文化人類學(xué)論文
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文化人類學(xué)論文范文第1篇
在文化人類學(xué)研究當(dāng)中，其非常重視文化的多樣性特點(diǎn)，并且在長期的發(fā)展過程中已經(jīng)形成了比較成熟的理論體系，作為一門以文化研究為主要內(nèi)容的學(xué)科，其也存在一些優(yōu)秀的研究案例。那么在開展旅游文化研究的過程中，將其作為參考依據(jù)，從文化人類學(xué)的角度分析旅游文化也是可行的。
一、國內(nèi)外研究現(xiàn)狀
國外學(xué)者與旅游文化學(xué)有關(guān)的研究起步比較早，在長期的研究過程中，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從不同的角度開展學(xué)科分野研究，并且在識別出多種旅游文化的基礎(chǔ)上開展實(shí)證分析，如：均質(zhì)化、人造景觀、麥當(dāng)勞化、游客凝視、文化真實(shí)性、旅游族群性、文化商品化等。其在開展旅游文化的研究過程中，將研究的重點(diǎn)放在文化的解釋上。而我國與國外的研究相比，在旅游文化有關(guān)的研究方面起步相對來說比較晚，并且將關(guān)注的重點(diǎn)放在旅游文化本體認(rèn)知上，其認(rèn)為必須要先明確的界定出旅游文化的概念，才能夠?qū)⑵鋺?yīng)用具體的旅游文化現(xiàn)象中來，但是始終未能對旅游文化的概念做出明確的界定，這也使得關(guān)于旅游文化的研究存在一定的迫切性，并且旅游文化也被賦予了工具性的特點(diǎn)。但是隨著我國旅游業(yè)的快速發(fā)展，其中產(chǎn)生了大量的旅游文化之實(shí)，只是還沒有形成名正言順的旅游文化之名。這也是我國旅游文化學(xué)研究所面臨的困境，一方面存在大量的學(xué)科研究成果無法通過旅游文化學(xué)整合；另一方面旅游實(shí)踐當(dāng)中存在的很多案例都沒有在文化視野下降進(jìn)行考察，這也是導(dǎo)致旅游文化本體一直模糊不清的一個非常重要的因素。
總的來說，國內(nèi)外在開展旅游文化研究時，在研究重點(diǎn)及喜好方面存在明顯的差異，二者都具有各自的特點(diǎn)。
二、旅游文化研究所面臨的困境
在我國高等旅游教育當(dāng)中，對于旅游文化具有明確的要求，要求能夠明確的界定旅游文化的內(nèi)涵與外延，但是當(dāng)前不管是在學(xué)者的研究還是在教學(xué)的過程中，旅游文化一詞出現(xiàn)的頻率頗高，但是還沒有形成一個統(tǒng)一的定義。隨著各項(xiàng)研究的不斷深入，人們逐漸在尋找一種能夠擺脫旅游文化認(rèn)知困境的方法，于是通過跨學(xué)科的方法來審視旅游文化的方法應(yīng)運(yùn)而生，其中以文化人類學(xué)視野來探究旅游文化就是各種方法中的一種典型代表。
作為一種的特殊的、新興的文化類型，在開展旅游文化相關(guān)研究的過程中，若是僅僅局限在旅游學(xué)的范疇當(dāng)中開展相關(guān)研究，就會導(dǎo)致所給出的認(rèn)知結(jié)果、研究結(jié)果存在一定的局限性，要想真正促進(jìn)旅游文化學(xué)研究跳脫出當(dāng)前的困境，在現(xiàn)有基礎(chǔ)上開展跨學(xué)科研究是非常必要的。
三、文化人類學(xué)視野下的旅游文化
文化人類學(xué)的研究重點(diǎn)是文化，在長期的發(fā)展過程中該學(xué)科當(dāng)中積累了與文化功能、文化特性、文化內(nèi)涵等有關(guān)的理論體系，若是能夠借鑒這些體系，應(yīng)用于旅游文化的認(rèn)識、解讀與界定工作當(dāng)中，對于旅游文化學(xué)有關(guān)研究是非常有利的。在實(shí)際的開展研究的過程中，若是在發(fā)生層面來限定旅游文化的外延，那人類學(xué)對于文化的傳統(tǒng)認(rèn)知與旅游文化是存在一定的差異性的，這就需要在開展相關(guān)研究的過程中，能夠從深層次來探索文化人類學(xué)與旅游文化學(xué)之間的共性，如：結(jié)構(gòu)、功能、內(nèi)容等方面的共性，這對于確立旅游文化本體是非常有利的。但是若是在開展研究的過程中，完全不做限定的開展跨學(xué)科研究，那么旅游文化就可能與多個學(xué)科之間存在聯(lián)系，如：藝術(shù)學(xué)、建筑學(xué)、宗教等等，這不僅僅容易導(dǎo)致旅游文化本體的泛化，也容易導(dǎo)致出現(xiàn)旅游文化學(xué)被多個學(xué)科瓜分的現(xiàn)象。但是相對之下，文化人類學(xué)對于旅游文化學(xué)認(rèn)知研究的利大于弊。可以說，在文化人類學(xué)所包含的各種文化當(dāng)中，旅游文化是一種特殊的文化，其是在旅游這一種特殊的生活方式之下所形成的一種特殊的文化表征，在這種特殊文化的指引之下，人們能夠?qū)崿F(xiàn)某一種特殊的功能需求，但是實(shí)際情況中，這種功能需求實(shí)現(xiàn)與否受到目的地文化及客源地文化的影響非常大。通過旅游文化能夠看到人類存在的復(fù)雜性，從而對人類的存在狀態(tài)有一個新的審視，另一個角度來看，要想對旅游文化的產(chǎn)生、形成及演變過程有一個全面準(zhǔn)確的理解，也可以借助于文化人學(xué)的民族志等方法開展研究，從中獲取一些特殊旅游文化現(xiàn)象的資料，并在此基礎(chǔ)上予以升華，演變成為與旅游文化客觀認(rèn)知有關(guān)的積累。由此也可以看出，旅游文化確實(shí)是文化人類學(xué)的一種特殊形式，從文化人類學(xué)的角度來分析旅游文化是可行的。
四、結(jié)語
文化人類學(xué)論文范文第2篇
關(guān)鍵詞： 文化學(xué)概念 教學(xué)實(shí)踐 多媒體 第二課堂 閱讀書目
文化學(xué)是探討文化現(xiàn)象的起源、演變、傳播、結(jié)構(gòu)、功能、本質(zhì)、規(guī)律的人文社會學(xué)科，是文化產(chǎn)業(yè)管理專業(yè)開設(shè)的一門旨在培養(yǎng)大學(xué)生文化意識的專業(yè)基礎(chǔ)課。鑒于文化的概念大而模糊，范圍廣而無涯。在教學(xué)過程中，我發(fā)現(xiàn)，怎么學(xué)好文化學(xué)這個問題一直困擾著剛從高中升入大學(xué)的學(xué)生。下面我就結(jié)合近幾年的教學(xué)實(shí)踐談一些感想，請專家學(xué)者賜教。
一、利用多媒體增加課堂信息量，充實(shí)課堂內(nèi)容。
世界各地的人們生活在不同的環(huán)境中，創(chuàng)造出不同的社會文化。文化學(xué)者致力于研究這些文化體系的相似性與多樣性，以探尋人類存在的本質(zhì)。要讓學(xué)生理解各民族文化生活的不同方面，只有運(yùn)用世界各地異彩紛呈的多民族文化及具體事例，去充實(shí)課堂內(nèi)容，才會使學(xué)生耳目一新，充分理解教材的深刻內(nèi)涵。而多媒體具有充分發(fā)揮計(jì)算機(jī)對文字、圖像、動畫、視頻、音頻等多種媒體綜合處理的優(yōu)勢，在教學(xué)中能極大地活躍課堂氣氛，充實(shí)和豐富課堂內(nèi)容，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的求知欲，并能使學(xué)生注意力更加集中，對概念、原理的理解更加深刻，記憶更加牢固。以往需要大量時間難以掌握的知識點(diǎn)，通過多媒體的展示，一目了然，印象深刻，易于鞏固，從而提高課堂的教學(xué)質(zhì)量和效率。計(jì)算機(jī)調(diào)用資料的速度快，隨意性強(qiáng)，能加快教學(xué)節(jié)奏，加大課堂教學(xué)密度，節(jié)省教學(xué)時間，提高課堂教學(xué)效率，因此，我在教學(xué)中充分利用計(jì)算機(jī)多媒體技術(shù)，展示所講文化內(nèi)容，增加課堂教學(xué)密度。這樣，能使每節(jié)課的內(nèi)容比傳統(tǒng)教學(xué)內(nèi)容多一倍多。教學(xué)內(nèi)容量的增大，可以開闊學(xué)生的視野，拓寬學(xué)生的思路，增加學(xué)生的知識量，使學(xué)生加深對文化學(xué)原理的理解，在較短的時間里學(xué)到更多的知識，這對文化學(xué)教學(xué)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)起到了很大的促進(jìn)作用。
二、播放相關(guān)的文化學(xué)視頻。
影視是文字作品外另一種文化表述手段，文字與影像之間具有不可替代性，這就決定了這兩種文化展示方法的獨(dú)立性、互補(bǔ)性及其存在的價值。影視是用電影或電視片的拍攝與制作為手段以表現(xiàn)文化學(xué)原理，從而展示和解釋一個族群的文化或建立比較文化的工作。有時，一幅畫面的含義一萬句話也說不盡，同樣，一句話的寓意可能超過一萬幅畫面，即文字和影像以不同的符號系統(tǒng)傳達(dá)與交流信息，是不可比擬的。［1］所以，除講授課本知識外，也嘗試給同學(xué)們播放文化類電影。如：國外弗來費(fèi)提拍攝的關(guān)于愛斯基摩人的《北方的納努克》，關(guān)于愛爾蘭西海岸線外阿蘭群島的《阿蘭的男子漢》；貝特森和米德拍攝的《三種文化的育兒方式》；珍·陸克等拍攝的《夏日紀(jì)事》；馬歇爾的《獵人》；希拉里·哈里斯的《努爾人》；加德納的《沙的河流》，等等。國內(nèi)主要是上世紀(jì)50—60年代拍攝的“少數(shù)民族社會歷史科學(xué)紀(jì)錄片”這些影片反映了少數(shù)民族當(dāng)時的生活方式，因今天已經(jīng)消失而彌足珍貴。例如：《苦聰人》《佤族》《黎族》等。也有現(xiàn)代拍攝的一些影視，如莊孔韶拍攝的《虎日》及一些當(dāng)代文化學(xué)者拍攝的《六搬村》《最后的山神》《暴雨將至》《撞車》等人類學(xué)、文化學(xué)視頻，通過播放這些影視，促進(jìn)了學(xué)生對異文化的理解，極大地增強(qiáng)了教學(xué)效果。
三、開辟第二課堂，注重田野調(diào)查。
田野調(diào)查方法是科學(xué)研究中基本的方法，是課堂教學(xué)的延伸和拓展。它通過研究者直接考察研究對象，從而獲得第一手的研究資料。文化學(xué)是一門實(shí)踐性較強(qiáng)的學(xué)科，強(qiáng)調(diào)采用田野調(diào)查方法。對學(xué)習(xí)文化學(xué)的學(xué)生來說，進(jìn)行科學(xué)的田野調(diào)查訓(xùn)練與實(shí)踐，在參與特定的文化社區(qū)的生活過程中，觀察和記錄文化現(xiàn)象，感受特定的文化心理體驗(yàn)是必需的。尤其是對某一文化團(tuán)體、一種文化現(xiàn)象的考察，通過調(diào)查可以掌握第一手的、未經(jīng)任何人加工修飾過的原始資料，作為進(jìn)一步的研究基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)上的研究更具有可靠性和權(quán)威性。
19世紀(jì)以來，歐美國家的一些文化學(xué)家就先后深入到一些還處于原始社會發(fā)展階段的民族、人群中，對其文化現(xiàn)象進(jìn)行考察，收集了大量的資料，進(jìn)而寫出了文化學(xué)的經(jīng)典研究著作。學(xué)生雖不能像早期職業(yè)文化學(xué)者那樣進(jìn)行專門的田野調(diào)查和參與觀察，但這并不妨礙學(xué)生日常生活中對各種文化現(xiàn)象留心觀察和思考。我們本來就生活在文化之中，但常常意識不到文化這只看不見的手對生活與心理的影響，就像魚在水中生活，卻意識不到水的存在一樣。在學(xué)習(xí)文化的過程中，我們可以通過田野調(diào)查觀察和品味各種異文化，反思自己的文化，并將文化學(xué)的一般理論應(yīng)用于觀察我們?nèi)粘５纳顚?shí)踐，這對激活我們的思想大有好處。［2］在組織同學(xué)進(jìn)行田野調(diào)查的教學(xué)實(shí)踐時要充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用。教師的主導(dǎo)作用主要體現(xiàn)在對學(xué)生田野調(diào)查活動的規(guī)劃和指導(dǎo)上面。具體說來，教師要負(fù)責(zé)制訂田野調(diào)查計(jì)劃，選擇調(diào)查內(nèi)容，還要對學(xué)生進(jìn)行田野調(diào)查的指導(dǎo)和培訓(xùn)。如每年的寒暑假期間，在對學(xué)生進(jìn)行田野調(diào)查的培訓(xùn)后，都組織學(xué)生在家鄉(xiāng)進(jìn)行實(shí)地調(diào)研，有時親自帶領(lǐng)學(xué)生到文化生態(tài)保護(hù)區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查。通過開辟第二課堂，學(xué)生在直觀的現(xiàn)實(shí)生活和開放的教學(xué)環(huán)境中加深對文化學(xué)理論的理解和認(rèn)識。
四、推薦經(jīng)典文化學(xué)閱讀書目，提高自學(xué)效能。
聯(lián)合國教科文組織國際教育發(fā)展委員會在1972年提出的報(bào)告中提出，教育應(yīng)該較少地致力于傳遞和儲存知識，更努力尋求獲得知識的方法。未來的文盲不再是看他學(xué)到了什么，而是看他是否學(xué)會如何學(xué)習(xí)。所謂“學(xué)會如何學(xué)習(xí)”實(shí)質(zhì)上就是掌握和運(yùn)用有效的學(xué)習(xí)策略，也就是具有較強(qiáng)的自學(xué)能力。
提高自學(xué)能力的途徑有很多，對于文化學(xué)而言，給學(xué)生推薦合適的文化學(xué)閱讀書目，讓學(xué)生通過對這些文獻(xiàn)的閱讀以增進(jìn)對課堂知識的理解，也有利于學(xué)生自學(xué)能力的提高。在學(xué)生閱讀過這些文化學(xué)著作后，指導(dǎo)學(xué)生撰寫讀書筆記，申請研究課題等。在研究性實(shí)踐中培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、運(yùn)用理論分析問題的能力。如文化學(xué)的入門書籍有：（1）哈維蘭著，瞿鐵鵬、張鈺譯《文化人類學(xué)》，上海社會科學(xué)院出版社2006年出版，本書目的在于向?qū)W生全面介紹文化人類學(xué)，書中介紹了文化人類學(xué)及各分支學(xué)科的關(guān)鍵概念和術(shù)語，同時引入體質(zhì)人類學(xué)和語言學(xué)的相關(guān)材料。此外，本書還簡要引入了人類學(xué)各思想流派的研究成果和理念，編排簡明扼要，引人注目，有感染力。（2）埃里克森著，董薇譯，《小地方，大論題——社會文化人類學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館2008出版，它展示人類學(xué)家如何從村莊或城鎮(zhèn)的微觀研究，揭示認(rèn)同、全球化、性別和宗教等復(fù)雜問題。（3）詹姆斯皮科克著，汪麗華譯，《人類學(xué)透鏡》，北京大學(xué)出版社2009年出版。本書作者將其近半個世紀(jì)的與人類學(xué)打交道的親身經(jīng)歷、生活中的趣聞軼事及學(xué)科重點(diǎn)融合到一起，簡潔生動地講述了人類學(xué)的核心概念、獨(dú)特的人類學(xué)研究方法、人類學(xué)的哲學(xué)底蘊(yùn)，以及人類學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中的應(yīng)用。（5）巴利（Barley，N.）著，何穎怡譯，《天真的人類學(xué)家——小泥屋筆記》，上海人民出版社2003年出版。該書詼諧地描述了作者在喀麥隆田野調(diào)查的經(jīng)歷，討論了田野調(diào)查中的無聊、被敵視和危險(xiǎn)，作者透露自己作為一個田野考察者是如何去融入當(dāng)?shù)夭柯渖缛?，遇到何種艱苦才取得這些考察資料的。（6）列維·施特勞斯著，《憂郁的熱帶》，三聯(lián)書店2000年出版，此書記載了列維·施特勞斯在卡都衛(wèi)歐、波洛洛、南比克瓦拉等幾個最原始部落里情趣盎然，寓意深遠(yuǎn)的思考?xì)v程與生活體驗(yàn)。書中獨(dú)特、科學(xué)的研究視角和方法，精煉雅致的抒情語言表達(dá)，發(fā)自內(nèi)心地對發(fā)現(xiàn)的激情都無疑給文化學(xué)的研究開闊了新的視野和指明了獨(dú)特的方法。（7）李亦園著，《人類的視野》，上海文藝出版社1996出版。是一部綜合了作者對中國文化與人類學(xué)理論深邃理解的論著，分析深入淺出，行文行云流水，引人入勝。（8）周大鳴主編，《文化人類學(xué)概論》，中山大學(xué)出版社2009年出版。該書概述文化人類學(xué)的基本原理，使學(xué)習(xí)者能夠?qū)ξ幕祟悓W(xué)有全面理解，并領(lǐng)會文化相對論、跨文化比較、整體觀、參與觀察等理論與方法；努力在學(xué)習(xí)者心中播下文化意識的種子，并促使他們積極地面向田野和實(shí)際，以消解文化中心主義、種族中心主義等給人類發(fā)展所帶來的種種弊端。（9）喬健著，《漂泊中的永恒——人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，山東畫報(bào)出版社1998年出版。這是作者的田野筆記選集，作者用生動而富有感彩的筆調(diào)記錄了人類學(xué)家在田野調(diào)查中的喜怒哀樂及研究人類學(xué)是研究文化的學(xué)科。（10）莊孔韶主編，《人類學(xué)通論》，山西教育出版社2004年出版。本書著重介紹文化概念及其解釋，重新整理了以往中外人類學(xué)著作中常見的理論，并探求人類理論的時空軌跡及在今日社會變遷條件下的研究途徑，從而闡明了人類學(xué)的理論架構(gòu)及其內(nèi)涵。
五、撰寫學(xué)術(shù)論文，提高學(xué)生的思維。
文化學(xué)不僅需要了解豐富的知識材料，更需要嚴(yán)密的思維，可以說，思維水平直接決定文化學(xué)學(xué)習(xí)的效果。因而，提高學(xué)生的思維能力是文化學(xué)教學(xué)的重要任務(wù)之一。撰寫學(xué)術(shù)論文是提高學(xué)生思維能力的重要途徑。學(xué)術(shù)論文的撰寫是學(xué)生思維和知識的結(jié)晶，也可大大提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，因?yàn)椋@是學(xué)生自己能夠看到的、直接感知到的東西。而且，撰寫學(xué)術(shù)論文可大大增強(qiáng)課堂教學(xué)的效果。課堂上，老師一般都會講解有關(guān)論文的觀點(diǎn)、介紹各種類型的學(xué)術(shù)性論文，但老師的講解一般主要集中于論文觀點(diǎn)的分析評價。學(xué)生掌握了學(xué)術(shù)論文寫作的技能后，能夠更準(zhǔn)確、更全面地理解老師的講解，也能夠更好掌握文化學(xué)學(xué)術(shù)研究的發(fā)展。此外，學(xué)術(shù)論文撰寫也有利于學(xué)生的論文寫作水平和文字表述能力、信息檢索和信息組織能力、語言組織能力、口頭表達(dá)能力、邏輯思維能力等多方面素質(zhì)的提高。
參考文獻(xiàn)：
文化人類學(xué)論文范文第3篇
【關(guān)鍵詞】人類學(xué)轉(zhuǎn)向/人種志方法/科學(xué)技術(shù)人類學(xué)/文化解釋學(xué)/本土方法論
【正文】
社會學(xué)與人類學(xué)1是兩個有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科, 在它們的發(fā)展史中,其理論與方法的互相滲透與借鑒,對這兩個學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會學(xué)的發(fā)展史來說,至70年代中期以來,與科學(xué)知識社會學(xué)的興起相伴隨,出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕, 在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個提法。
科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”(anthrohological turn),也可以稱之為科學(xué)社會學(xué)的人類學(xué)研究角度(anthropological perspective),我簡稱為對科學(xué)的人類學(xué)研究。
那么,這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思?我認(rèn)為,至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里,作為文化現(xiàn)象考察,并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學(xué)文化,而是把科學(xué)當(dāng)作整個人文文化的一個組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個含義是,對科學(xué)的社會研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法,選出某個科學(xué)家集本的場所,對科學(xué)家及其活動進(jìn)行人種志〔2〕(ethnography)的研究,即對所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍,決定了研究的總傾向,那么,人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來,知識社會學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2] 正好與這兩方面是相對應(yīng)的。從這個角度說,整個科學(xué)知識社會學(xué)的興起,都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。
(一)
人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一:科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一
特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出,在傳統(tǒng)上,“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的,因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、互相背離的東西”,但他的“基本前提是,文化的不同維度:宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識形態(tài)、普通常識、音樂,是相互聯(lián)系的,它們都是文化系統(tǒng)?！盵3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個問題,認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念,可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描:邁向文化解釋學(xué)的理論》中,格爾茨說:“我所采用的文化概念,……本質(zhì)上是符號論的。和M·韋伯一樣, 我們相信,人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W(wǎng),因而對文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué),而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到, 雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的,但是他采取了審慎的態(tài)度(后面還要講這一點(diǎn))。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對象,并且根據(jù)他對格爾茨的“深描”方法的理解,對科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學(xué)知識社會學(xué)的主要論題?？茖W(xué)知識社會學(xué)的主要代表人物,馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中,把對科學(xué)的社會研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識上面,并把自然科學(xué)知識等同于其他知識和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個問題,我已在拙著《科學(xué)社會學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述,在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。
愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯,在他的著作《科學(xué)知識和社會學(xué)理論》一書中就指出,科學(xué)是一種信念,只是一種被接受了的信念,而不是正確的信念,他認(rèn)為,科學(xué)是一種文化現(xiàn)象,“科學(xué)是亞文化的4集合’,作為一種亞文化現(xiàn)象,科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個大文化的影響。[5] 因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識與信念并列,并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會的原因。[6] 他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識社會學(xué)》中,以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”,鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向,這也就是說,他要對科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢?
首先,他分析了科學(xué)社會學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會規(guī)范的爭論,分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范,認(rèn)為,在科學(xué)中,科學(xué)家的社會行為規(guī)范是多種并存的,并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規(guī)范,并不存在一種體制化的機(jī)制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中, 存在著許多不同的語言公式(verbal formulation),這就為科學(xué)共同體、 為科學(xué)家們提供了節(jié)目單(repertoire)或字典(vocabrary), 科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業(yè)行為?！币虼?關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明?！盵8]這也就是說, 科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣,并不是體制化的要求,而是“磋商”的結(jié)果,科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學(xué)知識生產(chǎn)的動力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例,從中做出分析,他的結(jié)論是,對于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評判、對于科學(xué)論斷的有效與無效,并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn),在實(shí)驗(yàn)和解釋的過程中,個人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會產(chǎn)生作用,他說,“科學(xué)一致,因而科學(xué)知識,并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)的,而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納,是一個更加實(shí)用的過程,在很大程度上,是受到科學(xué)家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認(rèn)在知識形成過程中,是存在著認(rèn)識因素的,科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識和社會因素影響的。他認(rèn)為,不僅社會規(guī)范是社會地變化著的,而且對于任何一個研究綱領(lǐng)來說,認(rèn)識和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的?！痹谏鐣饬x的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術(shù)的公式表述,在具體情況下,是由每個參加者所選定的,所說明的;這兩種資源,在具體科學(xué)知識被認(rèn)可的過程中,在非正式的相互作用和正式的證明程序中,是緊密地綜合在一起的。”[8]
馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是:“社會學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會聚到這樣一種觀念,即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè),在這個過程中,物理世界的本性是社會地建構(gòu)起來的?！庇终f:“更好的普遍的公式是,科學(xué)知識是由磋商過程確立起來的,也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中,科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識和技術(shù)的資源;但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此,通過科學(xué)磋商建立起來的社會結(jié)論并不是物理世界的確定性說明,而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了?！盵8]
以上是對科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的,也不是孤立的現(xiàn)象,它代表著舊的“知識社會學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”,它反映的是“社會和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會說明,這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系,不過,這已不是這篇文章所要討論的問題了。
(二)
人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二:對科學(xué)作人種志研究
文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對文化的研究,起源于對初民社會(primary society)的研究, 起源于歐洲和美國的學(xué)者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系,形成了一種主要研究方法,這就是人種志方法(ethnogranhicat method)。 人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn),即某個部落或民族的聚居地,作為田野調(diào)查(field work)的基地,進(jìn)行參與觀察,作詳細(xì)的記載,最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入(一般在一年以上,離開以后有時還有通訊聯(lián)系或回訪);這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z,盡可能地參與研究對象的日常生活,并保持一個觀察者的客觀獨(dú)立的立場,除了參與觀察以外,研究人員通常選定或培養(yǎng)某個當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱?informants),等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法,對于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對照性的分析。
當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對于初民社會的研究(可研究的初民社會愈來愈少),已經(jīng)發(fā)展到為對現(xiàn)代社會中某個社區(qū)、某些特殊人群的研究,例如,對城市中少數(shù)民族聚居地的研究,[9] 對于工廠、精神病院、科層制的研究,等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展,如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然,這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動所在地和科學(xué)家人群的。
這就是我們要討論的科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個含義:對科學(xué)作人種志研究。具體說來,這就是科學(xué)知識社會學(xué)代表人物對科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來,一些對科學(xué)知識持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者,以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室,他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地,進(jìn)行長期持續(xù)的參與觀察,對于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日?；顒雍蛯υ?對于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系,以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表,論文引證等等方面的情況,進(jìn)行詳細(xì)的記載,做出分析,寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果,它們有一個概括性名稱,即“實(shí)驗(yàn)室研究”(Iaboratory S-ludies)。在這種成果中,除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對美國加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識的制造》以外,還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧,但他們的共同認(rèn)識是“深入到科學(xué)家的日常生活中,得到經(jīng)驗(yàn)材料,就可有益于對科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說明科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的,她說:“這個綱領(lǐng)是被若干個實(shí)驗(yàn)室研究所支持的?！盵2]
拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長達(dá)一年零十個月的田野調(diào)查,他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日?；顒?進(jìn)行相關(guān)研究,他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料:有實(shí)驗(yàn)室場景的多幅照片,有科學(xué)家在不同場合的對話記錄,有科學(xué)儀器狀況的一覽表,有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載,有科學(xué)家個人事業(yè)經(jīng)歷的摘要,等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識論的結(jié)論:實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng),儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”,科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”,因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的,科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí),拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說過, 他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識是受社會因素制約的,他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同:其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫;這些分析,與其說是文化人類學(xué)的,不如說是認(rèn)識論的,與其說是社會學(xué)的不如說是哲學(xué)的。
《知識的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著,已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識論結(jié)論的框架中了?！翱茖W(xué)家作為實(shí)踐的推理者:知識是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”;“科學(xué)家作為索引性推理者:科學(xué)研究的機(jī)會主義和情境性”;“科學(xué)家作為類比推理者,取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”;“科學(xué)家作為社會環(huán)境中的推理者,從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域;”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者,或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”;“科學(xué)家作為符號推理者,或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會科學(xué)的區(qū)別’”,這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣,在文化人類學(xué)著作中通常見到的對文化現(xiàn)象的完整而生動的描述性記載不存在了,資料“淪為”結(jié)論的例證。
在這里,我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會學(xué)思想的具體聯(lián)系,那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是,科學(xué)知識的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的,因而就恰好代表了科學(xué)社會學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過,我們又可以看到,這個學(xué)派的運(yùn)用,與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的,因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識的領(lǐng)域,而且是科學(xué)認(rèn)識的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn),他說,他“所使用的人種志方法,只是在最一般的意義上與人種志方法相一致?！盵11]因此,我們一方面把科學(xué)知識社會學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志;另一方面,從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察,又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。
(三)
科學(xué)技術(shù)人類學(xué):有待開發(fā)的領(lǐng)域
科學(xué)知識社會學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”,只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué),筆者尚力所不及,僅就目前的初步認(rèn)識,說明以下要點(diǎn):
(1)科學(xué)技術(shù)人類學(xué),在嚴(yán)格意義上說, 應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家,運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法,對于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域,早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果,這就是:考古人類學(xué)及人種志研究對于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究;人類學(xué)家所考查的非西方的知識系統(tǒng),為民族數(shù)學(xué)(ethzo-mathmeties)、民族心理分析(ethnopsycehiatny)、民族植物學(xué)(ethnobotany);醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識系統(tǒng)〔3〕,等等。 因此,有的學(xué)者指示,“在這個意義下,人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù),要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多?！盵13]當(dāng)然, 人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué),是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué),并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。
(2)正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化,所以, 在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外。現(xiàn)在,對于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究,人類學(xué)家進(jìn)入這個領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多,為1988 年美國的4S’學(xué)會召開會議,有來自各學(xué)科的學(xué)者529人,其中人類學(xué)家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究,其中就包括有前面提到的科學(xué)知識社會學(xué)的研究,那么,這些研究成果是由什么人完成的呢?”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的。”[14]這樣一些社會學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后,就獲得了人類學(xué)家的稱號,如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家(或者說準(zhǔn)人類學(xué)家)所作的研究,被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的,有人指出,“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本,是與人類學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
(3)正因?yàn)槿绱?為了更好地發(fā)展這個領(lǐng)域, 關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是:必須弄清人種志方法的真諦,弄清這種方法的要害在于記和寫(grapy)、在于描述, 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化;必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者:以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué),以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法,以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]
(4 )科學(xué)知識社會學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述,馬爾凱按照他自己的方式對科學(xué)進(jìn)行了文化解釋,埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用,討論了科學(xué)知識增長、科學(xué)與其他文化因素,歷史舞臺上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識論的、哲學(xué)的結(jié)論,是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象,是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題:科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者,他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象,但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時,卻不止一次地說過:“盡管我們很偏愛科學(xué),但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”,“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識體系,在很大程度上,仍然是人類學(xué)上難以理解的問題?！盵16]
(5)科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究,決不局限于對實(shí)驗(yàn)室的研究, 可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家,[10]這也就是說要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域?！盵13]有的社會學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu),[17] 有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中,注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識的生產(chǎn)過程,涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會身份,涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是,同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室,其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識的生產(chǎn),以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究,其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu),領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]
(6)正是因?yàn)槿绱? 科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查,其研究方法也可以多樣的;發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”,這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法;并且基于這種種方法的運(yùn)用,“對于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義,不可避免地以理解專家到理解非專家?！盵13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握,但多樣性有重要的啟示意義。
(7)總之,科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究,極為擴(kuò)散,各具特點(diǎn), 我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》(《Sciences and Cultures》[1])和《知識與社會第9卷,科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學(xué)的理解,按照自己的目的和注意焦點(diǎn),進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著,要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害,我認(rèn)為,有一項(xiàng)工作要做,這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念,諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”(reflexivity)、“結(jié)構(gòu)的和形容的”(emve and etic),等等:它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn),了解除它們可以有助于深入的研究。
(8)在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時候, 不能不提到對實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究,這就是社會學(xué)中民俗學(xué)方法論(ethnomethodology )〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究(tthnomethodological studiesof scientific work), 指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來的日?；顒印薄坝懻摗庇嘘P(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么,這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系?在民俗學(xué)方法識者看來,人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的,甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20];而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系,決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是,從已有的人種志研究的著作來看,他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn),對于認(rèn)識知識社會學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。
(9)最后要說的是, 科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加,〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會占相當(dāng)大的比重。 因?yàn)?專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會生活的廣大領(lǐng)域,能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況,對于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國從事于科學(xué)的社會研究的學(xué)者來說,也許是一種機(jī)會:他們也許可以增添幾分勇氣,去涉足這個確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。
注釋:
〔1〕人類學(xué)是一個大的綜合性學(xué)科,包括有體質(zhì)人類學(xué)、 考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會(或稱文化)人類學(xué)等分支學(xué)科,本文所涉及的主要是社會(文化)人類學(xué)。
〔2〕ethnography 另一種譯法是民族志,我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學(xué)(特爾多)人類學(xué)系講學(xué)時,就見到一位研究藏醫(yī)的研究生,她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。
〔4〕這個詞在社會學(xué)中有多種譯法,如:民俗學(xué)方法論, 人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn):1992 年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家;而1982 年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。
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文化人類學(xué)論文范文第4篇
【關(guān)鍵詞】經(jīng)濟(jì)人類學(xué)；中國；展望
【作者】趙巧艷，廣西師范大學(xué)漓江學(xué)院管理系副教授、中南民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院2010級博士生。廣西桂林，541004
【中圖分類號】C912.4 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X（2013）01-0057-009
引言
經(jīng)濟(jì)人類學(xué)興起于20世紀(jì)四五十年代，如今已經(jīng)發(fā)展為一個獨(dú)立的學(xué)科。1941年赫斯科維茨（Herakovits）最先提出了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的概念，并于1948年出版了專著《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》（Economic Anthropology）?？?波拉尼的兩篇論文――《作為制度過程的經(jīng)濟(jì)》和《早期帝國的貿(mào)易和市場》的發(fā)表所引發(fā)的“形式――實(shí)體”論戰(zhàn)使得經(jīng)濟(jì)人類學(xué)上升為一個學(xué)界關(guān)注的研究領(lǐng)域。1981年美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)學(xué)會（Society for Economic Anthropology，SEA）的建立則正式標(biāo)志著人類學(xué)一個重要分支學(xué)科的誕生?？墒墙雮€世紀(jì)以來，國內(nèi)對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論與實(shí)踐進(jìn)展一直缺乏關(guān)注，直到1982年，蔡振揚(yáng)翻譯了達(dá)爾頓和蓋克的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的展望》一文，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的概念才正式進(jìn)入中國學(xué)術(shù)研究的視野。2001年和2002年陳慶德和施琳相繼出版了《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》兩本專著，標(biāo)志著國內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的第一個的到來，這一點(diǎn)也可以從圖1看出（圖中的論文來源為中國知網(wǎng)學(xué)術(shù)期刊庫，檢索條件是以“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)”為標(biāo)題進(jìn)行精確匹配）。此后，國內(nèi)對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究一直保持了較高的關(guān)注度，在研究的理論探索和案例調(diào)查方面都取得了可喜的成績，而且如今正處于第二個研究的快速上升階段（圖1）。然而迄今為止，盡管國內(nèi)學(xué)界對國外經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究進(jìn)展進(jìn)行了較為詳細(xì)的理論介紹，可是關(guān)于國內(nèi)的研究進(jìn)展卻沒有一個系統(tǒng)的總結(jié)和概括，從而無法在對比的基礎(chǔ)上準(zhǔn)確把握學(xué)科研究前沿以及國內(nèi)外研究的差異。鑒于此，本文嘗試對國內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究現(xiàn)狀進(jìn)行系統(tǒng)梳理和分類概括，并結(jié)合國際上經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究前沿，剖析國內(nèi)外研究之間的差異，展望國內(nèi)研究未來的努力方向。
一、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)理論在中國的傳播
如果把用人類學(xué)方法剖析經(jīng)濟(jì)問題全部納入經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究范疇的話，先生的《江村經(jīng)濟(jì)》無疑開創(chuàng)了國內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究之先河。但結(jié)合經(jīng)濟(jì)人類學(xué)定義與內(nèi)涵的演進(jìn)歷程分析，施正一先生的《民族經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)論》和《民族經(jīng)濟(jì)學(xué)教程》似乎才算真正意義上國內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的開山之作。經(jīng)過幾十年的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)在國內(nèi)的人類學(xué)研究中占據(jù)了重要的一席之地，在新出版的人類學(xué)教科書中，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)都成為一項(xiàng)必不可少的內(nèi)容，如莊孔韶的《人類學(xué)通論》（2003）、朱炳祥的《社會人類學(xué)》（2004）、孫秋云的《文化人類學(xué)教程》（2004）、田兆元的《文化人類學(xué)教程》（2006），周大鳴的《人類學(xué)導(dǎo)論》（2007）等，在章節(jié)安排上都將經(jīng)濟(jì)人類學(xué)作為重要的內(nèi)容加以介紹。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)理論在中國的傳播主要通過兩種方式：相關(guān)著作出版與學(xué)科定位、國外著述翻譯與理論引介。
（一）相關(guān)著作出版與學(xué)科定位
一門學(xué)科的理論集大成之標(biāo)志離不開專著的出版，中國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的蓬勃發(fā)展也同樣以21世紀(jì)初期兩本最重要的專著為標(biāo)志和載體。2001年和2002年，陳慶德和施琳相繼出版了《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》專著，極大地推動了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)在中國的傳播和影響力擴(kuò)散，而且在后者的專著出版之初，杜倩萍對該書做了簡評，發(fā)表于民族學(xué)權(quán)威刊物《民族研究》上。同時，兩本專著的出版也標(biāo)志著以云南大學(xué)和中央民族大學(xué)為首的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究團(tuán)隊(duì)的確立，兩所大學(xué)培養(yǎng)了一大批經(jīng)濟(jì)人類學(xué)方面的研究人員，奠定了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的學(xué)科定位，使得經(jīng)濟(jì)人類學(xué)越來越為人類學(xué)界和民族學(xué)界認(rèn)識和認(rèn)可。其他的一些研究機(jī)構(gòu)也開始將經(jīng)濟(jì)人類學(xué)作為其研究的方向和重點(diǎn)，如中國社會科學(xué)院、上海大學(xué)、吉林大學(xué)、廈門大學(xué)、西南民族大學(xué)等。在更加廣泛的范圍內(nèi)考察，中國臺灣的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究也形成了有一定規(guī)模的機(jī)構(gòu)和研究人員的體系，如“中央研究院”民族學(xué)研究所的黃應(yīng)貴、陳文德和新竹清華大學(xué)馬騰岳先生等。尤其值得一提的是，黃應(yīng)貴先生不僅在臺灣講授經(jīng)’濟(jì)人類學(xué)的課程，而且也在大陸做過多場學(xué)術(shù)講座，并在其著作《反景入深林――人類學(xué)的觀照、理論與實(shí)踐》中安排兩章（第九和第十章）的篇幅專門探討經(jīng)濟(jì)人類學(xué)議題。
（二）國外著述翻譯與理論引介
學(xué)科的持續(xù)發(fā)展離不開國際前沿研究的成果翻譯和理論引介，隨著國內(nèi)對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)理論的引入和擴(kuò)散，翻譯國外經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的著述和介紹國外的一些相關(guān)理論也成為推動理論傳播的一種重要前提和手段。著述翻譯方面，以王名等人翻譯粟本慎一郎的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》影響較大，也是迄今國內(nèi)最為全面介紹國外經(jīng)濟(jì)人類學(xué)理論的譯著。其他的譯著散見于一些期刊上，如何培忠所譯高野平次耶的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)家卡爾?波拉尼》、王慶仁翻譯哈羅德?施奈德的《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人類學(xué)》、胡琰翻譯斯圖爾特?普拉特納的《意大利佛羅倫薩的地方性藝術(shù)市場――經(jīng)濟(jì)人類學(xué)個案研究》等。而且很多是對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)這一學(xué)科的通俗介紹，如田廣翻譯小艾倫德的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》、韋蘭春翻譯西摩-史密斯的《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》、姚繼德和杜杉杉翻譯格雷戈里的《禮物與商品》等。也有個別針對特定研究的翻譯，如黃娟和胡琰翻譯朱迪思?馬蒂的《工業(yè)化初期墨西哥地方市政府決策之經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究》。隨著翻譯作品的增多，也出現(xiàn)了一些評論性的文章，如李亞娟和戴慶中對粟本慎一郎《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》的評介。
國內(nèi)在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論引介方面要較論著翻譯做得好些，特別值得一提的是中央民族大學(xué)的施琳和云南大學(xué)的陳慶德。施琳從本世紀(jì)伊始就連續(xù)發(fā)表了一系列有關(guān)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究論文，重點(diǎn)介紹了美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究源起、理論演進(jìn)和研究發(fā)展，如《論美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的歷史理論源流》、《論美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的誕生與早期發(fā)展》、《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)中的“形式”與“實(shí)在”之爭》、《新形式主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)探索――斯圖爾特?普萊特納經(jīng)濟(jì)人類學(xué)學(xué)術(shù)思想剖析》、《建立廣義的實(shí)在主義經(jīng)濟(jì)人類學(xué)――喬治?多爾頓經(jīng)濟(jì)人類學(xué)學(xué)術(shù)思想研究》、《美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與中國研究》、《美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與中國民族經(jīng)濟(jì)學(xué)之比較》、《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)理論前沿綜論》等。陳慶德闡明了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)實(shí)體論派的代表人物和理論隊(duì)伍、馬克思理論在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)中的拓展、經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論發(fā)展、理論分析模式的演化特征、形式分析在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)場域中的運(yùn)用與演化等。其他一些學(xué)者在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論引介方面也做出了貢獻(xiàn)，如鄭海燕簡要回顧了國外早期經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究情況，并從研究領(lǐng)域的擴(kuò)大、理論的綜合作用、研究方法的靈活多樣性以及應(yīng)用性的增強(qiáng)幾方面介紹了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的發(fā)展趨勢；王祖望探討了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與波拉尼學(xué)派的關(guān)系；王燕祥對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的定義與演化做了介紹，并簡要分析了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)和民族經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的聯(lián)系與區(qū)別；李富強(qiáng)對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的發(fā)展、理論、特點(diǎn)與功用進(jìn)行了簡要評述；許婧介紹了西方經(jīng)濟(jì)人類學(xué)理論的發(fā)展歷程，并對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論演進(jìn)進(jìn)行了階段劃分。
二、針對中國情境的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究進(jìn)展
經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是一門“情境性”很強(qiáng)的學(xué)科。中國民族種類繁多、民族文化歷史悠久，而且民族間的文化差異性也非常顯著，具有天然的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究資源稟賦，而且也需要借助經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的理論闡釋許多社會問題并提供問題解決的理論參考借鑒，于是國內(nèi)開展了大量針對中國情境的相關(guān)研究，主要圍繞社會交換、勞動力要素、民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展、其他問題等四個方面展開。
（一）社會交換
交換一直是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)和人類學(xué)關(guān)注的核心主題，因此社會交換也理所當(dāng)然地成為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的焦點(diǎn)研究領(lǐng)域。陳慶德和潘春梅從宏觀的角度探討了不同歷史時期和民族社會在交換模式上的差異，認(rèn)為不同的交換模式與具體的歷史階段、社會結(jié)構(gòu)或文化背景關(guān)聯(lián)為一體，從而為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與歷史學(xué)、社會學(xué)的交叉研究提供了一個拓展研究視域的基點(diǎn)；馬冬梅和梁勇通過對一個村落的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)個案考察，論證了“乜貼”的流動具有類似于經(jīng)濟(jì)人類學(xué)中禮物的流動特點(diǎn)；鄭宇和譚本玲分析了箐口村喪禮中的經(jīng)濟(jì)消耗、喪禮禮物的贈予和分配等過程后證實(shí)，哈尼族喪禮的根本要義，就在于通過經(jīng)濟(jì)的消耗，來實(shí)現(xiàn)當(dāng)?shù)鼗谟H屬與非親屬區(qū)分的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)；¨釗朱健剛和羨曉曼則從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的視角探討了冀南鄉(xiāng)村的物物交換現(xiàn)象。
（二）勞動力要素
從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)視角剖析經(jīng)濟(jì)社會生活中的勞動力要素也是國內(nèi)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域之一，其中以馬煒和麻勇恒的研究較為典型。馬煒認(rèn)為從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的角度來看，人力資本問題的本質(zhì)是在一定的生活方式中存在的人，因其所擁有的知識能夠在這一特定的文化中被資本化運(yùn)用而使這些知識成為了資本，從而使自身成為了人力資本的擁有者，表明人力資本是一個需要放置在民族文化中才能理解的問題；麻勇恒指出勞動力的過度轉(zhuǎn)移，導(dǎo)致山地農(nóng)耕生產(chǎn)、家庭養(yǎng)殖所需勞力難以保證，從而間接地撕裂了養(yǎng)殖與山地農(nóng)耕生產(chǎn)的邏輯耦合，聯(lián)動地產(chǎn)生了糧食生產(chǎn)下降、養(yǎng)殖業(yè)萎縮、糧肉價格普遍上漲，以及土壤結(jié)構(gòu)畸變、農(nóng)村社區(qū)文化生態(tài)失衡等非預(yù)期后果。
（三）民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展
經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是探討與日常生活和生計(jì)直接相關(guān)的人性問題部分規(guī)律的學(xué)科，而生計(jì)又是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的核心研究對象――落后地區(qū)（民族地區(qū)）經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一項(xiàng)重要內(nèi)涵，因此，關(guān)注民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展也自然成為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的核心內(nèi)容之一，國內(nèi)在這一方面的研究也比較豐富。魏樂平通過對云南省德欽縣茨中村生計(jì)模式的研究，證明生計(jì)是人類與自然交換能量，維持與社會變遷同步的生存手段，生計(jì)是人類適應(yīng)環(huán)境結(jié)果，也是社會變遷的產(chǎn)物；張曉萍分析旅游活動中的文化商品化問題，指出旅游活動中的“舞臺真實(shí)”本質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)行為，對傳統(tǒng)文化的神圣儀式等必將產(chǎn)生消解作用，但也帶來了文化創(chuàng)新和整合的機(jī)會；馬嵐從Stephen Gudeman經(jīng)濟(jì)人類學(xué)視角分析民族旅游問題，并借鑒該書中的兩個案例為民族旅游發(fā)展提供新的思路；遲駿剖析了屯堡文化發(fā)展的經(jīng)濟(jì)效用極大化走向，指出理想的方向是文化的主體與旅游公司的一體化；羅康隆和曾憲軍指出在民族經(jīng)濟(jì)活動中，經(jīng)濟(jì)是與其他種種社會因素交織在一起表現(xiàn)出來的，要準(zhǔn)確地評估不同類型和不同樣式的各民族的經(jīng)濟(jì)生活的利弊得失就必須綜合、系統(tǒng)分析；黃海從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的視角對貴州民族地區(qū)的開發(fā)問題進(jìn)行了反思。
人類活動與生態(tài)環(huán)境之間的互動影響是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)一個新的研究領(lǐng)域，這一趨勢也受到國內(nèi)學(xué)者的重視。陳慶德從宏觀層面探討了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的生態(tài)分析模式；而王俊敏則傾向于微觀的考察，從生態(tài)――經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的視角來考量鄂倫春族經(jīng)濟(jì)類型、生產(chǎn)關(guān)系的變遷及其效應(yīng)問題，描述了鄂倫春族從游居到定居、從散居到聚居、再到城鎮(zhèn)化的演變過程，重新審視鄂倫春族的狩獵經(jīng)濟(jì)，探討鄂倫春族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題。房艷麗和劉文江從人文的角度分別就人口素質(zhì)、資源的流動以及市場經(jīng)濟(jì)基本面的培養(yǎng)等方面，提出了在目前西部經(jīng)濟(jì)發(fā)展中需要關(guān)注的三個問題。2011年在云南大學(xué)舉行的“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與中國西南邊疆少數(shù)民族發(fā)展國際研討會”上，一些國外學(xué)者（如法國國家科學(xué)研究中心Stephane Gros和波蘭波茲南經(jīng)濟(jì)大學(xué)Katarzyna Nawrot）也對中國民族經(jīng)濟(jì)問題表現(xiàn)出濃厚的研究熱情，與會的臺灣學(xué)者陳文德和馬騰岳，大陸學(xué)者徐黎麗、高志英、鄭宇通、呂俊彪、李忠斌和張英也分別從民族經(jīng)濟(jì)的發(fā)展道路、經(jīng)濟(jì)關(guān)系與民族關(guān)系、少數(shù)民族村寨經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)展、民族旅游開發(fā)和旅游城鎮(zhèn)化道路選擇等角度展現(xiàn)了民族經(jīng)濟(jì)研究中經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的重要意義。
（四）其他問題
21世紀(jì)初，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究領(lǐng)域進(jìn)一步拓展，延伸到了諸如現(xiàn)代化、精神分析和民族品牌等方面，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的這一轉(zhuǎn)變同樣受到國內(nèi)研究的關(guān)注。陳慶德無疑是這一轉(zhuǎn)變的重要引導(dǎo)者和實(shí)踐者，他從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的分析框架出發(fā)，反思了現(xiàn)代化進(jìn)程的得與失、精神分析方法在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究中的應(yīng)用、商品價值的文化內(nèi)涵、貨幣的符號涵義、農(nóng)業(yè)社會和農(nóng)民經(jīng)濟(jì)的發(fā)展演變等多個范疇。其他研究也分別從宏觀和微觀層面迎合了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究導(dǎo)向變革，如冶榮夏通過伊佳企業(yè)個案對撒拉族民族品牌的民族志式研究、付廣華和李葉青關(guān)于中國古代朝貢關(guān)系對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)獨(dú)特價值的探討、錢國芳對民族品牌與民族文化和民族經(jīng)濟(jì)之間關(guān)系的剖析、譚宏對中華傳統(tǒng)品牌的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)解讀、孫信茹對廣告的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)分析、葉輝以華江瑤族毛竹資源開發(fā)為個案對資源開發(fā)如何嵌合在社會制度中的探討、杜成材對潘寨與黃崗兩寨傳統(tǒng)制度與鄉(xiāng)村管理的透視、葉建芳以三寶坪“瑤族狀元村”為個案對民族教育問題的考察等。
三、中國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的未來展望
與相關(guān)學(xué)科相比，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是一門年輕有朝氣的學(xué)科，它應(yīng)該在人類學(xué)研究領(lǐng)域中成長為一門極具發(fā)展?jié)摿Φ姆种W(xué)科。雖然經(jīng)濟(jì)人類學(xué)進(jìn)入中國學(xué)術(shù)研究視野的時間不長，可是它已經(jīng)深深扎根中國學(xué)術(shù)研究的沃土里，并且開花結(jié)果，在理論深化和實(shí)踐應(yīng)用上都取得了不菲的成績，也培養(yǎng)了一大批專業(yè)研究人員，形成了一定規(guī)模的研究體系，在研究理論的本土化和情境化方面也取得了可喜的進(jìn)展?？墒蔷褪澜绶秶鷥?nèi)的趨勢而言，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)，甚至其母體學(xué)科――人類學(xué)都面臨諸多挑戰(zhàn)。過去30年以來，人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展已經(jīng)出現(xiàn)了去核心化趨勢，如今國外許多大學(xué)甚至都沒有將經(jīng)濟(jì)人類學(xué)、親屬制度和生態(tài)人類學(xué)列入教學(xué)大綱。與國外研究相比，國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究仍然處于一個不夠成熟的階段，研究的焦點(diǎn)基本上還沒有超越早期經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究范疇，理論的原創(chuàng)貢獻(xiàn)更是缺乏，在國際上也尚未形成與中國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究條件和資源相匹配的學(xué)術(shù)地位。實(shí)現(xiàn)中國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的繁榮有待于以下四個方面的努力。
（一）研究視域的拓展
如今，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)已經(jīng)成為一門研究廣義人類社會行為的基礎(chǔ)與動因的學(xué)問，它的理論方法是多元的、開放的，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的生命力，在于永不封閉自己的研究領(lǐng)域，永不拒絕新的理論工具和方法的運(yùn)用。早期經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究視域主要涵蓋相對狹義的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)等原始經(jīng)濟(jì)范疇，而且這種觀點(diǎn)一直在延續(xù)。Stephen Gudeman把經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究領(lǐng)域界定在生產(chǎn)、交換、交換圈、市場和消費(fèi)等領(lǐng)域；Susana Narotzk同樣認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究范疇包括生產(chǎn)、分配、消費(fèi)和社會再生產(chǎn)，然而他的這一觀點(diǎn)卻受到Paul Durrenberger的嚴(yán)厲批評。跳出狹義的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究視域，在更廣闊、更具現(xiàn)實(shí)意義的范圍內(nèi)解釋社會實(shí)踐并提供理論借鑒是當(dāng)代經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的一個重要轉(zhuǎn)變。2000年的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)大會首次圍繞“性別問題”展開討論；2001～2004年，SEA又先后召開了主題為勞動力、貴重物品、商品、財(cái)富與金錢、人口流動與經(jīng)濟(jì)，以及“快餐與慢餐：食物與食物體系的社會和經(jīng)濟(jì)背景”的學(xué)術(shù)會議；2007年召開的澳大利亞人類學(xué)年會也重點(diǎn)討論了“當(dāng)代人類學(xué)的經(jīng)濟(jì)議題”，而且探討的主題也不僅僅局限在人類學(xué)、社會學(xué)、地理學(xué)和經(jīng)濟(jì)史等傳統(tǒng)議題上，相當(dāng)一部分論文涉及到特殊類型的供應(yīng)和交易鏈范疇。
國外一些學(xué)者已經(jīng)在這方面做出了開拓性的探索，如Hart對非正式經(jīng)濟(jì)的經(jīng)典研究在變革的今天依然具有很好的深入探索價值；Chabal&Daloz有爭議的作品，《Africa Works：The Political Instrumentalization of Disorder》也凸顯了研究導(dǎo)向從對秩序社會的功能主義探索到對失序現(xiàn)象的實(shí)用主義探討轉(zhuǎn)變的必要性；Tama Diana Wilson用經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究方法開創(chuàng)了邊疆問題研究；Janet Roitman應(yīng)用經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的方法研究了喀麥隆北部地區(qū)、尼日尼亞東北地區(qū)、乍得和中非共和國交界區(qū)域的非正式經(jīng)濟(jì)活動，認(rèn)為這些違法的、陰暗的經(jīng)濟(jì)活動在日漸活躍，可是并不意味著這些活動都是無序的，它們同樣有著自己的行動規(guī)律和準(zhǔn)則，而且這些規(guī)律和準(zhǔn)則都是嵌入在中部非洲社會內(nèi)并且有著嚴(yán)密規(guī)定的行動邏輯。相對而言，國內(nèi)對這一轉(zhuǎn)變也表現(xiàn)出一定的關(guān)注，如施琳呼吁中國學(xué)者應(yīng)加強(qiáng)關(guān)于經(jīng)濟(jì)人類學(xué)學(xué)科視角與方法論的探索，積極開展新型邊疆民族志的調(diào)查研究；陳慶德雖然認(rèn)同經(jīng)濟(jì)人類學(xué)有別于主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)濟(jì)的觀點(diǎn)，但他也認(rèn)為人類學(xué)研究可以拓展到歷史、現(xiàn)實(shí)、生態(tài)等不同層面；許婧雖然認(rèn)同交換、貨幣、消費(fèi)和私有化一直是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究主題的觀點(diǎn)，可是她對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究歷程的分段也指出，1980年至今為“新自由主義”的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)，注重貨幣、市場與物的視野。但總體而言，國內(nèi)的研究視域依然尚未在整體上超越傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究范疇。
（二）研究層面的融合
關(guān)于經(jīng)濟(jì)人類學(xué)定義的不同理解導(dǎo)致了對經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究適用層面的不同結(jié)論。赫茲克維茨認(rèn)為美國經(jīng)濟(jì)人類學(xué)主要是“關(guān)于原始人的經(jīng)濟(jì)行為與經(jīng)濟(jì)生活”的一門學(xué)問，只是后來在許多有一定地位的人反對書中將他們與土著人相提并論的情況下才將《原始經(jīng)濟(jì)》第二版改名為《經(jīng)濟(jì)人類學(xué)》；《人類學(xué)詞典》的解釋是“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的重點(diǎn)包括在跨文化比較下的生產(chǎn)、分配、交換問題，對特殊經(jīng)濟(jì)體系的民族志記述，前資本主義或混合型經(jīng)濟(jì)體的構(gòu)成，分析在小型社區(qū)或農(nóng)民社區(qū)中的民族經(jīng)濟(jì)、多民族經(jīng)濟(jì)和世界經(jīng)濟(jì)體系的沖突”。似乎經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究層面只適合微觀層面特定群體的經(jīng)濟(jì)活動規(guī)律，然而《簡明文化人類學(xué)詞典》中的同名條目的解釋則稱其為“研究人類各種社會的經(jīng)濟(jì)生活、經(jīng)濟(jì)制度及其演化的文化人類學(xué)分支”，從而將經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究視域和層面延伸到各種類型的社會制度和各個層面。比較來說，倡導(dǎo)在更加宏觀層面開展經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究得到了更多支持。Prattis認(rèn)為經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的整合需要同時拒絕形式主義和實(shí)體主義的研究局限，應(yīng)該采取新的問題導(dǎo)向的方法開展研究；Immanuel Wallerstein提出人類學(xué)家不應(yīng)立足于國家或地區(qū)這些較小的、不全面的分析單位，而應(yīng)從整個世界體視域擴(kuò)展應(yīng)對來自宏觀“世界視角”的挑戰(zhàn)；形式主義流派的學(xué)者們主張系統(tǒng)地、全面地在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究中引入成熟而規(guī)范的經(jīng)濟(jì)分析方法。
除了理論的爭辯以外，國外已經(jīng)在實(shí)踐中將經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究觸角擴(kuò)大至宏觀層面。BenedicteBrgger以Wilk&Cliggett的三個經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究方法（理性、社會和文化）為基礎(chǔ)，從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的角度探討了挪威國家創(chuàng)新體系（NIH）中的專業(yè)化交易問題。理查德?羅賓斯的《全球問題和資本主義文化》從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的角度審視了一系列重要的宏觀問題，如資本主義的興起、世界糧食問題、人口增長、消費(fèi)、種族沖突以及不平等問題；Gregory在展望經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的未來發(fā)展道路時指出，從次要觀點(diǎn)視角探討經(jīng)濟(jì)、親屬與生態(tài)相互之間關(guān)系的一般理論將依然被保留在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究框架內(nèi)，可是經(jīng)濟(jì)人類學(xué)主要的理論范式必將在更加廣泛的層面上反映歷史變革背景下社會文化圖景，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究的核心主題從交換到消費(fèi)、再到分配、能動和金融化就體現(xiàn)了這樣的演進(jìn)邏輯；Bill Maurer也從金融危機(jī)和債務(wù)、信用、投機(jī)、失衡本質(zhì)的角度探討了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)當(dāng)代的研究宗旨。國外的這種實(shí)踐無論在理論還是應(yīng)用上都是有意義的，就如Chris Hann的觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)人類學(xué)已經(jīng)跳出了20世紀(jì)60年代關(guān)于全球政治經(jīng)濟(jì)和地方模式爭論的局限，而是在一個大大超越波拉尼和赫斯科維茨時代的研究范疇內(nèi)考察當(dāng)代世界的熱點(diǎn)議題，而且這種研究導(dǎo)向也極大地拉近了經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)研究之間的距離。陳慶德和鄭宇也發(fā)出類似的感慨：傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)分析視角，既限制了基于稀缺、最大化假設(shè)的模式應(yīng)用的可能性，又把文化一歷史的視野固著在順應(yīng)經(jīng)濟(jì)科學(xué)的范圍中，無論是把經(jīng)濟(jì)的涵義限定在制度抑或物質(zhì)的單一層面，都實(shí)在是太狹隘了?？墒窃诰唧w的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究層面融合上目前國內(nèi)在理論和實(shí)踐兩方面都似乎缺乏開創(chuàng)性的嘗試。
（三）研究范式的轉(zhuǎn)變
伴隨國外經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究層面從微觀向中觀和宏觀的拓展，他們的研究范式也出現(xiàn)了相應(yīng)的改變。盡管人類學(xué)家的主題是“微觀的”而不是“宏觀的”，他們聚焦的中心是原始資料的分析，而經(jīng)濟(jì)學(xué)家主要依賴于官方統(tǒng)計(jì)來滿足其資料需要。可是在方法論上經(jīng)濟(jì)人類學(xué)并非孤立和特別，它吸納了源于人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等多個學(xué)科的研究方法，具有鮮明的交叉與混合的方法論特色。不僅如此，由于經(jīng)濟(jì)人類學(xué)對多元文化背景下復(fù)雜經(jīng)濟(jì)行為的深入探索，在研究方法方面取得了一系列創(chuàng)新性進(jìn)展，反過來對于人類學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究也有一定啟發(fā)意義。伴隨經(jīng)濟(jì)人類學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的不斷“接近”，在經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的研究中應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)中普遍采用的實(shí)證和定量研究方法也正在成為一種趨勢。由單個、局部的田野調(diào)查式研究向大范圍、定量研究范式的轉(zhuǎn)變也得到了一些學(xué)者的支持。Prattis已經(jīng)明確表明他對拋棄正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究方法上分裂做法的一種追求，他認(rèn)為與傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究上對人與情境邏輯影響決策過程過度關(guān)注相比，將情境邏輯與生產(chǎn)理論聯(lián)系起來，從而彌合微觀宏觀之間的鴻溝也許更有意義；Benedicte Brgger指出人類學(xué)家一直受到批評，因?yàn)樗麄兂鲇诹夹牡某兄Z使得事情變得混亂而不是為宏大理論做出貢獻(xiàn)，而且為了改善到這一點(diǎn)，對宏大理論進(jìn)行實(shí)證研究也許比理論本身更加重要；Peter Edward Parker也持有相似的觀點(diǎn)，他指出雖然Wilk&Cliggett在書的結(jié)論部分描述了對人們決策進(jìn)行實(shí)證調(diào)查的方法論，可是調(diào)查的目的應(yīng)該是探求人們采取行動的理性最大化、社會或道德依據(jù)，因此理論爭辯的焦點(diǎn)不僅僅是引導(dǎo)批判或發(fā)展理論，而是提供對相關(guān)事件研究的一個更為廣泛的實(shí)證研究方法；Gregory通過對印度商人的研究提出了“家庭貨幣”的概念，又進(jìn)一步指出，非制度的、類血緣關(guān)系的親屬結(jié)構(gòu)分析元疑是理解這種新興“轉(zhuǎn)型家庭”的關(guān)鍵，而要做到這一點(diǎn)，就必須拋棄那些過時的陳舊思維模式，通過定量的實(shí)證研究進(jìn)行驗(yàn)證。國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究范式和成果似乎還停留在學(xué)科的早期發(fā)展階段，依靠范式轉(zhuǎn)變推動學(xué)科跨越式發(fā)展的進(jìn)展依然緩慢。
（四）研究學(xué)科的整合
文化人類學(xué)論文范文第5篇
1人類學(xué)中的文化相對主義
文化相對主義觀念是現(xiàn)代文化人類學(xué)的基礎(chǔ)，被學(xué)者評價為“人類學(xué)給20世紀(jì)最重要的思想獻(xiàn)禮”〔1〕。文化相對主義之所以獲得這么高的評價，是和這一觀念出現(xiàn)的背景、在人類學(xué)中的地位以及對其它學(xué)科的影響分不開的。文化相對主義思想和“歷史特殊論”學(xué)派相伴而生。20世紀(jì)初，西方文化人類學(xué)界出現(xiàn)了一個以人類學(xué)家博厄斯（Boas）為代表的歷史特殊論學(xué)派，雖然這個學(xué)派的盛行時期是19世紀(jì)末到20世紀(jì)30年代，但卻在整個人類學(xué)界產(chǎn)生了重要的影響，直到今天仍然具有相當(dāng)?shù)牡匚弧Ｆ渲?，歷史特殊論和文化相對主義觀念是這一學(xué)派看待種族和文化問題的基本立場。文化相對主義的觀念經(jīng)過后繼發(fā)展，成為人類學(xué)研究的基本觀念之一。
對于文化人類學(xué)的研究目標(biāo)，博厄斯提出了歷史特殊論的主張。他認(rèn)為“每一個民族文化都有其自身的特殊歷史，所以，只能根據(jù)每個民族的特點(diǎn)來研究文化”，由于“文化現(xiàn)象太復(fù)雜，而文化現(xiàn)象越復(fù)雜，則它們的規(guī)律就越具有特殊性”，因此，“想建立一個適用于任何地方、任何事例，并能解釋它的過去與預(yù)測未來的概括性結(jié)論是徒勞的”〔2〕。雖然博厄斯并沒有直接提出文化相對主義，但在他的歷史特殊論中，已經(jīng)包含了這一思想。在博厄斯之后，由他所培養(yǎng)或影響的一批人類學(xué)家包括露絲•本尼迪克特（RuthBenedict）等在繼承博厄斯思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展了文化相對主義的思想。文化相對主義的直接提出者是博厄斯的弟子，美國文化人類學(xué)家梅爾維爾•赫斯科維奇（MelvilleJ．Herskovits）。以赫斯科維奇為代表的文化相對主義思想可以表述為：“衡量文化沒有絕對或惟一標(biāo)準(zhǔn)，只有相對的標(biāo)準(zhǔn)，每種文化具有獨(dú)特的性質(zhì)和充分的價值，否認(rèn)歐美的價值體系的絕對意義；文化沒有先進(jìn)落后、文明野蠻之別，所以要尊重其他民族的任何一種文化：不能借口某個部落沒有獨(dú)立發(fā)展能力而進(jìn)行干涉；全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只不過這種共性有時通過不同的形式表現(xiàn)出來”〔3〕。
從文化相對主義主要思想的表述中可以看出，文化相對論者認(rèn)為每一個文化必須從“那個文化”的立場來理解，主張“將文化行為放入具體的歷史、環(huán)境和社會中加以評估”〔4〕。人類學(xué)家本著相對主義的態(tài)度，致力于不同文化之間的相互理解，認(rèn)為不同文化體現(xiàn)了人類生活的不同方式，是人類所選擇的不同途徑，每一個特定的時期，每一個特定的社會，都有屬于它自己的特殊尺度或立場。接受文化相對主義的理念對于克服“我族中心主義”起著重要的作用，形成人類學(xué)家研究不同文化背景下人類行為的基礎(chǔ)。關(guān)于相對主義的若干爭論，反映了不同的態(tài)度和立場，但是，有一些爭論產(chǎn)生于混淆和誤解。本尼迪克特通過自己的實(shí)際研究，指出，“對文化相對性的承認(rèn)，有其自身的價值，這些價值未必就是那些絕對主義者哲學(xué)理論所宣稱的價值。……它激起悲觀，是因?yàn)樗殃惻f的原則完全打亂了，而不是由于它包含著任何內(nèi)在的困難”〔5〕。真正理解和把握人類學(xué)意義上的文化相對主義，需要意識到人類學(xué)文化相對主義的本質(zhì)：
第一，文化相對主義所反對的是絕對主義，而不是普遍主義。文化相對主義思想的核心之一就是承認(rèn)全人類文化有本質(zhì)上的共同性，只是這種共同性具有不同的表現(xiàn)形式，這是對多樣性和普遍性的承認(rèn)。因此相對主義所反對的是那些以普遍主義面貌出現(xiàn)的絕對主義，而不是普遍主義，“相對主義和普遍主義在文化研究中并不構(gòu)成非此即彼的對立，相反，文化相對主義在實(shí)踐中暴露出來的問題表明，若無普遍主義作為必要的限定和補(bǔ)充，相對主義就會走向極端，演化成絕對主義的另一種形態(tài)”〔6〕。也就是說，人類學(xué)家所主張的文化相對主義反對極端的相對主義，因?yàn)闃O端的相對主義成了另一種形式的絕對主義。同時，在人類學(xué)的具體實(shí)踐中，“原則上意識到當(dāng)?shù)匚幕膬r值不會使我們卷入極端的相對主義。如果處于極端的相對主義這一位置，則對所有文化的尊重在民族志的撰述中會淪落為一種荒謬滑稽且極為拙劣的模仿和描述”〔7〕。這一點(diǎn)對于我們?nèi)绾慰创云者m面貌出現(xiàn)的現(xiàn)代西方科學(xué)有著重要意義。
第二，文化人類學(xué)的相對主義并不是不要標(biāo)準(zhǔn)，而是反對西方標(biāo)準(zhǔn)或唯一標(biāo)準(zhǔn)。這一點(diǎn)所體現(xiàn)的是評價標(biāo)準(zhǔn)的多樣性。博厄斯指出，“衡量文化沒有絕對的判別標(biāo)準(zhǔn)。尺度是需要的，但不能只有西方文明一個尺度”〔8〕。相對主義不是不要標(biāo)準(zhǔn)，而是認(rèn)為文化是多元的，真理不止一個，因此評價標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)當(dāng)是多樣的。這是相對主義給我們的啟示之一，正是在上述意義上，下文討論文化相對主義的科學(xué)觀及其對科學(xué)史研究的影響，并就相關(guān)問題進(jìn)行討論。
2文化相對主義觀念對科學(xué)史研究的影響
1）文化相對主義的科學(xué)觀實(shí)際上，在人類學(xué)領(lǐng)域中公認(rèn)的文化相對主義，最初并沒有直接涉及到自然科學(xué)，以往的人類學(xué)家在處理自然科學(xué)時總是小心翼翼的。對于早期人類學(xué)家比如進(jìn)化論學(xué)者來說，要是有人提出“科學(xué)”也可以當(dāng)作“巫術(shù)”一樣來研究，他們肯定會驚訝得合不攏嘴，因?yàn)樵诋?dāng)時他們并不明白“巫術(shù)和科學(xué)之間的區(qū)別僅僅在于象征意義的不同”，并且認(rèn)為科學(xué)和巫術(shù)之間的差異是“理性的、真實(shí)的，不能加以任何夸飾”〔9〕。隨著人類學(xué)學(xué)者進(jìn)入到STS研究領(lǐng)域，以及科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史研究者對人類學(xué)理論和觀念的引入和借鑒，文化相對主義的觀念才被帶入到對科學(xué)的研究之中。科學(xué)是唯一的還是多元的，是絕對的還是相對的？這是對科學(xué)進(jìn)行社會、文化研究時必須要回答的問題。文化相對主義的科學(xué)觀體現(xiàn)在對科學(xué)文化多樣性的承認(rèn)，以及對評價標(biāo)準(zhǔn)相對性的倡導(dǎo)。
（1）科學(xué)文化的多元性。人類學(xué)的一個很重要的特征是對多元性和多元文化的提倡，以及對“他者”或“他文化”的承認(rèn)和尊重?，F(xiàn)代人類學(xué)站在相對主義的立場上，反對種族主義，認(rèn)為“文化必須總是理解成復(fù)數(shù)的，只可在其特定的背景中才能進(jìn)行判斷”〔10〕。復(fù)數(shù)文化概念的提出，能夠?qū)δ切┧^具有普遍合理性的假設(shè)做出有益的批判和修正，任何“將單一的文化價值渲染成放之四海而皆準(zhǔn)的真理的論調(diào)必然遭到它的批判和有力抵制”〔11〕。采用復(fù)數(shù)的文化形式是要強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)家要用批判的眼光去看待那些被認(rèn)為是構(gòu)成這個世界的唯一準(zhǔn)則。人類學(xué)的復(fù)數(shù)文化觀念并不是顯而易見的，尤其是當(dāng)把這種復(fù)數(shù)觀念應(yīng)用到科學(xué)之上時。在復(fù)數(shù)文化觀念以及批判的眼光之下，人類學(xué)提出了人類構(gòu)建科學(xué)體系的多樣性，“由于對科學(xué)價值的取向不一，人類可以構(gòu)建的科學(xué)知識框架和資料積累的辦法以及該積累哪些知識的取向，是可以呈現(xiàn)若干種不同的可能性”〔12〕，現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)只是當(dāng)代文化的產(chǎn)物，而其它科學(xué)傳統(tǒng)則是其它文化的產(chǎn)物，小寫的復(fù)數(shù)“sciences”，開始代替了大寫的單數(shù)的“Sci－ence”①。復(fù)數(shù)的科學(xué)表明了對文化多樣性的承認(rèn)和對西方科學(xué)技術(shù)的反思，在文化相對主義的觀點(diǎn)之下，也就是要承認(rèn)并尊重科學(xué)文化的多樣性和相異性。#p#分頁標(biāo)題#e#
（2）評價標(biāo)準(zhǔn)的相對性。與科學(xué)文化多樣性相關(guān)的就是評價標(biāo)準(zhǔn)的相對性。在人類學(xué)看來，文化相對主義的最初原則，就是“理解和判斷必須基于當(dāng)?shù)氐谋尘?rdquo;，并保持對地方文化的尊敬。當(dāng)人類學(xué)開始把自然科學(xué)當(dāng)作研究對象時，就開始關(guān)注西方意義上的科學(xué)知識的地位問題，質(zhì)疑西方科學(xué)對其它文化系統(tǒng)的特權(quán)地位，以及科學(xué)和理性的等同關(guān)系。事實(shí)上這種質(zhì)疑也提出了科學(xué)的評價標(biāo)準(zhǔn)問題。在傳統(tǒng)的描述中，總是用西方的標(biāo)準(zhǔn)來評價其它文化和其它民族中的科學(xué)。正如西方學(xué)者拉波特（NigelRapport）等人指出的，從西方的立場來看存在下面的觀念：我們有科學(xué)，而他們有巫術(shù)；我們有歷史，他們有神話；我們有高科技的農(nóng)業(yè)，他們則是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)；我們有牧師，他們有薩滿；或者我們有科學(xué)，他們有薩滿；我們有哲學(xué)，他們有信仰；我們有文化，他們沒文化；或者我們能書寫，他們則是口頭傳承；我們有劇場，他們有儀式；我們有政府，他們有長者；我們有理性，他們則是前邏輯；我們是個人主義的，他們則是社區(qū)的———如此等等〔13〕。
這種對比實(shí)際上破壞了文化相對主義最初的原則。當(dāng)用西方科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去評價其它文化時，是把西方科學(xué)當(dāng)作了普適性的標(biāo)準(zhǔn)。由于提出人類構(gòu)建科學(xué)體系的多樣可能性，人類學(xué)主張對各種知識體系采取平等看待的態(tài)度?？茖W(xué)被看作是眾多文化系統(tǒng)中的一種，而不再是“唯一合理的，客觀的”真理。所謂評價標(biāo)準(zhǔn)的相對性，是指不能把現(xiàn)代西方科學(xué)當(dāng)作評價其它認(rèn)知體系的唯一標(biāo)準(zhǔn)。與那種認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)是唯一的，普適的觀點(diǎn)不同，從人類學(xué)的角度來看，任何以某一種科學(xué)框架為標(biāo)準(zhǔn)，去評價甚至排斥其它科學(xué)框架的做法都是行不通的?？傊瑥?fù)數(shù)文化和復(fù)數(shù)科學(xué)概念的應(yīng)用，是對絕對唯一標(biāo)準(zhǔn)的挑戰(zhàn)，科學(xué)知識是人類社會文化的產(chǎn)物，每個民族都有自己的科學(xué)———科學(xué)知識是多樣的，評價的標(biāo)準(zhǔn)是相對的。
2）對科學(xué)史研究的影響人類學(xué)文化相對主義所帶來的科學(xué)觀的改變，使得科學(xué)史研究轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯?ldquo;sciences”的“histo－ries”。以文化相對主義的視角來看，現(xiàn)代科學(xué)只是“理解并對我們的存在賦予意義的人類努力的連續(xù)體的一部分”〔14〕，科學(xué)史研究的對象既包括現(xiàn)代世界中不同的科學(xué)文化系統(tǒng)，也包括歷史上的各種科學(xué)或知識形態(tài)。采用文化相對主義的觀念，就是要在科學(xué)史的研究中平等地看待這些不同的科學(xué)文化系統(tǒng)。文化相對主義觀念對科學(xué)史研究的影響表現(xiàn)為：
（1）文化相對主義觀念對西方中心主義的科學(xué)史的批判。在西方中心主義以及唯科學(xué)主義的觀念中，“科學(xué)是和迷信以及神秘實(shí)踐相對立的?？茖W(xué)家是和‘原始’人以及他們自己社會中的門外漢們相對立的。當(dāng)代的西方科學(xué)是和其它文明中———比如中國、印度、伊斯蘭的科學(xué)相對立的”〔15〕。在這種觀念看來，好像西方的科學(xué)和其它文明中的科學(xué)是沒有關(guān)系的，或者非西方文明中的科學(xué)只在過去存在。這種觀點(diǎn)事實(shí)上是將不同的科學(xué)形態(tài)放到進(jìn)化的序列之中，將西方科學(xué)放置到進(jìn)化的前端，而其它科學(xué)文化系統(tǒng)則處于序列的后面。針對這種觀念，白馥蘭（FrancescaBray）采取了一種文化相對主義和反種族中心主義的態(tài)度。她提出，一種批判性的科學(xué)史應(yīng)該探討科技體系在具體境域中的含義，不以建立比較的等級（并強(qiáng)化種族中心主義的論斷）為目的，而是要嚴(yán)肅深入地研究另一種世界的構(gòu)造。用以衡量科技成就的一般標(biāo)準(zhǔn)要與具體文化聯(lián)系起來，與西方世界的科學(xué)相比，“其他的世界是由其他的方式造成的。過去的社會是如何看待他們的世界以及他們在其中的處境？他們的需要和意愿是什么？科技對于制造和滿足這些意愿、對于維持與改造社會結(jié)構(gòu)起了什么作用？這樣的問題能夠提供探索非西方社會科技的框架”〔16〕。白馥蘭在把技術(shù)本身當(dāng)作文化的基礎(chǔ)上，提倡在技術(shù)史研究中引入人類學(xué)視角從而對技術(shù)史的多元性進(jìn)行研究，這也充分反映了她對技術(shù)的“標(biāo)準(zhǔn)觀念”以及傳統(tǒng)技術(shù)史研究模式的批判。
（2）對多元科學(xué)史的提倡?？茖W(xué)文化的多元性，相應(yīng)的即是科學(xué)史研究的多元性和多樣性。文化相對主義觀念認(rèn)為，歷史地來看，“不同的文化擁有不同的科學(xué)和技術(shù)。今天現(xiàn)代的，世界性的科學(xué)和技術(shù)———也就是在世界各地的大多數(shù)大學(xué)里教授的科學(xué)———只是當(dāng)今現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，正如古希臘科學(xué)、印度科學(xué)，中國科學(xué)等等是它們自身文化的產(chǎn)物一樣”〔17〕。在科學(xué)史研究中，對上述原則的提倡體現(xiàn)在具體的研究對象、研究實(shí)踐以及研究成果上。以醫(yī)學(xué)史研究為例，世界上存在著不同醫(yī)療體系，比如西方的生物醫(yī)學(xué)、中國的傳統(tǒng)中醫(yī)體系、印度的吠陀傳統(tǒng)等〔18〕，這些不同醫(yī)療體系的背后，包含著不同的世界觀、宇宙觀、自然觀，以及對于身體、心智、疾病、健康的不同觀念和態(tài)度。因此，在醫(yī)學(xué)史的研究中，就是要在承認(rèn)以及平等對待這些醫(yī)療體系的前提下，去考察整個體系背后的文化因素。采取這種文化相對主義的開放態(tài)度，才能夠更加深刻全面地展現(xiàn)人類醫(yī)療體系的多元化和多樣性?？茖W(xué)史的研究具有文化多元性和多樣性的特征，這是文化相對主義科學(xué)觀的一個體現(xiàn)。印度學(xué)者查托帕迪亞雅（Chattopadhyaya）提出，我們必須看到，在一種文化中是“科學(xué)”的東西，在另一種文化中卻可能是“神秘主義”的東西；當(dāng)我們說某物是“科學(xué)”的時候，在另一種文化中卻可能用“神秘主義的”這個說法來描述。這就說明在科學(xué)史研究中，要意識到并尊重科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的多樣性。一個社會中的人在理解另一個時代或同時代其它社會的科學(xué)和文化時，若只運(yùn)用他自己的概念框架，而不顧及另外一個社會中的人們對其科學(xué)和文化的理解，他將會遇到嚴(yán)重的交流困難〔19〕。采用文化相對主義立場看待科學(xué)史，我們能夠?qū)⒆约簭膶茖W(xué)的崇拜中解放出來，那么我們就能盡力地去理解它，能夠在“沒有憤怒和偏見的情況下，去辨明科學(xué)和技術(shù)的人類面相”〔20〕。
對多元科學(xué)史的提倡，一方面表現(xiàn)為上文所述的科學(xué)史本身的多元性和多樣性，從另一個層面來看，科學(xué)史的敘述方式也不是單一和絕對的，而是多樣的，這是文化相對主義在科學(xué)史研究中的另一個重要體現(xiàn)?？茖W(xué)的普遍性和唯一性遭到質(zhì)疑，這種觀念在科學(xué)史的研究之中體現(xiàn)為對傳統(tǒng)歷史敘述方式的批判和再考察?？茖W(xué)史的敘述不再只是呈現(xiàn)連續(xù)、進(jìn)步的圖像，而是要呈現(xiàn)出一種豐富多樣的圖景。需要補(bǔ)充說明的是科學(xué)知識社會學(xué)（SSK）所采取的相對主義立場。雖然科學(xué)知識社會學(xué)的相關(guān)研究不是本文重點(diǎn)討論的對象，但是有必要提及強(qiáng)綱領(lǐng)的代表人物大衛(wèi)•布魯爾（DavidBloor）、巴里•巴恩斯（BarryBarnes）等對相對主義的相關(guān)論述以及對科學(xué)史案例的討論。#p#分頁標(biāo)題#e#
幾乎所有建構(gòu)主義者都采取了相對主義的立場，SSK學(xué)者一般都承認(rèn)自己的這一立場。布魯爾在《科學(xué)知識：一種社會學(xué)的分析》一書的中文版序言中指出，相對主義所針對的是絕對主義，“作為相對主義它意味著：不相信存在任何終極的和絕對的判斷的可能性。如果以更一般的方式來陳述，它意味著不存在任何知識可以宣稱具有絕對真理的地位。任何真理性宣稱都是相對于歷史性的、社會性的、甚至是生物性的偶然性集合而存在。”〔21〕。巴恩斯、布魯爾等人分析了一些科學(xué)史上以及當(dāng)代的案例，比如N射線的研究工作，中醫(yī)中的針灸實(shí)踐，科學(xué)史上的占星術(shù)，以及醫(yī)學(xué)上的順勢療法等，并且指出，“無論如何，這些種種努力中所啟用的標(biāo)準(zhǔn)和方法，明顯地伴隨一種歷史情境到另一種歷史情境發(fā)生變化，其結(jié)果是：合法科學(xué)的樣板是歷史性變動的”〔22〕。這些可看作是對其相對主義立場的注解。相對主義是SSK研究的核心立場，同時也是SSK遭受各種批評甚至攻擊的核心之處，但是在SSK的學(xué)者看來，在其研究綱領(lǐng)內(nèi)部相對主義從來沒有真正成為一種爭議。布魯爾認(rèn)為，“相對主義只不過是絕對主義的對立面，因而確實(shí)是更加可取的。至少就它的某些形式而言，我們根據(jù)我們的社會經(jīng)驗(yàn)令人放心的堅(jiān)持它”〔23〕。這是布魯爾對相對主義所做的辯護(hù)，他所提出的相對主義的對立面是絕對主義的論斷和論文的立場也是一致的。
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