(rèn)識(shí)論對(duì)其加以詮釋，認(rèn)為幾何學(xué)中一切本能的、直覺的東西不是個(gè)人的獲得物，而是種族的獲得物，即“祖?zhèn)鞯慕?jīng)驗(yàn)”。彭加勒就是這樣用經(jīng)驗(yàn)論和約定論對(duì)極端理性論作了必要的限定和補(bǔ)充，并把理性論與實(shí)在論結(jié)合起來。這種結(jié)合集中體現(xiàn)在這樣的見解上:世界是統(tǒng)一的、和諧的、有規(guī)律的，它具有理性的結(jié)構(gòu)，是人的理性可以把握的。彭加勒雖像一般自然科學(xué)家一樣處于經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)中，但他的經(jīng)驗(yàn)論不同于休謨和穆勒的經(jīng)驗(yàn)論:他不僅強(qiáng)調(diào)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的意義，而且也強(qiáng)調(diào)祖?zhèn)鞯慕?jīng)驗(yàn)的重要性。尤其是，他的經(jīng)驗(yàn)論并不狹隘和極端，從而并不與實(shí)在論思想沖突，他甚至很不贊成當(dāng)時(shí)流行的感覺論和實(shí)證論:這二者都極力把不可觀察物這樣的“形而上學(xué)”排除到科學(xué)之外。他一方面認(rèn)為實(shí)驗(yàn)是真理的唯一源泉，科學(xué)必須用事實(shí)建造，但另一方面又指明實(shí)驗(yàn)并非總是可能的和充分的，有時(shí)思想要超過實(shí)驗(yàn)才行。他講了一句在經(jīng)驗(yàn)論和理性論之間保持恰如其分張力的話:脫離實(shí)驗(yàn)的理論是空洞的理論，脫離理論的實(shí)驗(yàn)是盲目的實(shí)驗(yàn)。

皮埃爾迪昂 (Pierre Duhem，1861～1916)是法國(guó)著名的物理學(xué)家、科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家，整體論的創(chuàng)始人和集大成者。迪昂的影響是潛在的、持續(xù)的、深廣的，這既與他涉獵廣泛、思想深邃有關(guān)，也與他的哲學(xué)思想的張力特征有關(guān)，以致不同學(xué)科、不同傾向的研究者都能從中獲取智力財(cái)富和發(fā)掘精神寶藏。迪昂對(duì)邏輯和語言的重視，直接影響了邏輯經(jīng)驗(yàn)論路向的分析哲學(xué)和語言哲學(xué)。迪昂的歷史主義取向，直接有助于科學(xué)哲學(xué)中的歷史學(xué)派的崛起和繁盛。迪昂的科學(xué)思想和方法論見解，也激勵(lì)了像希爾伯特和愛因斯坦這樣的哲人科學(xué)家的靈感和智慧，從而間接地有助于豐富二十世紀(jì)的科學(xué)哲學(xué)。

不用說，迪昂哲學(xué)的特色是理論整體論。其思想內(nèi)涵和精神實(shí)質(zhì)是:物理學(xué)理論是一個(gè)整體，比較只能是理論描述與觀察資料兩個(gè)系統(tǒng)的整體比較；不可能把孤立的假設(shè)或假設(shè)群與理論分離開來加以檢驗(yàn)；實(shí)驗(yàn)無法絕對(duì)自主地證實(shí)、反駁或否決一個(gè)理論；判決實(shí)驗(yàn)不可能，歸謬法在物理學(xué)中行不通；觀察和實(shí)驗(yàn)滲透、負(fù)荷、承諾理論，物理學(xué)理論中的理論描述和觀察資料兩個(gè)系統(tǒng)從而結(jié)合成一個(gè)更大的整體；經(jīng)驗(yàn)雖然是選擇理論假設(shè)的最終標(biāo)準(zhǔn)，但決斷則是由歷史指導(dǎo)的卓識(shí)或健全的判斷力作出的；反歸納主義，即歸納法在理論科學(xué)中是不切實(shí)際的；反對(duì)強(qiáng)約定論，同意弱約定論中某些與整體論相關(guān)的主張。不難看出，迪昂的理論整體論本身就包含諸多哲學(xué)體系的合理因素，是一個(gè)多元張力哲學(xué)綜合體。

事實(shí)上，迪昂哲學(xué)可用本體論背景上的秩序?qū)嵲谡?物理學(xué)理論趨向自然分類，自然分類是物理世界的本體論秩序之反映)、方法論文脈內(nèi)的科學(xué)工具論和認(rèn)識(shí)論透視下的理論整體論來涵蓋。這三種類型的異質(zhì)哲學(xué)之前的定語指出其大致范圍，從而保證它們會(huì)聚于迪昂思想，雖有張力卻不致發(fā)生劇烈的沖突。然而，工具論(理論是描述現(xiàn)象的工具)和實(shí)在論(理論是說明實(shí)在的真理)畢竟是兩種大相徑庭的哲學(xué)，迪昂是如何把二者融會(huì)貫通的呢?

首先，在對(duì)待實(shí)在論的態(tài)度上，迪昂并未反對(duì)實(shí)在論一般或總括的實(shí)在論，而是反對(duì)實(shí)在論特殊或歷史上相對(duì)化的實(shí)在論。具體地講，迪昂在本體論上反對(duì)實(shí)體實(shí)在論而堅(jiān)持樸素實(shí)在論(或常識(shí)實(shí)在論)和秩序?qū)嵲谡?在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持有保留的實(shí)在論和有保留的工具論;他也部分地反對(duì)語義學(xué)的實(shí)在論。其次，迪昂關(guān)于現(xiàn)象實(shí)在、描述———說明二分法大體上為物理學(xué)和形而上學(xué)劃出了轄域，也為工具論和實(shí)在論概略地設(shè)置了活動(dòng)范圍。關(guān)于事物的真正本性或潛藏在我們正在研究的現(xiàn)象背后的實(shí)在，是由形而上學(xué)告訴我們的，但是在現(xiàn)象王國(guó)內(nèi)，科學(xué)則是至高無上的權(quán)威，具有無可爭(zhēng)辯的自主性。再次，迪昂的科學(xué)工具論主要是作為方法運(yùn)用的，而在本體論和認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，他基本上持實(shí)在論的觀點(diǎn):他承認(rèn)外部世界和物質(zhì)實(shí)在的存在，承認(rèn)科學(xué)能夠認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界的真理，并持有與實(shí)在論相符或相容的真理觀。要知道，實(shí)在論的工具論是否認(rèn)實(shí)在、拋棄真理的。再者，迪昂清楚地看到，工具論并不足以使科學(xué)成功，科學(xué)目標(biāo)是工具論和實(shí)在論的混合方向。他明知自然分類只可接近而無法企及，深知理論融貫或統(tǒng)一無力用物理學(xué)方法辯護(hù)，但還是毅然采用這兩個(gè)與工具論不相容的概念，從而有助于克服工具論固有的弱點(diǎn)。最后，除《保全現(xiàn)象》(1908)洋溢著強(qiáng)烈的工具論傾向外，迪昂的其他著作均與此不同，尤其是他的科學(xué)哲學(xué)代表作《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》中的反對(duì)極端工具論、主觀論和反對(duì)貶低科學(xué)知識(shí)能力的價(jià)值的色彩是相當(dāng)明顯的，表明純粹工具論的物理學(xué)僅具有貧乏的意義。 迪昂鐘愛的能量學(xué)實(shí)際就是工具論和實(shí)在論兩種研究進(jìn)路結(jié)合的體現(xiàn):它是著眼于現(xiàn)象而不涉及假想實(shí)體的現(xiàn)象論的或工具論的理論，但是它卻趨向于自然分類，是本體論秩序的完美圖像。此外，迪昂在對(duì)科學(xué)與形而上學(xué)和宗教 的關(guān)系的看法上也持有張力關(guān)系的觀點(diǎn)。

卡爾皮爾遜 (Karl Peason，1857～1936)是英國(guó)著名的應(yīng)用數(shù)學(xué)家、統(tǒng)計(jì)學(xué)家、生物統(tǒng)計(jì)學(xué)家、遺傳學(xué)家和優(yōu)生學(xué)家，也是頗有影響的科學(xué)哲學(xué)家和倫理學(xué)家以及名副其實(shí)的歷史學(xué)家(他鉆研過科學(xué)史、思想史、宗教史、藝術(shù)史、性史、中世紀(jì)史等)、民俗學(xué)家、人類學(xué)家、頭骨測(cè)量學(xué)家、語言學(xué)家，還是精力充沛的社會(huì)活動(dòng)家、社會(huì)主義者、人道主義者、自由思想者和教育改革的倡導(dǎo)者，亦是優(yōu)秀的教師、文藝作品和傳記的作家、律師。總之，他是十九世紀(jì)末期和二十世紀(jì)初期罕見的百科全書式的學(xué)者。

皮爾遜的認(rèn)識(shí)論脫胎于英國(guó)土生土長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)。它是沿著貝克萊、休謨的觀念論的經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展的，而不是循著培根、霍布斯、洛克的物質(zhì)論的經(jīng)驗(yàn)論行進(jìn)的。但是，它也溶入了后者的一些合理因素，從而顯得有點(diǎn)像洛克哲學(xué)那樣的“折衷”性質(zhì)。皮爾遜也從大陸哲學(xué)家笛卡兒的懷疑論、康德的批判觀念論和理性論、孔德的實(shí)證論、馬赫的感覺論汲取了一些有效成分，他又直接受到當(dāng)時(shí)在英國(guó)盛行的達(dá)爾文的生物進(jìn)化論和斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化學(xué)說的強(qiáng)烈影響，以及克利福德的科學(xué)哲學(xué)的感染，加上他本人的科學(xué)創(chuàng)造和哲學(xué)反思，從而熔鑄成他的以懷疑和批判為先導(dǎo)和特征的，以觀念論自我標(biāo)榜的，帶有明顯的現(xiàn)象論、工具論和實(shí)證論色彩的，屬于經(jīng)驗(yàn)論范疇的感覺論的認(rèn)識(shí)論，即觀念論的感覺經(jīng)驗(yàn)論。這種哲學(xué)本身就蘊(yùn)涵著某些張力。

作為觀念論者，皮爾遜試圖消除物質(zhì)論和觀念論、物理的東西和心理的東西的人為對(duì)立。他甚至偶爾說過:“斷言意識(shí)能夠存在于物質(zhì)之外，是不合邏輯的”。“幾何學(xué)的概念能夠來自物質(zhì)的宇宙，但是物質(zhì)的宇宙不能夠來自幾何學(xué)的概念”。 皮爾遜對(duì)康德的“人為自然立法”的觀念作了進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的解讀，先于邏輯經(jīng)驗(yàn)論者把客觀性界定為主體間性，堅(jiān)持真理符合論和獲取真理的科學(xué)方法，以及旗幟鮮明地批判陳舊傳統(tǒng)、蒙昧迷信、教條主義、唯靈論(或泛靈論)、神學(xué)和形而上學(xué)，都對(duì)他的觀念論構(gòu)成牽制的張力。作為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論者，皮爾遜也沒有忘記對(duì)理性的重視和強(qiáng)調(diào):科學(xué)定律是理性和想像共同活動(dòng)的產(chǎn)物，但要獲得關(guān)于宇宙的知識(shí)和真理，最終訴諸的是理性而非想像。知識(shí)嚴(yán)格地講是理性認(rèn)識(shí)，而不是停留在低層次上的感性認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲唇?jīng)理性思維和邏輯推理的感性認(rèn)識(shí)是表面的、膚淺的、概然的。他甚至宣稱，理性和知識(shí)是道德行為的唯一因素。 皮爾遜對(duì)一些具體問題的看法也是有張力特征的。例如，他在批判機(jī)械論(力學(xué)主義)的缺陷和教條時(shí)，也告誡人們不要陷入相反的極端，低估了我們關(guān)于宇宙的力學(xué)模型的驚人價(jià)值。對(duì)于科學(xué)的無知，他認(rèn)為既要勇敢地坦白無知，又要積極地克服無知；坦白無知不是軟弱的坦白，而實(shí)際上是有力量的標(biāo)志，它找到了未來進(jìn)步的安全通行證。

奧斯特瓦爾德 (Wilhelm Ostwald，1853～1932)是德國(guó)著名的物理化學(xué)家、顏色學(xué)家，也是真正的哲學(xué)家、科學(xué)史家、心理學(xué)家、藝術(shù)家、語言學(xué)家、作家、教師和編輯以及頗有影響的宣傳者、組織者、改革者和社會(huì)活動(dòng)家，難怪人們稱其為“高級(jí)萬能博士”和“天才的綜合體”。

奧斯特瓦爾德的哲學(xué)創(chuàng)造是能量論或能量一元論，其方法論是現(xiàn)象論的方法論。這種方法論是指用直接可測(cè)量的諸量的函數(shù)關(guān)系來描述各種現(xiàn)象，并以此作為科學(xué)的目標(biāo)，而不用超越于現(xiàn)象的假設(shè)來說明自然現(xiàn)象。盡管如此，他也沒有排除有啟發(fā)意義的假設(shè)，即作為暫定假定的原始命題。此外，奧斯特瓦爾德既重視實(shí)驗(yàn)和事實(shí)，又注意整理和概括，認(rèn)為立足于實(shí)驗(yàn)的清晰思維是取得成果的最好途徑。他既持之以恒地從事有意識(shí)的實(shí)驗(yàn)和思考，又留心傾聽無意識(shí)的突如其來的靈感。這些帶有張力特征的思想方法和科學(xué)方法貫穿在他的各種創(chuàng)造性的工作中。尤其是，奧斯特瓦爾德關(guān)于知識(shí)中的主觀成分和客觀成分的張力關(guān)系的分析發(fā)人深省，他的“篩子”比喻(我們可以把世界比作一堆沙礫，把人比作一個(gè)比另一個(gè)粗的一對(duì)篩子。當(dāng)沙礫通過雙重篩子時(shí)，明顯相等的大小的沙礫聚集在兩個(gè)篩子之間，較大的沙礫被第一個(gè)篩子排除，較小的沙礫被第二個(gè)篩子容許通過。斷言所有的沙礫由這樣的相等大小的細(xì)沙礫組成，恐怕是錯(cuò)誤的。但是斷言使細(xì)礫變成相等的東西是篩子，同樣也是虛假的) 寓意深刻(我們不妨將其命名為“奧氏之篩”)，與愛丁頓的魚網(wǎng)比喻有異曲同工之妙，但卻先于后者。

二、愛因斯坦:發(fā)現(xiàn)正確比例的能手

阿爾伯待 愛因斯坦 (Albert Einstein，1879～1955)是二十世紀(jì)科學(xué)革命的主將，是偉大的科學(xué)家和思想家或哲人科學(xué)家。他從青少年時(shí)代起就博覽群書，悉心研讀科學(xué)和哲學(xué)大師們的著作。愛因斯坦的哲學(xué)發(fā)源地在于:第一，各個(gè)時(shí)代的哲學(xué)大家?guī)缀醵际菒垡蛩固沟奈滞粒渲邪ü畔ＥD的先哲，近代哲學(xué)大師如笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾莎、洛克、休謨、康德、叔本華、尼采等等；第二，從開普勒、伽利略、牛頓到普朗克的諸多哲人科學(xué)家的科學(xué)思想和哲學(xué)思想；第三，批判學(xué)派代表人物的思想給愛因斯坦的哲學(xué)打上了明顯的烙印；第四，與石里克等邏輯經(jīng)驗(yàn)論者的交往和與哥本哈根學(xué)派的交鋒；第五，尤其在愛因斯坦對(duì)自己的科學(xué)探索過程和科學(xué)創(chuàng)造成果的哲學(xué)反思中。也就是說，對(duì)前人和時(shí)人的思想成果的吸收、批判和改造，對(duì)自己的科學(xué)實(shí)踐沉思、總結(jié)和提煉，構(gòu)成了愛因斯坦明澈的哲學(xué)思想的取之不竭的源泉。

正是由于以上原因，愛因斯坦的科學(xué)哲學(xué)是熔實(shí)在論、經(jīng)驗(yàn)論、理性論、約定論、整體論于一爐的多元張力哲學(xué)。它不屬于任何一個(gè)現(xiàn)成的哲學(xué)體系，而是在諸多異質(zhì)的乃至對(duì)立的兩極保持必要的張力或恰當(dāng)?shù)钠胶猓蚨黠@高于其中每一個(gè)流派。愛因斯坦甚至在早期就擁有極強(qiáng)的獨(dú)立性和懷疑批判精神，從未成為各種哲學(xué)派別的俘虜，從未墨守單一的認(rèn)識(shí)論和方法論，而力圖在事實(shí)與理論、經(jīng)驗(yàn)與理性、邏輯與直覺、現(xiàn)象與實(shí)在、意義與真理、感覺世界和思維世界的永恒反題的張力中開辟自己的道路，從而造就了一個(gè)又一個(gè)科學(xué)奇跡和閃光思想。難怪玻恩稱贊愛因斯坦“是一位發(fā)現(xiàn)正確比例的能手”。

愛因斯坦的經(jīng)驗(yàn)論思想是溫和經(jīng)驗(yàn)論。在早年，愛因斯坦迷戀同直接經(jīng)驗(yàn)接觸，偏向經(jīng)驗(yàn)論的一極，但并未囿于經(jīng)驗(yàn)論。在廣義相對(duì)論創(chuàng)立之后，他的哲學(xué)向理性論一極回?cái)[，即便在此時(shí)，他也沒有放棄經(jīng)驗(yàn)論的合理內(nèi)核，而是充分肯定觀察實(shí)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)在科學(xué)中的必不可少的作用:一切關(guān)于實(shí)在的知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開始，又終結(jié)于經(jīng)驗(yàn)。但是，二十世紀(jì)的物理學(xué)畢竟明顯地打上了理論化和體系化的印記，削弱了經(jīng)驗(yàn)的作用并淡化了經(jīng)驗(yàn)論，使經(jīng)驗(yàn)論的歸納法讓位給理性論的探索性的演繹法。愛因斯坦看清了科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，清楚地認(rèn)識(shí)到，概念雖然在發(fā)生學(xué)上一點(diǎn)也離不開我們的經(jīng)驗(yàn)本性而獨(dú)立，但在邏輯上則是獨(dú)立于感覺經(jīng)驗(yàn)的，即二者的關(guān)系是間接的、直覺的，并不具有邏輯的本性。他打了一個(gè)維妙維肖的比喻:這種關(guān)系不像肉湯和肉的關(guān)系，而倒有點(diǎn)像衣帽間牌子上的號(hào)碼同大衣的關(guān)系。因此，愛因斯坦在科學(xué)理論的起點(diǎn)和終點(diǎn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的作用和地位作了必要的限制。在起點(diǎn)，基本概念和基本原理不是經(jīng)驗(yàn)的邏輯推論，經(jīng)驗(yàn)在這里僅起提示作用。理論家必須通過理性思考和直覺領(lǐng)悟，發(fā)明出作為邏輯起點(diǎn)的前提，因?yàn)樵俣嗟慕?jīng)驗(yàn)事實(shí)也不會(huì)導(dǎo)致廣義相對(duì)論和引力場(chǎng)方程。在終點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)雖則是真理的最終判定者，但是出于約定論和整體論的考慮，必須對(duì)經(jīng)驗(yàn)的功能作出恰當(dāng)?shù)南拗?檢驗(yàn)理論的經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)驗(yàn)的總和或復(fù)合，而不是單個(gè)的經(jīng)驗(yàn)或經(jīng)驗(yàn)原子;把經(jīng)驗(yàn)證實(shí)沖淡為經(jīng)驗(yàn)的確認(rèn);用“內(nèi)部完美”這一輔助評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)補(bǔ)充和沖淡“外部確認(rèn)”標(biāo)準(zhǔn)，從而構(gòu)成所謂的雙標(biāo)尺理論評(píng)價(jià)系統(tǒng)。此外，愛因斯坦堅(jiān)決反對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的極端即實(shí)證論，以及經(jīng)驗(yàn)論的方法論即傳統(tǒng)的歸納法。總之，愛因斯坦哲學(xué)中包含著雙向弱化的溫和經(jīng)驗(yàn)論成分，但不能說他是一位經(jīng)驗(yàn)論者，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論不是其哲學(xué)的主流或主要方面。

愛因斯坦的約定論思想是基礎(chǔ)約定論。這種約定論雖不及彭加勒的內(nèi)涵廣泛，但愛因斯坦在某些方面對(duì)它作了更為明確、更為嚴(yán)格、更為深入的闡釋與發(fā)展:第一，明確地闡述了科學(xué)理論體系的結(jié)構(gòu)，嚴(yán)格界定了約定主要在構(gòu)筑科學(xué)理論的邏輯前提即基本概念和基本原理時(shí)起重大作用；第二，響亮地提出基本概念和基本原理是思維的自由創(chuàng)造、理智的自由發(fā)明、自由選擇的約定的命題，說明了從感覺經(jīng)驗(yàn)達(dá)到它們的直覺途徑及微妙關(guān)系；第三，形象地指出這種選擇自由是類似于猜字謎的特殊自由，以及選擇的雙重標(biāo)準(zhǔn)，其“內(nèi)部完美”標(biāo)準(zhǔn)是與他的邏輯簡(jiǎn)單性原則和準(zhǔn)美學(xué)原則的方法論相通；第四，嚴(yán)格區(qū)分了作為純粹命題的非解釋系統(tǒng)和與感覺經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵲谙嗦?lián)系的解釋系統(tǒng)，表明真理概念僅適用于后一系統(tǒng)。尤其是，愛因斯坦在基礎(chǔ)約定論之上形成了他的卓有成效的方法論原則——探索性的演繹法，以此構(gòu)造像相對(duì)論這樣的原理理論(與構(gòu)造性理論相對(duì))，從而使約定論這一源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的哲學(xué)思想煥發(fā)出新的活力。此外，愛因斯坦在進(jìn)行科學(xué)探索時(shí)，對(duì)科學(xué)的研究對(duì)象(自然界)和研究結(jié)果(理論本體，尤其是它的形式和結(jié)構(gòu))具有一種可以確信的看法，即科學(xué)信念。這些看法是一種總括性的信條或綱領(lǐng)式的預(yù)設(shè)。它們是歷史的、社會(huì)的、文化的積淀和科學(xué)家個(gè)人智力的、心理的、氣質(zhì)的成分相互綜合的產(chǎn)物。它們雖不能用科學(xué)方法辯護(hù)，但卻是科學(xué)研究的前提，實(shí)際上是一種更根本、更深邃的約定或約定式的預(yù)設(shè)。愛因斯坦的科學(xué)信念有客觀性、可知性、和諧性、統(tǒng)一性、簡(jiǎn)單性、因果性、不變性等。

整體論以及其中蘊(yùn)涵的不充分決定論(經(jīng)驗(yàn)無法充分地決定理論的取舍)是愛因斯坦哲學(xué)思想的又一個(gè)組成部分。愛因斯坦通過多年縝密的思考，把迪昂的理論整體論發(fā)展為意義整體論：?jiǎn)蝹€(gè)概念或命題只有在作為一個(gè)整體的理論體系中才能獲得其意義，把它孤立起來則無意義或無法辯護(hù)。愛因斯坦的意義整體論不僅先于奎因兩年提出，而且它也包含著對(duì)經(jīng)驗(yàn)論兩個(gè)教條(其一是相信在分析的、或以意義為根據(jù)的而不依賴于事實(shí)的真理與綜合的、或以事實(shí)為根據(jù)的真理之間有根本的區(qū)分。另一個(gè)教條是還原論:相信每一個(gè)有意義的陳述都等值于某種以指稱直接經(jīng)驗(yàn)的名詞為基礎(chǔ)的邏輯構(gòu)造)的明確反對(duì)。愛因斯坦早期決不是所謂的“純粹的經(jīng)驗(yàn)論者”，除理性論外，帶有不充分決定論的整體論和理論多元論的約定論也是他的哲學(xué)的鮮明特征。由于這些思想比經(jīng)驗(yàn)論或?qū)嵶C論更能容納假設(shè)和深刻的理論(如相對(duì)論)，所以它們才受到愛因斯坦的青睞。而且，愛因斯坦認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)上等價(jià)的理論并非僅僅是表達(dá)方式的差異，而是在理論的深刻的本體論水平上對(duì)應(yīng)著不同的實(shí)在。這意味著，對(duì)應(yīng)于同一經(jīng)驗(yàn)總和的不同理論在層次上是不同的，進(jìn)化得越充分的理論邏輯前提越簡(jiǎn)單，其物理實(shí)在越深?yuàn)W。正是在這種意義上，愛因斯坦反對(duì)科學(xué)實(shí)在論的終極的、不變的物理實(shí)在觀。此外，愛因斯坦的意義整體論和基礎(chǔ)約定論，決定了他對(duì)當(dāng)時(shí)流行的新康德主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)論所采取的批評(píng)態(tài)度:他用它們削弱或抗衡康德的先驗(yàn)論和石里克、卡爾納普等人的分析——綜合命題絕然二分及意義證實(shí)原則。

科學(xué)理性論是愛因斯坦式的理性論，是古代和近性論的現(xiàn)代版本，是愛因斯坦把他所汲取的傳統(tǒng)理性論的精髓與現(xiàn)代科學(xué)的思想意向和精神氣質(zhì)加以彼此切磋琢磨的產(chǎn)物，從而成為二十世紀(jì)科學(xué)和哲學(xué)的主旋律之一。愛因斯坦科學(xué)理性論的核心是:經(jīng)驗(yàn)使我們有理由相信，自然界是可以想像到的最簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)觀念的實(shí)際體現(xiàn)，在某種意義上純粹思維在經(jīng)驗(yàn)的提示下可以把握實(shí)在。它的特色在于:它是科學(xué)自己的哲學(xué);它立足于實(shí)在論的地基上；它清除了傳統(tǒng)理性論中的先驗(yàn)因素和極端成分；它把探索性的演繹法和邏輯簡(jiǎn)單性原則作為自己的方法論；它拋棄了科學(xué)觀念的“顯然性”；它與其對(duì)立面經(jīng)驗(yàn)論保持了必要的張力。關(guān)于后一點(diǎn)，尤其表現(xiàn)在他對(duì)理性、數(shù)學(xué)和思辨在科學(xué)中的地位和功能的富有張力的看法上。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)是整個(gè)科學(xué)的根底，但是科學(xué)理論的邏輯體系則必須由理性構(gòu)造入手，這才是科學(xué)的內(nèi)容和它的真正本質(zhì)，不過這個(gè)體系或它所代表的概念總體是同經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相對(duì)應(yīng)的。只有考慮到理論思維同感覺材料的全部總和的關(guān)系，才能達(dá)到理論思維的真理性。通過數(shù)學(xué)構(gòu)造能夠發(fā)現(xiàn)概念以及把這些概念聯(lián)系起來的定律，使世界圖像盡可能達(dá)到最高標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格精確性，但是這樣做不應(yīng)以犧牲與物理實(shí)在的接觸為代價(jià)，也不應(yīng)排斥直覺和想像力。愛因斯坦洞察到任何理論都具有思辨性，承認(rèn)科學(xué)的思辨性質(zhì)已經(jīng)成為公共的財(cái)富，號(hào)召科學(xué)家大膽思辨而不要堆積經(jīng)驗(yàn)。另一方面，他又說過，思辨并不比經(jīng)驗(yàn)更高超，從來也沒有一個(gè)真正有用和深刻的理論是單靠純思辨發(fā)現(xiàn)的。 愛因斯坦的實(shí)在論是綱領(lǐng)實(shí)在論。這種實(shí)在論以雙重實(shí)在——本體實(shí)在和理論實(shí)在——為根基。本體實(shí)在常被愛因斯坦稱呼為外部世界、物理世界、實(shí)在世界、客觀實(shí)在和存在的實(shí)在等，它在其外在性而非不可知的意義上相當(dāng)于康德意義上的“物自體”；外部世界不是直接給予我們的，是由感覺經(jīng)驗(yàn)間接地向我們提供關(guān)于它的信息，而我們則通過理智的構(gòu)造或直覺的領(lǐng)悟斷言它獨(dú)立于我們感覺經(jīng)驗(yàn)而存在，從而具有形而上學(xué)的性質(zhì)。理論實(shí)在是物理學(xué)理論中使用的物理概念或物理量所指稱的東西，物理學(xué)家正是用它們來建構(gòu)簡(jiǎn)化的和易于領(lǐng)悟的世界圖像的，它們是理論的本體論，對(duì)應(yīng)于客觀實(shí)在。這些為數(shù)不多的基本概念并不是客觀實(shí)在直接呈現(xiàn)出來的，而是人們的精神的自由發(fā)明或約定，是以文字或數(shù)學(xué)符號(hào)的形式在理論中出現(xiàn)的。它們構(gòu)成描述客觀實(shí)在的圖像的基本框架，從而把科學(xué)理論和客觀 實(shí)在聯(lián)系起來。理論實(shí)在的判據(jù)是可分離性和定域性。理論實(shí)在并不像康德的范疇那樣是一勞永逸的，而是伴隨著物理學(xué)的進(jìn)化而改變的，其原因在于我們從感覺經(jīng)驗(yàn)只能間接地得到關(guān)于外在世界的客體的知識(shí)。作為科學(xué)家，愛因斯坦看重的是理論實(shí)在，他認(rèn)為理論實(shí)在并不等同于本體實(shí)在，但又反對(duì)把二者割裂開來的現(xiàn)象論和工具論觀點(diǎn)，指出前者更能深刻地反映和揭示實(shí)在。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)實(shí)在或感覺實(shí)在，愛因斯坦是持否定態(tài)度的，他也不滿意甚至反對(duì)樸素實(shí)在論或常識(shí)實(shí)在論，盡管它充分肯定了其功用。愛因斯坦把物理實(shí)在(本體實(shí)在尤其是理論實(shí)在)視為一種綱領(lǐng)，他把實(shí)在論科學(xué)化為一種建構(gòu)實(shí)在論的物理學(xué)理論的研究綱領(lǐng)。他不止一次地申述了他的綱領(lǐng)式的看法:像物理體系的“實(shí)在狀態(tài)”這樣的事是存在的，它不依賴于觀察或量度而客觀地存在著，并且原則上是可以用物理學(xué)的表述方法來描述的。由以上陳述不難看出，愛因斯坦的綱領(lǐng)實(shí)在論是一個(gè)充滿哲學(xué)張力的研究綱領(lǐng)。

綜上所述，愛因斯坦的科學(xué)哲學(xué)是一個(gè)由多元哲學(xué)構(gòu)成的兼容并蓄、和諧共存的統(tǒng)一綜合體。這些不同的乃至異質(zhì)的哲學(xué)思想相互限定，珠聯(lián)璧合，又彼此砥礪，相得益彰，保持了恰到好處的“必要的張力”，從而顯得磊落軼蕩、氣象萬千。這樣的獨(dú)特而絕妙的哲學(xué)思想很難用一兩個(gè)“主義”或“論”來囊括或指稱，我們不妨稱其為多元張力哲學(xué)。這種哲學(xué)具有巨大的解釋力量，例如愛因斯坦對(duì)“真理”概念的看法就包括著上述諸種哲學(xué)的視角和因素 。這樣的哲學(xué)也具有巨大的啟迪力量，它在愛因斯坦創(chuàng)立狹義相對(duì)論的過程中起到了顯著作用 。在這篇論文中，既有經(jīng)驗(yàn)論和操作論的成分(量桿和時(shí)鐘的可觀察、可操作定義，提出兩個(gè)原理的經(jīng)驗(yàn)啟示，推論的可檢驗(yàn)性等，但相對(duì)論的語義指稱并非由量桿和時(shí)鐘組成，因?yàn)樵摾碚撘策m用于微觀世界)，也有理性論(對(duì)稱性的考慮，追求邏輯統(tǒng)一性和簡(jiǎn)單性，用探索性的演繹法形成原理理論等)、約定論(大膽選擇假設(shè)，同時(shí)性的約定等)、整體論(該理論是一個(gè)有層次、有結(jié)構(gòu)、邏輯嚴(yán)密的整體，像考夫曼之類的單個(gè)實(shí)驗(yàn)很難動(dòng)搖它，除非摧毀其整個(gè)基礎(chǔ))、實(shí)在論(作為研究綱領(lǐng)已滲透在整個(gè)理論中)的諸多因素。

以往的有些研究者往往看不清多元張力是愛因斯坦哲學(xué)的特色，更認(rèn)識(shí)不到它的深邃意蘊(yùn)和現(xiàn)實(shí)力量。他們誤以為愛因斯坦的哲學(xué)“龐雜”、“多少有點(diǎn)混亂”，甚至指責(zé)愛因斯坦“在基本的哲學(xué)問題上居然安于作一個(gè)無原則的‘機(jī)會(huì)主義’，這顯示出他的哲學(xué)思想的矛盾和局限性。”前面的論述已使這種觀點(diǎn)不攻自破。我們?cè)诖酥幌胫该鳎瑦垡蛩固沟亩嘣獜埩φ軐W(xué)不是龐雜，而是豐富多彩；不是混亂和矛盾，而是在對(duì)立和張力中和諧互補(bǔ)，從而形成一個(gè)有機(jī)整體；不是有局限性，而是虛懷若谷的開放性、包容性和廣博性；不是無原則的機(jī)會(huì)主義，而是既堅(jiān)持原則，又審時(shí)度勢(shì)，具有高度的靈活性和應(yīng)變能力——這正是愛因斯坦所謂的哲學(xué)上的“機(jī)會(huì)主義”之隱喻的真正涵義。對(duì)于政治上的機(jī)會(huì)主義者，他是很鄙視的，能夠撕下他們的假面具，他就感到痛快。至于許多哲學(xué)家(包括波普爾、費(fèi)耶阿本德、法因、范弗拉森等等)或出于自己哲學(xué)體系的偏見，或囿于某種單調(diào)、狹隘的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，肢解愛因斯坦，從愛因斯坦的眾多言論中摭拾片言只語，作為證明自己觀點(diǎn)的“鐵證”和反對(duì)別人觀點(diǎn)的“旗幟”，那就純屬拉大旗作虎皮了。

三、采取多元張力哲學(xué)的緣由

像批判學(xué)派的代表人物和愛因斯坦這樣的哲人科學(xué)家為什么會(huì)采取或者要采取多元張力哲學(xué)的立場(chǎng)呢?我以為，其緣由有以下幾個(gè)方面。

1.他們深知自然、人、人的活動(dòng)和文化以及科學(xué)本身都具有兩極張力或多極張力的特征。這些特征在帕斯卡和卡西爾的論述中得以深刻的揭示。帕斯卡說:自然不會(huì)停止于一端。自然把我們妥善地安置于中道，以致如果我們改變了平衡的一邊，也就改變了另一邊。我們頭腦里的彈力也是這樣安排的，誰要是觸動(dòng)了其中一點(diǎn)，也就觸動(dòng)了它的反面。人在自然界中到底是什么呢?對(duì)于無窮而言就是虛無，對(duì)于虛無而言就是全體，是無和全之間的一個(gè)中項(xiàng)。我們?cè)诟鞣矫娑际怯邢薜模蚨谖覀兡芰Φ母鱾€(gè)方面都表現(xiàn)出這個(gè)在兩個(gè)極端之間處于中道的狀態(tài)。一切過度的品質(zhì)都是我們的敵人，極端的東西對(duì)于我們仿佛是根本就不存在似的，我們就根本不在它們的眼里；它們回避我們，不然我們就回避它們。中庸最好，脫離了中道就脫離了人道。 卡西爾表明，在所有人類活動(dòng)中我們發(fā)現(xiàn)一種基本的兩極性，這種兩極性可以以不同的方式來描述。我們可以說它是穩(wěn)定和進(jìn)化之間的一種張力。這種二元性可以在文化生活的所有領(lǐng)域看到，所不同的只是各種對(duì)立因素的比例。有時(shí)是這一因素占優(yōu)勢(shì)，有時(shí)是那一因素占優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)在很大程度上決定了種種個(gè)別形式的特征，并且使它們各自具有自己的面貌。這種多樣性和相異性并不意味著不一致或不和諧，所有這些功能都是相輔相成的。不和諧就是與它自身相和諧；對(duì)立面并不是彼此排斥，而是互相依存:“對(duì)立造成和諧，正如弓與六弦琴。” 我們所論的哲人科學(xué)家或者了解這些思想(比如迪昂熟知帕斯卡，愛因斯坦也可能獲悉卡西爾的觀點(diǎn))，即使有人不了解，也肯定會(huì)分享這樣的思想或擁有類似的看法。尤其是，作為哲人科學(xué)家，他們深知科學(xué)的多面張力形象——它包括理論和實(shí)驗(yàn)兩個(gè)方面，它既需要理性和邏輯，也需要想像和直覺。他們深知科學(xué)的歷史是在經(jīng)驗(yàn)論和理性論、現(xiàn)象論和實(shí)在論等等的張力關(guān)系中展開的，科學(xué)創(chuàng)造是在諸多哲學(xué)和方法論原理的張力狀態(tài)的指引和啟示下開辟自己的道路的。這個(gè)緣由以及緊接著的第二個(gè)緣由從而成為哲人科學(xué)家采取多元性張力哲學(xué)的主動(dòng)緣由。

2.他們對(duì)哲學(xué)遺產(chǎn)以及科學(xué)和哲學(xué)的本性有清醒的認(rèn)識(shí)。哲人科學(xué)家從小就對(duì)科學(xué)和哲學(xué)懷有濃厚的興趣，他們涉獵廣泛，學(xué)識(shí)淵博，又虛懷若谷，從善如流。我們已講過愛因斯坦、皮爾遜等人的豐富的哲學(xué)源泉，其中不少人(尤其是其中的哲人科學(xué)家)都具有張力哲學(xué)的特點(diǎn)。再以迪昂為例，他不僅熟知帕斯卡，也熟悉亞里士多德和托馬斯。亞里士多德曾指出，任何一種技藝大師，都避免過多或不足，而尋求居間者并選取了它。美德是一種適中，它是兩種惡行——由于過度和不足而引起的——之間的中道，是以居間者為目的的。 托馬斯是一位綜合和平衡的大師，他以亞里士多德的觀點(diǎn)作為聯(lián)系德謨克利特和柏拉圖兩個(gè)極端的中間媒介，其學(xué)說在各種對(duì)立的兩極保持了必要的張力。無怪乎有人這樣稱頌他:“從他以后基督教思想就再也沒有失去科學(xué)態(tài)度，也沒有失去對(duì)物質(zhì)感性的科學(xué)態(tài)度。全宇宙是一件完整的作品，無論如何破碎的現(xiàn)象都不會(huì)是形而上學(xué)的棄兒:在存在的秩序中有張力，但沒有對(duì)抗，……對(duì)比的出現(xiàn)是在一種更高原則上來表現(xiàn)對(duì)立的和諧，而并非要排斥掉一個(gè)前奏曲或?qū)⒍吲：！?哲人科學(xué)家熟悉人類的哲學(xué)遺產(chǎn)，他們對(duì)于類似的睿智無疑能心領(lǐng)神會(huì)，甚或發(fā)生強(qiáng)烈的共鳴，從而在諸多的對(duì)立兩極中找到最合適的聯(lián)系中介、最恰當(dāng)?shù)幕パa(bǔ)因素和最微妙的平衡支點(diǎn)或比例中項(xiàng)。對(duì)于科學(xué)理論的本性，哲人科學(xué)家的態(tài)度既是批判的和反思的，又是本能的和自發(fā)的。前者的理性思考使他們認(rèn)為理論是分類和發(fā)現(xiàn)的工具，后者的直覺領(lǐng)悟使他們認(rèn)為理論指向日益精確和完美的真理。誠(chéng)如迪昂所說:“在馬赫、奧斯特瓦爾德和蘭金以及所有審查物理學(xué)理論本性的所有人中，我們都能夠注意到這些相同的兩種態(tài)度，一個(gè)看來好像是另一個(gè)的平衡重量。宣稱在這里只存在不融貫和荒謬是幼稚的；相反地很清楚，這種對(duì)立是一個(gè)與物理學(xué)本性在實(shí)質(zhì)上相關(guān)的基本事實(shí)，我們必須如實(shí)地記住這個(gè)事實(shí)，如有可能就說明這個(gè)事實(shí)。” 對(duì)于哲學(xué)的本性，哲人科學(xué)家也心中有數(shù)。在他們看來，哲學(xué)史上任何一個(gè)認(rèn)真的、嚴(yán)肅的、沉思的哲學(xué)派別，都有其長(zhǎng)短優(yōu)劣之處，都有其合理的積極因素，哪怕只是一小點(diǎn)思想火花。正確的思想方法是合理取舍、恰當(dāng)矯正，使它們和諧互補(bǔ)，而不是把某元推向極端，或簡(jiǎn)單地排斥對(duì)立的一極。正如愛因斯坦在1918年所說:“我對(duì)任何‘主義’都不感到愜意和熟悉。對(duì)我來說，情況仿佛總是，只要這樣的主義在它的薄弱處使自己懷有對(duì)立的主義，它就是強(qiáng)有力的;但是，如果后者被扼殺，而只有它處于曠野，那么它的腳底下原來也是不穩(wěn)固的。”

3.問題的驅(qū)使。哲人科學(xué)家在科學(xué)實(shí)踐中面對(duì)各種各樣的亟待解決的前沿問題，他們手中往往缺乏現(xiàn)成的范式和工具，因而需要廣泛地求助于哲學(xué)思維，以便弄清楚“鞋子究竟是在哪里夾腳的?”他們也需要采取不同的思路和發(fā)明新穎的方法靈活處理問題，才能收到事半功倍的效果;而墨守一隅，偏執(zhí)一端，往往難以自拔。愛因斯坦在談到科學(xué)家在理性論和極端經(jīng)驗(yàn)之間搖擺的原因時(shí)說:一個(gè)邏輯的概念體系，如果它的概念和診斷必然同經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)生關(guān)系，那么它就是物理學(xué)。無論誰想要建立這樣一種體系，就會(huì)在任意選擇中遇到一種危險(xiǎn)的障礙(富有的困境)。這就是為什么他要力求把他的概念盡可能直接而必然地同經(jīng)驗(yàn)世界聯(lián)系起來。在這種情況下，他的態(tài)度是經(jīng)驗(yàn)論的。這條途徑常常是有成效的，但是它總是受到懷疑，因?yàn)樘厥飧拍詈蛡€(gè)別論斷畢竟只能斷定經(jīng)驗(yàn)所給的東西同整個(gè)體系發(fā)生關(guān)系時(shí)所碰到的某件事。因此他認(rèn)識(shí)到從經(jīng)驗(yàn)所給的東西到概念世界不存在邏輯的途徑。他的態(tài)度于是比較接近理性論了，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到體系的邏輯獨(dú)立性。這種態(tài)度的危險(xiǎn)在于，人們?cè)谔角筮@種體系時(shí)會(huì)失去同經(jīng)驗(yàn)世界的一切接觸。愛因斯坦認(rèn)為，在這兩個(gè)極端搖擺是不可避免的。 依我之見，這種搖擺正是在問題的驅(qū)使下，哲人科學(xué)家力圖尋找微妙的平衡和恰當(dāng)?shù)木娱g，從而在對(duì)立的兩極保持必要的張力。

在這方面，馬赫也有類似的精辟見解:“英國(guó)哲學(xué)家惠威爾指出，對(duì)于科學(xué)的形成來說有兩件事是必需的，即事實(shí)和觀念。僅有觀念只會(huì)導(dǎo)致空洞的思想，而僅有事實(shí)也不會(huì)產(chǎn)生有組織的知識(shí)。我們看出，一切取決于現(xiàn)存在的概念適應(yīng)于新事實(shí)的能力。過于迅速地屈從于一個(gè)新事實(shí)會(huì)妨礙穩(wěn)定的思想習(xí)慣的形成，而過分僵硬的思想習(xí)慣又妨礙觀察的自由。如果我們能夠在這種斗爭(zhēng)中，在判斷和預(yù)斷(成見)之間的妥協(xié)中使用該關(guān)系，那么我們理解事物的范圍就會(huì)擴(kuò)展。” 馬赫在這里闡明了科學(xué)家受問題的驅(qū)使在事實(shí)和觀念之間不得不保持必要的張力，同時(shí)也預(yù)示了庫(kù)恩后來關(guān)于在傳統(tǒng)與革新、在收斂式思維和發(fā)散式思維之間保持張力的思想。對(duì)于有人指責(zé)他陷入狹隘的或極端的經(jīng)驗(yàn)論，馬赫在自我辯護(hù)時(shí)講得言之有理:“有人從其他方面發(fā)現(xiàn)，我的觀點(diǎn)可以從過分重視感性和相應(yīng)不了解抽象作用和概念思維的價(jià)值得到理解。須知，若不重視感性，自然科學(xué)家便不會(huì)有多大成就，而重視感性，并不會(huì)妨礙他建立明晰而精確的概念。恰恰相反!近代物理學(xué)的概念在精確性和抽象程度方面可以與任何其他的科學(xué)概念相比，同時(shí)還表現(xiàn)出一個(gè)好處，即人們總能輕而易舉地、確定無疑地追溯到建立起這些概念的感性要素。對(duì)于自然科學(xué)家，直觀表象與概念思維之間的鴻溝絕不是很大的、不可跨越的。我們可以順便指出，我絕沒有輕視物理學(xué)的概念，而是在過去幾乎四十年中，在許多方面都比以前更徹底地從事于評(píng)論這些概念。” 事實(shí)上，馬赫確實(shí)在經(jīng)驗(yàn)論和理性論之間保持了張力，不過與愛因斯坦相比，他是偏向經(jīng)驗(yàn)論一極的。在馬赫所處的時(shí)代和環(huán)境下，他這樣做也許是合情合理的:這既是抵御新康德主義的先驗(yàn)論和黑格爾思辨的自然哲學(xué)的影響的需要，也是他反對(duì)力學(xué)神話(力學(xué)先驗(yàn)論和機(jī)械自然觀)的需要。不用說，到愛因斯坦之時(shí)，時(shí)代和環(huán)境均發(fā)生了巨大的變化，所以愛因斯坦順應(yīng)時(shí)勢(shì)，及時(shí)調(diào)整他的哲學(xué)意向，告別馬赫，向理性論回?cái)[。

4.外部條件的約束。也許對(duì)于以構(gòu)造體系為圭臬的專業(yè)哲學(xué)家來說，他可能需要一個(gè)一元論的邏輯起點(diǎn)(如水、奴斯、數(shù)、理念、物質(zhì)、精神、實(shí)在、存在、元?dú)狻⑷省⒌赖鹊?，而且為了把他的思想貫徹到底，他傾向于排斥對(duì)立的東西。可是，對(duì)于哲人科學(xué)家來說，他并不想構(gòu)造洋洋大觀的龐大體系(尼采稱這樣的體系為輝煌的海市蜃樓式的主觀安慰物，愛因斯坦稱其為用蜜寫成的漿糊狀的東西)，也不想蹲在一顆哲學(xué)樹下守株待兔。尤其是現(xiàn)實(shí)狀況迫使他必須敞開思想、博采眾長(zhǎng)、優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，從而有可能鑄造一種既有助于解決科學(xué)問題，又能說明科學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)，這樣就自然而然地形成了具有多元張力特征的哲學(xué)。愛因斯坦說得好:“尋求一個(gè)明確體系的認(rèn)識(shí)論者，一旦他要力求貫徹這樣的體系，就會(huì)傾向于按照他的體系的意義來解釋科學(xué)的思想內(nèi)容，同時(shí)排斥那些不適合于他的體系的東西。然而，科學(xué)家對(duì)認(rèn)識(shí)論體系的追求卻沒有可能走得那么遠(yuǎn)。他感激地接受認(rèn)識(shí)論的概念分析;但是，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)給他規(guī)定的外部條件，不容許他在構(gòu)造他的概念世界時(shí)過分拘泥于一種認(rèn)識(shí)論體系。因而，從一個(gè)有體系的認(rèn)識(shí)論者看來，他必定像一個(gè)肆無忌憚的機(jī)會(huì)主義者:就他力圖描述一個(gè)獨(dú)立于知覺作用以外的世界而論，他像一個(gè)實(shí)在論者;就他把概念和理論看成是人的精神的自由發(fā)明(不能從經(jīng)驗(yàn)給定的東西中邏輯地推導(dǎo)出來)而論，他像一個(gè)觀念論者;就他認(rèn)為他的概念和理論只有在它們對(duì)于感覺經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系提供邏輯表示的限度內(nèi)才能站得住腳而論，他像一個(gè)實(shí)證論者。就他認(rèn)為邏輯簡(jiǎn)單性的觀點(diǎn)是他的研究工作所不可缺少的一個(gè)有效工具而論，他甚至是一個(gè)柏拉圖主義者或者畢達(dá)歌拉斯主義者。”

馬赫在談到他的思想和言論常常被批評(píng)家誤解時(shí)也講過類似的話語:“這些批評(píng)家還責(zé)難我沒有將我的思想適當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出來，因?yàn)槲覂H僅應(yīng)用了日常語言，因此人們看不出我所堅(jiān)持的‘體系’。按照這種說法，人們讀哲學(xué)最主要的是選擇一個(gè)體系，然后就可以在這個(gè)體系之內(nèi)去思想和說話了。人們就是用這種方式，非常方便地拿一切流行的哲學(xué)觀點(diǎn)來揣度我的話，把我說成是觀念論者、貝克萊主義者，甚至物質(zhì)論者，如此等等。不勝枚舉。關(guān)于這點(diǎn)，我相信自己是沒有過錯(cuò)的。” 在這里，愛因斯坦所謂的“機(jī)會(huì)主義”，馬赫不堅(jiān)持所謂的“體系”，都意指由于外部條件的制約而不得不在種種對(duì)立的哲學(xué)極之間保持必要的張力。因此，問題的驅(qū)使和外部條件的制約就成為哲人科學(xué)家采取多元張力哲學(xué)的被動(dòng)緣由。

最后，我想強(qiáng)調(diào)的是，哲人科學(xué)家是集偉大的科學(xué)家和偉大的哲學(xué)家或思想家于一身的時(shí)代巨人。他們是科學(xué)文化和人文文化的承載者和締造者，是人類思想史上路標(biāo)的設(shè)置者。他們之所以能站在時(shí)代的科學(xué)思想和哲學(xué)思想的峰巔，一個(gè)重要原因在于他們不像搬運(yùn)材料的螞蟻和吐絲結(jié)網(wǎng)的蜘蛛，而像采花釀蜜的蜜蜂，把人類的思想遺產(chǎn)和個(gè)人的思想創(chuàng)造綜合起來，在科學(xué)實(shí)踐中形成了富有活力的多元張力哲學(xué)，從而譜寫出一曲又一曲的人類思想中最高的音樂神韻。遺憾的是，在我們以往的哲學(xué)史中，充斥的只是職業(yè)或?qū)I(yè)哲學(xué)家的名字，而把哲人科學(xué)家往往排斥在外，這是極其荒誕的現(xiàn)象，理當(dāng)予以改變。

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