文化經(jīng)濟的屬性

前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇文化經(jīng)濟的屬性范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

文化經(jīng)濟的屬性范文第1篇

【關(guān)鍵詞】 二胡；江南；外因在20世紀20年代劉天華將二胡搬上獨奏舞臺從而形成二胡藝術(shù)之前，二胡一直是在江南（指包括江蘇南部、浙江北部和上海的長江三角洲流域）流行的民間樂器。由于江南地區(qū)所在地理位置和地理特征等方面具備的優(yōu)越性，自明清以來，在江南商品經(jīng)濟的帶動下，江南市鎮(zhèn)的興起和商業(yè)貿(mào)易、文化教育事業(yè)、民俗活動、各種音樂藝術(shù)品種等等的繁榮，為二胡的生存和發(fā)展提供了一個良好的環(huán)境。至民國初年，江南民間二胡不僅具備了寬闊的音域、良好的樂器音質(zhì)音色，而且也具有豐富的左右手演奏技法，這是同時代的其它胡琴類弓弦樂器無法比擬的，它為二胡藝術(shù)的形成奠定了良好的基礎(chǔ)。當然，新事物的產(chǎn)生往往是內(nèi)因與外因合力的結(jié)果，如果說江南社會在明清以來的各種文化因素是導致二胡藝術(shù)形成的內(nèi)因，那么，到了近代，當中國社會在西方列強的堅船利炮威逼下，引起從軍事、政治、文化、心理等各個層面的滄桑巨變時，西方音樂文化的傳入也引發(fā)中國音樂人士的國樂革新之思，這成為了二胡藝術(shù)形成的外部誘因。

在二胡藝術(shù)形成的20世紀初，江南地區(qū)由于所處的特殊地理位置，是西學東漸的最前沿，因而成為當時中國社會及音樂文化變革轉(zhuǎn)型的先行、樞紐地區(qū)，是中西文化共存之所在。中西音樂文化長期在以上海為中心的江南地區(qū)并存，為彼此的碰撞、交流提供了機會，音樂文化變遷成為一種必然。文化是由人創(chuàng)造出來的，離開了人，文化就失去了存在的意義。文化之間的碰撞與交流實際上是人與人之間，或是個人內(nèi)心在接受了他種類型文化后在文化觀念上的排斥與認同，因此，文化的變遷是人在文化觀念上的變遷，文化變遷由人來完成。具有西方專業(yè)音樂創(chuàng)作理念和技法的現(xiàn)代二胡獨奏藝術(shù)就是在中西音樂文化的碰撞和交流中，變遷出來的“一條新路”。引領(lǐng)這一文化變遷的人正是劉天華。劉天華之所以能引領(lǐng)這一文化變遷，與他成長和生活的江南地區(qū)正處于中西音樂文化并存的時代是分不開的。中西音樂文化并存使他得以接觸和學習中西兩種音樂文化，強勢的西方音樂文化的不斷刺激引起劉天華在音樂文化觀念上的嬗變，從而催生了現(xiàn)代二胡獨奏藝術(shù)。所以說，中西音樂并存的江南文化環(huán)境是二胡藝術(shù)形成的“催化劑”。

一、中西音樂并存的近現(xiàn)代江南文化環(huán)境促使劉天華學貫中西

近代中國，隨著西方列強的入侵，西方文化開始在中國廣泛傳播，并逐漸被國人所接受，而西學東漸的第一站就是江南重鎮(zhèn)——上海。早在明末清初，以利瑪竇為首的西方傳教士曾將西學第一次傳到中國，中國知識分子中就形成了一個以上海人徐光啟、杭州人李之藻為首的“西學派”。此后，江南人由于文化水平相對較高，成了西學的主要傳播群體。上海作為西學的傳播中心，對二胡藝術(shù)形成的作用是不可小覷的。

上海地處中國沿海航線的中心點，是中國最大河流長江的出海口，北可通過東海或運河連通黃河地區(qū)，交通十分便利。并有中國經(jīng)濟最富庶、文化最發(fā)達的江南地區(qū)作它的貼身腹地。地理位置與歷史文化條件把上海推向中國近代化的最前沿。1842年在南京江面上簽訂的第一個不平等條約《》中，上海被開辟為通商口岸。隨著對外的開放和外貿(mào)的擴大，江南的商品經(jīng)濟開始融入到國際市場之中，如棉紡織業(yè)這種制作工序比較簡單的行業(yè)就受到了資本主義國家的巨大沖擊。洋紗洋布價格十分便宜，致使土布日益被排擠，蘇南地區(qū)棉紡織手工業(yè)的衰落已成普遍現(xiàn)象，“而土布之銷數(shù)日絀，小民生計維艱”[1]7。為了謀求生計，江南農(nóng)村大批的勞動力涌入上海，各地的商幫也紛紛涌入上海經(jīng)商。上海在中西經(jīng)濟的共同作用下很快成為一個國際化的大都市。同時，由于江南各地傳統(tǒng)手工業(yè)的破產(chǎn)，在外國資本主義生產(chǎn)方式的帶動下，江南各地出現(xiàn)起了一批新興工業(yè)，從而增強了上海與江南各地的商品流通。正是這種商品流通以及往返于上海與江南各地的商人、民工所攜帶的經(jīng)濟、文化、生活各方面的信息，促使上海與江南各地聯(lián)系更加緊密，形成一個以上海為龍頭的經(jīng)濟、文化整體。所以，1912年，當劉天華在讀的常州府中學堂因爆發(fā)而停課時，劉半農(nóng)、劉天華兩兄弟也融入到前往上海打工的潮流當中，劉天華才有機會在上海的“開明劇社”廣泛接觸和學習西洋音樂。

對于西方音樂文化在近代中國的傳入，諸多學者認為主要通過基督教會的宗教歌詠、新式軍樂隊的建立和學堂樂歌這三個途徑[2]17。在這三個方面，江南地區(qū)比同時代的中國其它地區(qū)更為普遍和深入。西方教會學校具有西方現(xiàn)代學校教育體系中的文史哲、數(shù)理化以及音樂、體育、美術(shù)等多學科綜合教育功能。這類學校大都面向社會，接納非教徒子女入學，因而對近代中國的社會影響是很深的。據(jù)統(tǒng)計，1875年全國教會學校總數(shù)約800所。而江南因有便利的地理位置和領(lǐng)先的經(jīng)濟、文化地位，教會學校亦不在少數(shù)。在上海，像徐匯公學、裨文女塾、女紀女塾、明德學校、清心學校等等，都是西方傳教士在舊上海創(chuàng)辦的知名學堂。教會學校開展的宗教歌詠活動開啟了中國人接受西方音樂文化的大門。當然，在西方音樂文化傳入的三種途徑中，最讓劉天華受益的是后兩者。

新制學堂的廣泛建立和樂歌課的開設(shè)對西方音樂文化的傳入起了非常重要的作用。清末民初，歷來都很重視文化教育的江南地區(qū)，各級各類公辦與私辦的新式學堂不斷涌現(xiàn)，并且大多數(shù)學校的教學計劃中都開設(shè)有音樂課。劉天華之父——江陰秀才劉寶珊在19世紀末就開始受到了西方文化的影響，歷史剛剛跨入20世紀，劉寶珊就與當?shù)刂耸織罾K武先生一起創(chuàng)辦了新式的翰墨林小學，這在當時的中國算是相當早的。劉天華1903年入學時，學校開設(shè)的課程有英語、數(shù)學、博物、體操、美術(shù)、音樂等新式課程。是一所名副其實的“洋學堂”。新興的西式教育和學唱學堂樂歌的經(jīng)歷對幼小的劉天華在音樂觀念上起著潛移默化的影響，而進一步強化劉天華的西方音樂思維的經(jīng)歷則是他在常州五中學習銅管樂的兩年。

軍樂隊在中國的最早出現(xiàn)也是在19世紀70年代的上海，外國人在英美租界創(chuàng)辦了一個上海公共管樂隊。清末民初，新式軍樂隊的建立在中國還不是十分普遍，但相比較而言，江南的軍樂隊已經(jīng)算是比較多的了。20世紀初，隨著新式學堂的廣泛建立，江南的許多中學堂都成立了軍樂隊。據(jù)《中國軍樂隊談》一文記載，至該文發(fā)表的1917年，在江南存在的相當著名的軍樂隊就有：上海工部局軍樂隊、上海土山灣軍樂隊、蘇州東吳大學軍樂隊、上海南洋公學軍樂隊、常州第五中學（即常州府中學堂）軍樂隊等。[3]190-1911909年，劉天華進入常州府中學堂讀書時，學校就已經(jīng)有了一個規(guī)格不錯的軍樂隊。他“參加了校中的軍樂隊，把樂隊中所有的樂器都學會了，特別是對銅管樂器更有莫大的興趣，因此在短短的兩年間，他對銅管樂的掌握已達到校內(nèi)首屈一指的程度”[4]35。1915年他從上海回來，執(zhí)教于母校時，由他指導的軍樂隊已經(jīng)能演奏“威武雄壯的《馬賽曲》和舒伯特的《軍隊進行曲》，有濃郁民族風格的《俄羅斯進行曲》，還有《第六號進行曲》、《第七號進行曲》以及各種序曲、優(yōu)美動聽的小夜曲等”[4]72有相當演奏難度的樂曲。在學習和指導西洋管樂的過程中，與中國傳統(tǒng)音樂迥然不同的西洋管樂的音樂風格、創(chuàng)作手法對劉天華在后來進行的國樂改進和音樂創(chuàng)作無疑都發(fā)揮了重要的啟示作用。

1912年，劉半農(nóng)、劉天華兩兄弟到上海謀生，在熟人的推薦下，劉天華加入到“開明劇社”的樂隊，擔任小號手，有時還給樂隊編曲。“開明劇社”樂隊是一個中國樂器與西洋樂器混編的樂隊，鋼琴、提琴等各種西洋管弦樂器應有盡有，這使得第一次來上海的劉天華大開眼界。劉天華利用業(yè)余時間來學習西方音樂。這期間，他還加入了萬國音樂隊（即上海公共樂隊）學習，并利用一切機會，鉆研音樂理論，學習多種西洋管弦樂器，尤以銅管樂進步最快，而鋼琴和小提琴就是在這個時候開始學習的（1）。當時的上海，西洋管弦樂、小提琴演奏家的演出已不少見，劉天華又在西洋樂隊中工作。在對小提琴及整個西方音樂文化耳濡目染的工作、學習和生活環(huán)境中，使他得以比較深入地了解和學習西方音樂，從學習樂器到掌握西方音樂的音樂風格、創(chuàng)作理念、創(chuàng)作手法等方面，比在常州府中學堂學習管樂時顯然更加深入和全面。通過小學、中學和在上海期間對西方音樂文化的接觸與學習，劉天華對西方音樂從演奏技巧到音樂理念的把握已經(jīng)相當精到。

當然，劉天華盡管從小接觸和學習西方音樂文化，但他畢竟出生在民間音樂傳統(tǒng)十分濃厚，灘簧、十番鑼鼓、江南絲竹等民間音樂盛行的江陰。江陰城內(nèi)的孔廟和涌塔庵，每逢春秋祭祀，僧家佛事，都是鐘鼓、絲竹之聲不斷，廟會、集日各類民間音樂云集。劉天華從小就可聽到鄰居汪阿大用笛子和二胡演奏五更調(diào)、梅花三弄、孟姜女等民歌小調(diào)和江南絲竹器樂曲[4]27，擅長演奏笛子和二胡等樂器的涌塔庵徹塵小和尚跟劉天華從小也是形影不離，一起吹笛、拉琴玩音樂。從出生之日開始就置身于各種民間音樂熏陶當中的劉天華依然是中國傳統(tǒng)音樂文化的“造物”，雖然從小也學習了西方音樂，卻并不會因此而喪失了作為傳統(tǒng)中國人在音樂文化方面具有的“民族性”。他在音樂文化觀念上的嬗變僅僅是對中國傳統(tǒng)音樂文化的揚棄和汲取西方專業(yè)音樂創(chuàng)作理念的養(yǎng)分。

中國民間音樂文化多依附于各種穩(wěn)態(tài)的民俗，民俗內(nèi)涵成為音樂的主要表現(xiàn)內(nèi)容。而作為經(jīng)受了和五四洗禮的知識分子——劉天華需要用音樂來表現(xiàn)國家處于內(nèi)憂外患之時的憂患情緒、思想以及個人的前途、人生意義。中國傳統(tǒng)音樂的民俗性音樂內(nèi)涵不足以表現(xiàn)這種新型知識分子的情感內(nèi)涵。通過學習西方音樂，劉天華知道西方專業(yè)音樂創(chuàng)作的原創(chuàng)性理念和技法能幫他實現(xiàn)這一音樂表現(xiàn)的愿望。但作為中國傳統(tǒng)音樂文化的“造物”，劉天華身上積淀的是中國傳統(tǒng)音樂文化的基因，所以，他的原創(chuàng)音樂依然充滿著中國傳統(tǒng)音樂文化的審美趣味。中西兩種音樂文化類型在他內(nèi)心的碰撞，使他改變了江南絲竹通過改編和加花變奏等方式來創(chuàng)新樂曲的創(chuàng)作觀念以及民俗性音樂內(nèi)涵，這種創(chuàng)作觀念的改變卻并沒有舍棄的是，他的原創(chuàng)音樂依然具有中國傳統(tǒng)音樂的線性思維、五聲性音調(diào)以及咿呀如語的滑音奏法等民族性音樂特征。

1914年，劉天華從上海回到江陰，拜師江南絲竹名手——周少梅學胡和琵琶，1915年劉天華便開始創(chuàng)作他的二胡處女作——《病中吟》。《病中吟》全曲的原創(chuàng)性和三部性構(gòu)思體現(xiàn)出西方專業(yè)音樂創(chuàng)作理念，而源自江南絲竹的旋律和旋法則又充分體現(xiàn)出樂曲的“民族性”。

從劉天華的成長經(jīng)歷可以看出，是中西音樂并存的江南文化環(huán)境促使劉天華學貫中西，具備了創(chuàng)造新型二胡音樂文化的能力。

二、近現(xiàn)代江南文化環(huán)境中西音樂并存的強烈反差促使劉天華立志革新國樂

誠然，中西并存的江南音樂文化環(huán)境雖然能促使劉天華學貫中西，但如果劉天華對中西音樂沒有主觀的學習興趣和目的，也不會如此努力。應該說，從小學到中學，劉天華學習西方音樂還僅憑個人興趣，畢竟此時的劉天華還未成年。1912年，經(jīng)受過洗禮的劉天華跟隨其兄劉半農(nóng)到上海謀生，當時的上海崇洋之風盛行，坐洋車、穿洋服、欣賞西洋音樂等等都成為上海人最時髦的生活習慣。西洋音樂文化與中國傳統(tǒng)音樂文化相比，已經(jīng)在人們的娛樂生活當中占據(jù)了主要的位置，傳統(tǒng)音樂處于十分蕭條的狀況。筆者認為，劉天華正是在上海耳聞目睹了中西音樂文化在市民音樂生活中如此懸殊的不同待遇，感受到處于強勢地位的西方音樂文化與處于弱勢地位的中國傳統(tǒng)音樂文化的強烈對比反差，接觸了各種立志改進國樂的國樂社、國樂研究會、國樂學會后，引發(fā)對國樂前途的思索，從而開始了他不遺余力地改進國樂的漫漫征途，而二胡成為了他改進國樂的突破口。

清末民初，中國古老的封建社會體系在西方近代文明的猛烈沖擊下逐漸開始瓦解，開始了中國近代資產(chǎn)階級民主主義革命的思想啟蒙。中國傳統(tǒng)音樂文化在不求社會發(fā)展、但求社會穩(wěn)定的封建統(tǒng)治和自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟環(huán)境中，不需要鼓舞國民進取精神，而是被希望具有能化解階級矛盾的“中和之美”。中國傳統(tǒng)音樂文化一直沒有走上專業(yè)化創(chuàng)作的道路，而在民間自生自滅，具有濃重的民俗性、地域性、自娛性特征。而西方音樂文化早在中世紀就開始了專業(yè)化創(chuàng)作的道路，經(jīng)過14至16世紀的文藝復興、17至18世紀的思想啟蒙運動和歐洲資產(chǎn)階級革命的洗禮，西方音樂文化已經(jīng)飽含著西方資產(chǎn)階級進步的文化屬性及資產(chǎn)階級先進思想中人文主義的精神內(nèi)涵。這顯然比中國傳統(tǒng)音樂文化更適于中國近現(xiàn)代廣泛掀起的資產(chǎn)階級改良運動和民主革命運動的需要。在這種社會變革的形勢下，就需要一種以宣揚資產(chǎn)階級積極進取、追求民主與自由為精神內(nèi)涵的新的中國音樂文化出現(xiàn)。因此，到20世紀初，國樂革新很快成為一種時代潮流。江南人由于文化水平普遍較高，又有江南能深入接觸西洋音樂的地理位置和良好的經(jīng)濟條件，因而成為了國樂革新的主要實踐群體。立志“改進國樂”的劉天華在當時并不是一個“孤獨的夜行者”，而是眾多國樂革新者中的一員。從民國初年開始，隨著各種國樂社、國樂研究會、國樂學會等不斷涌現(xiàn)，出現(xiàn)了周少梅、鄭覲文、衛(wèi)仲樂、汪昱庭、張萍舟、王巽之、程午嘉、李廷松等一大批國樂革新的積極實踐者。在劉天華1922年離開江南前往北京大學音樂傳習所任教之前，江南的國樂革新早已醞釀成星火燎原之勢。

那么，劉天華為何要以二胡為國樂革新的突破口呢？這來自于與二胡同為弓弦樂器并形成強烈對比的西洋樂器——小提琴。小提琴傳入中國也是在19世紀下半葉的上海，僑居上海的西洋人為了豐富他們的娛樂生活，將小提琴帶入了他們的新居住地，并運用于他們的娛樂活動中。當時的戲院演出是“華人”與“西人”都可欣賞的，中國人欣賞小提琴音樂是常見的事情。

至20世紀初，上海開始出現(xiàn)西洋管弦樂隊，樂隊中的提琴類樂器已經(jīng)相當完備。如成立于1879年的上海公共樂隊原本是一支銅管樂隊，1907年被擴大為管弦樂隊。樂隊不僅演出儀式音樂，還經(jīng)常單獨舉行定期音樂會。從1911年的音樂會節(jié)目單，可以知道當時樂隊的編制情況為：第一小提琴四把、第二小提琴四把、中提琴三把、大提琴二把、低音大提琴二把、長笛二支、雙簧管二支、單簧管二支、大管二支、小號二支、長號二支、打擊樂一人，共計30人[5]97。樂隊成員都是外國人。作為一個小型的管弦樂隊，弦樂組的樂器編制是比較齊全的。隨著小提琴音樂在上海的影響逐漸擴大，也逐漸有中國人開始學習小提琴。如學堂樂歌的先驅(qū)者之一——曾志忞，其夫人曹汝錦女士在1901年留日并學習小提琴，高壽田也于1903年留日并學習小提琴。1907年曾志忞在上海創(chuàng)辦了一所半工半讀式的“上海貧兒院”，并在其別設(shè)立了一個“音樂部”，高壽田就任該部主任。在高壽田和曹汝錦的幫助和直接參與教學下，曾志忞在學習音樂的貧兒中選出約四十人組織了一個西洋管弦樂隊，也是第一個全由中國人任演奏員的西洋樂隊。弦樂組是西洋管弦樂隊中需要人數(shù)最多的一個組，所以，在這個樂隊中，學習和演奏提琴的樂隊成員應該不下20人，這對推廣西方提琴音樂發(fā)揮了非常積極的作用。正是因為提琴音樂在上海的逐漸廣泛傳播，1912年，當劉半農(nóng)、劉天華兩兄弟到上海謀生時，劉天華才得以接觸和學習小提琴。

當時的小提琴早已是西方音樂的“弦樂之王”，而中國的二胡類胡琴樂器雖然是“環(huán)視國內(nèi)皮黃、梆子、高腔、灘簧、粵調(diào)、漢調(diào)以及各地小曲，絲竹合奏、僧道法曲等等，那一種離得了它”[6]？卻仍被認為其“音樂大都粗鄙，不足以登大雅之堂”。正是這一中一西兩件弓弦樂器的不同命運，使得劉天華決定以二胡為突破口來革新國樂。

劉天華的胞弟——二胡教育家劉北茂先生也認為，劉天華是在上海“開明劇社”時萌發(fā)了要“改進國樂”的想法的，他談到：“劉天華在1927年8月1日給《國樂改進社》撰寫的《我對本社的計劃》一文中曾說：‘改進國樂這件事，在我頭腦中蘊藏了恐怕不止十年，我既然是中國人，又是以研究音樂為職志的人、若然對于垂絕的國樂不能有所補救，當然是件很慚愧的事。（見《國樂改進社成立刊》）天華先生于1912年至1914年在上海‘開明劇社’工作，距離上面所說的時間正好是‘不止十年’。故上面一段話，正好可以印證他在上海‘開明劇社’時已萌發(fā)了要‘改進國樂’的想法。”[4]54筆者對劉北茂先生的觀點是非常認同的，對于“垂絕的國樂”的體會，只有在洋樂盛行，國樂蕭條的上海才能體會得最為深切。1914年“開明劇社”解散，劉天華回到江陰，1915年他就開始了二胡曲《病中吟》的創(chuàng)作，就是說此時的劉天華已經(jīng)開始了改進國樂的征途。《病中吟》全新的西方音樂創(chuàng)作理念，顯然跟他在上海的工作和學習經(jīng)歷有著必然的聯(lián)系。

因此說，如果沒有中西音樂并存的江南文化環(huán)境，劉天華就看不到中國傳統(tǒng)音樂文化在與西方音樂文化較量中的孱弱無力，他就不會想到要革新國樂，因而就不具備有二胡藝術(shù)形成的充備的外部誘因，中國弓弦樂器地位的提升恐怕至少退后數(shù)年。反言之，正是中西音樂并存的江南文化環(huán)境成就了劉天華，成就了二胡藝術(shù)。

二胡經(jīng)過江南的戲曲、曲藝、吹打樂、絲竹樂等江南音樂文化的歷史熏陶，經(jīng)過歷代江南藝人的繼承和發(fā)展，積累著能形成二胡藝術(shù)的內(nèi)在潛質(zhì)。到清末民初，隨著西方音樂文化的傳入，江南由于其獨特的地理位置和經(jīng)濟、文化地位，在19世紀末到20世紀初形成了中西音樂并存的文化環(huán)境，中西音樂文化的強烈反差引發(fā)以江南人為主體的國樂革新者之思，劉天華在這樣一種環(huán)境中得以學貫中西，并以二胡為突破口來改進國樂，二胡藝術(shù)才得以形成。中西音樂并存的近現(xiàn)代江南文化環(huán)境對二胡藝術(shù)的形成無疑起到了關(guān)鍵的催化作用。

注釋：

（1）此段內(nèi)容主要參見劉北茂《劉天華音樂生涯——胞弟的回憶》中“上海之行”一節(jié)，人民音樂出版社2004版。

參考文獻：

[1]朱壽明．東華續(xù)錄[M]．光緒，一四九．

[2]汪毓和．中國近現(xiàn)代音樂史[M]．北京：人民音樂出版社，1994．

[3]陶亞兵．明清間的中西音樂交流[M]．北京：東方出版社，2001．

[4]劉北茂．劉天華音樂生涯——胞弟的回憶[M]．北京：人民音樂出版社,2004．

文化經(jīng)濟的屬性范文第2篇

[關(guān)鍵詞]環(huán)境藝術(shù)設(shè)計；個性化；特點

[中圖分類號]K901 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-6432（2013）48-0075-02

近年來，關(guān)于環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的話題增多，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計給人們的生活帶來了方便。而其設(shè)計的個性化是其滿足觀眾的基礎(chǔ)，本文將對環(huán)境藝術(shù)設(shè)計過程中個性化的相關(guān)問題做具體的分析。

1 環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的定義

環(huán)境藝術(shù)設(shè)計是以環(huán)境為基礎(chǔ)，將設(shè)計作品與環(huán)境相融合，并通過空間體型、比例縮放以及材質(zhì)肌理等來實現(xiàn)藝術(shù)的價值。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的范圍廣泛，包括園林建筑、城市規(guī)劃、廣場等公共場所的設(shè)計以及雕像等藝術(shù)作品的設(shè)計等。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計涉及人們生活中的各個方面，是人們生產(chǎn)和生活中不可或缺的一部分。一般情況下，可將環(huán)境藝術(shù)分成三個層次。其中，自然環(huán)境與人造環(huán)境共同組成了人居環(huán)境。而對于商業(yè)、娛樂休閑等人居環(huán)境是由人造環(huán)境的基礎(chǔ)上建立的，屬于具有情趣的空間環(huán)境。人類的基本素質(zhì)、審美理念以及對環(huán)境的判斷是相互統(tǒng)一并互相影響的，只有三個層次緊密結(jié)合，才能夠使人類的心理和生理上的需要得到滿足。

2 環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的特點

環(huán)境藝術(shù)設(shè)計應以改善人類的生存環(huán)境為目標，并在此基礎(chǔ)上滿足人類的審美需求。整體性、動態(tài)性以及特色性是現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的特征。個體的特性應該在整體中得到體現(xiàn)，并重視同一作品在不同環(huán)境下的效果差別。總之，現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計要注重其特色性，其具體的特點如下：

（1）現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計強調(diào)人文特征和自然特征互相統(tǒng)一，具有較強的藝術(shù)性和服務(wù)功能。因此，在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中，設(shè)計者必須尊重人類的基本利益。

（2）現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計強調(diào)無害性和積極性互相統(tǒng)一，其無害性主要是指環(huán)境設(shè)計要實現(xiàn)人與自然之間的和諧統(tǒng)一，設(shè)計要具有科學性，同時無論是對人類還是對自然，設(shè)計過程及設(shè)計作品都不應產(chǎn)生任何不良影響。而其積極性是指環(huán)境藝術(shù)設(shè)計作品要以積極性的、正面的意識為主體，同時不帶給人消極的情緒。

（3）現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計強調(diào)整體性與多樣性互相統(tǒng)一，首先環(huán)境藝術(shù)作品的設(shè)計要具有正確的、統(tǒng)一的理念，并能夠滿足不同審美對象的需求，實現(xiàn)整體性與多樣性的并存和統(tǒng)一。

（4）現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計強調(diào)實用性與美觀性互相統(tǒng)一，也就是說，現(xiàn)代藝術(shù)作品除了滿足人類的生理和心理上的審美需要外，還要適合人類的基本生活，具有實用性。

3 現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計下個性化設(shè)計及其存在的問題

現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計必須具有個性才能滿足人們的審美需求，是對概念化、公式化環(huán)境設(shè)計的沖擊和反思。環(huán)境藝術(shù)設(shè)計過程中存在的最大問題就是創(chuàng)新意識弱，抄襲現(xiàn)象嚴重，缺乏具有良好設(shè)計理念的設(shè)計師，往往由于設(shè)計師的經(jīng)驗不夠豐富，使設(shè)計作品不具有實用性且不能滿足人類的審美需求。因此在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中，為了實現(xiàn)其設(shè)計的個性化，首先設(shè)計師要具有高超的水平和正確的理念，設(shè)計師應不斷地豐富自身的經(jīng)驗，并在堅持環(huán)境設(shè)計服務(wù)于人類的基礎(chǔ)上形成獨特的設(shè)計風格和特點，使所設(shè)計的作品具有獨立性，并且設(shè)計師對作品的考慮要全面，要做到盡量滿足所有觀眾的審美。個性化環(huán)境藝術(shù)設(shè)計本身是對整體設(shè)計中局部與整體關(guān)系的掌握，具有強烈的主觀色彩。但是卻是現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計所缺少和需要的東西，對設(shè)計者思想的解放和更多優(yōu)秀藝術(shù)作品的出現(xiàn)具有重要意義。傳統(tǒng)的環(huán)境藝術(shù)設(shè)計受到大工業(yè)生產(chǎn)的影響，個性特點不明顯，導致了人類的審美疲勞。因此，近些年人們開始逐漸認識到個性化設(shè)計的重要性，個性化設(shè)計理念也被大量引進到設(shè)計師的作品中。而對個性化的認知方式首先是要尊重自然，并將自然風景引用到人類的室內(nèi)設(shè)計上，同時要打破以往建筑設(shè)計、城市規(guī)劃中的個性化缺乏現(xiàn)象。如用優(yōu)美的曲線代替枯燥單調(diào)的直線，用豐富的色彩代替單調(diào)的灰白色等。總之，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的個性化是人類審美觀念變化的需要，好的環(huán)境設(shè)計能夠愉悅?cè)说男那椤Ｒ虼耍诃h(huán)境藝術(shù)設(shè)計中，必須強調(diào)其設(shè)計的個性化。但是受到很多因素的影響，其效果并不明顯，需要設(shè)計師具有較強的洞察力并不斷的加強自身的設(shè)計水平。

4 影響環(huán)境藝術(shù)個性化設(shè)計的因素

現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)的個性化設(shè)計主要是指設(shè)計師對環(huán)境的形式和風格的改進和創(chuàng)新，是設(shè)計師主觀意識的體現(xiàn)。強調(diào)客觀設(shè)計中人的主觀理念的重要性，對環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的整體性有著十分重要的作用。但是由于過分強調(diào)主觀意識和受到其他因素的影響，現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的個性化并沒有很好的體現(xiàn)，本文將影響環(huán)境藝術(shù)設(shè)計個性化的因素分析如下。

4.1 個性化設(shè)計易受風格化的制約

城市設(shè)計在長期發(fā)展下，已經(jīng)形成了固定的風格和理念。這樣很多設(shè)計師在進行環(huán)境設(shè)計尤其是城市居住空間設(shè)計時很容易遵循長期以來形成的城市設(shè)計理念，使其個性化無法發(fā)揮。另外，個性化是環(huán)境設(shè)計師對自然和對建筑設(shè)計的本能反映，為了使城市環(huán)境設(shè)計具有一定的規(guī)律性，設(shè)計師也往往會選擇約定俗成的設(shè)計理念，這樣設(shè)計師很難形成自己獨特的風格，個性化設(shè)計受到制約。

4.2 個性化設(shè)計易受到空間使用功能的制約

任何一個設(shè)計都應具有實用性，這是設(shè)計師需要考慮的問題。環(huán)境質(zhì)量的提高和環(huán)境的使用功能是其存在的價值，但是也正是由于過分重視空間的使用功能而忽視了個性化設(shè)計的重要意義，很多設(shè)計師不能做到將兩者合理的結(jié)合，并且在兩者發(fā)生沖突時，選擇前者作為設(shè)計理念，這樣嚴重影響了個性化設(shè)計的發(fā)展。環(huán)境意識的滲透在整個設(shè)計過程中必不可少，需要設(shè)計師在滿足使用功能的基礎(chǔ)上對個性化做出體現(xiàn)，這樣也能夠更好的體現(xiàn)設(shè)計作品的功能性。在同一空間，不同風格的個性化就是功能化增強的最好體現(xiàn)。

4.3 科學性與藝術(shù)性存在矛盾

對于一個優(yōu)秀的環(huán)境藝術(shù)設(shè)計作品來說，要時刻保持其科學性與藝術(shù)性之間的統(tǒng)一，加強人類的生活空間和環(huán)境之間的聯(lián)系。但是很多設(shè)計師由于正確設(shè)計理念的缺少以及設(shè)計經(jīng)驗的缺乏，往往顧此失彼，所設(shè)計的作品要么乏味枯燥，要么匪夷所思，不具有實用價值。因此，在現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)個性化設(shè)計中，堅持設(shè)計的科學性十分重要，設(shè)計師應從整體設(shè)計、作品裝飾、物品陳列以及其他細節(jié)上將科學性與個性化緊密結(jié)合，并合理的運用于其作品設(shè)計。從而實現(xiàn)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計作品的藝術(shù)性和科學性相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

5 結(jié) 論

環(huán)境藝術(shù)設(shè)計是一門新興的學科，也是未來人類重點研究的學科。環(huán)境的發(fā)展時刻影響著人類的生活、心情。好的環(huán)境藝術(shù)設(shè)計作品是人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的表現(xiàn)，然而由于受傳統(tǒng)工業(yè)等因素的影響，現(xiàn)代環(huán)境藝術(shù)設(shè)計往往缺乏個性化，不能滿足人類的審美需求。因此加強環(huán)境藝術(shù)設(shè)計過程的個性化成為了設(shè)計師需要深刻討論的問題，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的個性化除了受到歷史文化的影響外，還受到很多因素的影響，如設(shè)計師的設(shè)計理念、工作經(jīng)驗以及對審美的把握等。因此，要實現(xiàn)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的個性化，就要不斷地增加設(shè)計師的經(jīng)驗，使其從根本上改變單調(diào)的設(shè)計理念。當然，環(huán)境藝術(shù)設(shè)計還要尊重自然，做到人與自然的和諧統(tǒng)一，在堅持科學性的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮設(shè)計師的個性化特點，使作品具有實用性和觀賞性，從而豐富人類的視野，加快社會發(fā)展的步伐。

參考文獻：

[1]張勇.環(huán)境藝術(shù)設(shè)計與美的形式法則[J].鄭州輕工學院學報（社會科學版），2006（3）.

文化經(jīng)濟的屬性范文第3篇

關(guān)鍵詞： 云貴高原 少數(shù)民族 生態(tài)環(huán)境 經(jīng)濟文化類型

地處我國西南地區(qū)的云貴高原，有著獨特的生態(tài)環(huán)境。這種獨特的生態(tài)環(huán)境不僅表現(xiàn)在其地理生態(tài)環(huán)境方面，同時還表現(xiàn)在其人文環(huán)境方面。云貴高原的地理生態(tài)環(huán)境和人文生態(tài)環(huán)境可以用“復雜多樣”來描述，而生態(tài)環(huán)境與民族經(jīng)濟文化類型又有著密切的因果關(guān)系。因此，云貴高原生態(tài)環(huán)境的復雜多樣性也造就了生活在這一地域里的少數(shù)民族經(jīng)濟文化類型的多樣性。

在“生態(tài)系統(tǒng)”和“生計方式”這兩大經(jīng)濟文化類型的構(gòu)成要上要素中，“生態(tài)環(huán)境”無疑是最基本的也是起限制和制約作用的一個要素。“人類必須結(jié)成社會才能生存并發(fā)展經(jīng)濟文化，而社會又一定是要建立在某種生態(tài)環(huán)境的基礎(chǔ)之上”。［1］就是說，各民族經(jīng)濟文化的發(fā)展必須是以一定的地域為基礎(chǔ)的，而這個地域的各種生態(tài)環(huán)境的特征就必然會對其經(jīng)濟文化的產(chǎn)生和發(fā)展產(chǎn)生深刻的影響，使得其經(jīng)濟文化類型也有相應的不同，民族學家因此將其歸類為不同的經(jīng)濟文化類型，即“居住在相似的生態(tài)環(huán)境之下，并操持相同的生計方式的各種在歷史上形成的具有共同的經(jīng)濟和文化特點的綜合體”。［2］因此云貴高原這一特定的地域的生態(tài)環(huán)境和生活在這一地域的各少數(shù)民族的經(jīng)濟文化類型就存在著這種密不可分的緊密的關(guān)系。需要指出的是，這里所說的云貴高原的生態(tài)環(huán)境的多樣性不但包括地形地勢、氣候、水文、植被、動植物的結(jié)構(gòu)和種群等，還包括人們的居住與活動、文化的接觸與交流及諸如此類的因素之間的互動等，也即是前面所提到的地理生態(tài)環(huán)境和人文生態(tài)環(huán)境這兩個方面。這兩方面的復雜多樣性不僅表現(xiàn)在云貴高原少數(shù)民族的經(jīng)濟文化類型的復雜多樣性上，同時還表現(xiàn)在“各個類型在空間分布上的交叉切入、時間進程中的轉(zhuǎn)換更替和具體內(nèi)容上的重疊融會上”。［3］本文主要從以下的三個方面來論述云貴高原的生態(tài)環(huán)境與少數(shù)民族經(jīng)濟文化類型的關(guān)系和特征：

一、云貴高原的生態(tài)環(huán)境與少數(shù)民族的生計方式

云貴高原是以中國南方型的高原地理特征為基礎(chǔ)的。它由海拔高度從1000米到2000米不等的高原和盆地低谷組成，是青藏高原向中國東南丘陵地區(qū)過渡的過渡地。其高原的東緣向東是1000米以下的丘陵和海拔200米以下的平原地帶。從云貴高原的南北地勢來看，總的地勢是北高南低的，而其西北的橫斷山脈海拔在3000米以上，怒江、瀾滄江、沅江等由北向南的河流縱貫其間，山勢越往南越開闊，形成了眾多的亞熱帶河谷盆地。這樣的地理生態(tài)使得云貴高原呈現(xiàn)出不同的地理特征和氣候環(huán)境，具有熱、溫、寒三帶氣候景色，由此形成了這三帶氣候條件下的植被和動植物的種類和結(jié)構(gòu)及高原雪山、丘陵草場、盆地低谷、森林河流等不同的地形地貌。甚至在同一地區(qū)由于海拔高度的不同，還垂直地分布著不同的民族。

在如此復雜多樣的地理生態(tài)環(huán)境下，人們的生計方式是多種多樣的。“不同的環(huán)境中一定會有不同的生計，這在古代社會更是如此”。［4］自古以來，云貴高原上的少數(shù)民族的生計方式就是在適應這樣的生態(tài)環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展起來的。大自然及其生態(tài)環(huán)境為人們的謀生提供了空間場所，而人們的生計方式也要受到它的限制和制約，人們不得不去適應它。這就是為什么云貴高原生態(tài)環(huán)境復雜多樣，人們的生計方式也多種多樣的外在原因。

從古至今，在云貴高原的生態(tài)環(huán)境里，人類社會共發(fā)展出來的五種生計方式，在云貴高原的少數(shù)民族中均有存在。這是云貴高原復雜多樣的生態(tài)環(huán)境的強烈影響的結(jié)果。狩獵―采集這種最古老的生計方式一直是居住在云貴高原上眾多少數(shù)民族的謀生方法，如獨龍族在二十世紀初進入刀耕火種農(nóng)業(yè)前仍主要以狩獵―采集為謀食手段。云貴高原的地理生態(tài)環(huán)境為人們的狩獵和采集提供了便利的條件，同時人們也采用最可能的有效的方式來適應這種地理環(huán)境而謀生。茂密的樹林中動植物種數(shù)繁多，這是一個動植物的王國。人們就是在這樣一個地域的環(huán)境下求得生存的。而初級農(nóng)業(yè)也即“刀耕火種”農(nóng)業(yè)正是云貴高原地區(qū)的怒、僳僳、拉祜、布朗、景頗、佤、基諾等民族的生計方式。在云貴高原地區(qū)許多民族都知道使用犁耕地的優(yōu)點，但因為云貴高原的地形大多山高坡陡，并不便于用犁耕種，所以他們的生計方式只能以“鋤挖地”的形式出現(xiàn)，生計方式不得不適應自然環(huán)境，受到地理生態(tài)環(huán)境的制約和限制。而在滇西北和黔西北地區(qū)，那里的生態(tài)環(huán)境更宜于游牧經(jīng)濟的操作，那里的少數(shù)民族自然以畜牧業(yè)作為生計的手段。在云貴高原南部的比較開闊的地帶，那里有眾多的低平的河谷盆地，又有熱帶、亞熱帶的濕熱多雨的氣候，因此那里的少數(shù)民族以“精耕農(nóng)業(yè)”為生計方式，他們種植水稻等農(nóng)作物，并充分利用自然界的資源，出現(xiàn)了農(nóng)作物的輪作制，這些少數(shù)民族有傣、佤、黎、壯、侗、毛南等。可見人們的生計方式總是隨著生態(tài)環(huán)境的不同而不同，隨著生態(tài)環(huán)境的變化而變化的。“從平原和低山地帶的群體過渡到高山地區(qū)的群體之間，明顯地改變著農(nóng)作物、勞動工具和家畜的成分”。［5］總而言之，在云貴高原的復雜多樣的生態(tài)環(huán)境下，少數(shù)民族的生計方式也因此多種多樣。生態(tài)環(huán)境是人們生計方式展現(xiàn)的舞臺，人們的生計方式是對生態(tài)環(huán)境的適應和利用。

二、云貴高原的生態(tài)環(huán)境與多種多樣的少數(shù)民族文化

經(jīng)濟文化類型里的文化特征首先取決于該類型所處的地理條件所規(guī)定的經(jīng)濟發(fā)展方向。云貴高原地域遼闊，地理生態(tài)環(huán)境復雜多樣。各民族生活于不同的地理環(huán)境中，在對環(huán)境的適應和改造過程中形成了多種生計方式，同時創(chuàng)造出各具特色的多種多樣的民族文化。因此，這些豐富多彩的文化從一開始就帶上了生態(tài)環(huán)境和生計方式的烙印。在今天的云貴高原可以很清楚地看到中國的三大文化區(qū)（即北方和西北游牧兼漁獵文化區(qū)、黃河中下游旱地農(nóng)業(yè)區(qū)和長江中下游水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)）的共同存在。“云貴高原是這三大文化延伸、接觸和交融的地區(qū)，猶如地殼上的三大板塊的接觸與碰撞，從而形成了云貴高原民族和文化的多樣性和復雜性”。［6］

今天的云貴高原分布著中國的55個少數(shù)民族中的一半以上的少數(shù)民族種類，是中國少數(shù)民族種類最多的地區(qū)，這是其特有的地理生態(tài)和人文生態(tài)共同的作用和影響所造就的，“在某種意義上我們甚至可以說，正是由于這種影響的歷史，才使得我們這些同屬于現(xiàn)代智人人種的人類分成了各種不同的民族，并且出現(xiàn)了操不同語言的許多民族文化上有很大的相似之處，而操親屬語言的某些民族卻有很多文化上的差別的現(xiàn)象”。［7］云貴高原上各少數(shù)民族的文化特點呈現(xiàn)出多種多樣的風格和特性，是建立這種特殊的生態(tài)環(huán)境下的，既有共同的特性也有各自的鮮明的個性。他們的居住地和住房的類型、交通工具、服裝和裝飾、宗教和道德意識等等無不處于生態(tài)環(huán)境的復雜多樣這個特點的深深的影響之下。同時各民族之間的交往和交流，也即文化之間的交流，也是云貴高原少數(shù)民族文化多樣發(fā)展的內(nèi)在因素。云貴高原一直是多民族共同生存和發(fā)展的地域，這為民族的交往和文化的交流提供了便利的場所，他們的生計方式和文化的創(chuàng)造、發(fā)展，是云貴高原特有的人文生態(tài)現(xiàn)象。這種人文生態(tài)是云貴高原少數(shù)民族文化多種多樣的存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。從本質(zhì)上說，這些多種多樣的少數(shù)民族文化是在云貴高原的特有的生態(tài)環(huán)境和生計方式下，各少數(shù)民族所進行的文化選擇。從古至今，云貴高原上的少數(shù)民族文化無不受到來自中原地區(qū)的漢文化的影響，但這些少數(shù)民族的文化是深深地根植于云貴高原這塊土地的，成長于這塊土地所特有的生態(tài)環(huán)境之下的，所以他們一直保留著自己本民族的文化特色和傳統(tǒng)，形成了云貴高原千姿百態(tài)的多元文化特色。

每一個民族都創(chuàng)造了自己的文化，云貴高原少數(shù)民族眾多，眾多的民族文化都是在復雜多樣的生態(tài)環(huán)境下建立和發(fā)展起來的。世居云貴高原河谷平原、平壩地區(qū)的壯、侗、布依等民族，生態(tài)環(huán)境決定了他們的生計方式主要是農(nóng)耕稻作，是精耕農(nóng)業(yè)文化，而世居云貴山區(qū)的怒、佤、景頗等民族，生態(tài)環(huán)境決定了他們的生計方式則是山地農(nóng)耕、刀耕火種，是初級農(nóng)業(yè)文化，如此等等。因此，生態(tài)環(huán)境影響著人們的生計方式，生計方式又影響著人們的文化創(chuàng)造發(fā)展，不同的生計方式和文化（包括民族的社會生產(chǎn)力水平）就可以歸類為不同的經(jīng)濟文化類型了。

由此我們可以看出生態(tài)環(huán)境與云貴高原上的多種多樣的文化特色是有著緊密的聯(lián)系的。

三、云貴高原的生態(tài)環(huán)境與多種少數(shù)民族經(jīng)濟文化類型的分布

經(jīng)濟文化類型不是單純的經(jīng)濟類型，而是經(jīng)濟文化相互聯(lián)系著的綜合體。這種理論在20世紀50年代首先由前蘇聯(lián)的民族學家提出來。經(jīng)濟文化類型是歷史過程的產(chǎn)物。在歷史的過程中，生態(tài)環(huán)境對經(jīng)濟文化類型的影響既是共時的、靜態(tài)的空間分布的，又是一個歷時的、動態(tài)的構(gòu)建發(fā)展的過程。經(jīng)濟發(fā)展的方向和地理環(huán)境在很大的程度上決定著人們的物質(zhì)文化特點，即生計方式和文化特點，決定著他們的居住地和住房的類型、采用的交通運輸工具和方法、飲食習慣和飲食用具、服裝和裝飾等。

云貴高原上分布著多種經(jīng)濟文化類型，這是由其生態(tài)環(huán)境所決定的。我國的民族學工作者以解放初期我國各民族的經(jīng)濟文化狀況為基礎(chǔ)而整理出的中國經(jīng)濟文化類型都在云貴高原的少數(shù)民族中出現(xiàn)并找到實例。中國經(jīng)濟文化類型共有三個大的類型組，一是采集―狩獵經(jīng)濟文化類型組，二是畜牧經(jīng)濟文化類型組，三是農(nóng)耕經(jīng)濟文化類型組。而且每一個類型組里又可以分為幾個不同的經(jīng)濟文化類型。盡管在采集―狩獵經(jīng)濟文化類型組里的經(jīng)濟文化類型在云貴高原上沒有明顯的實例，但可以肯定這類型組里的各個類別在歷史上都在這一地域出現(xiàn)過。正是因為生態(tài)環(huán)境的變化，以及各族人民內(nèi)部的經(jīng)濟文化的交流和發(fā)展變化，才使得這個類型組里的各個經(jīng)濟文化類型在云貴高原上的分布有了變化，后來有的開始轉(zhuǎn)換為更有效的經(jīng)濟類型，如鋤耕農(nóng)業(yè)。在另外兩個類型組里的各個經(jīng)濟文化類型在云貴高原上都有廣泛的分布，可見其經(jīng)濟文化類型的多樣性。這也再一次說明了云貴高原的生態(tài)環(huán)境與民族的經(jīng)濟文化類型的緊密關(guān)系。生態(tài)環(huán)境的復雜多樣性必然會有經(jīng)濟文化類型的多樣性。尤其是在畜牧經(jīng)濟文化類型組和農(nóng)耕經(jīng)濟文化類型組里的各個經(jīng)濟文化類型幾乎都可以在云貴高原地區(qū)的少數(shù)民族中明顯地看到。如云貴高原的橫斷山脈及滇東南的一些地區(qū)山林刀耕火種經(jīng)濟文化類型明顯，屬于這一類型的有獨龍、怒、佤、德昂、景頗、基諾及苗、黎等少數(shù)民族；而云貴高原中西部山區(qū)的羌、納西、彝、白、普米、拉祜等族多是在山區(qū)經(jīng)營旱作，種植小麥、蕎麥、玉米、馬鈴薯等農(nóng)作物，同時畜養(yǎng)牛、羊、豬、雞等禽畜，他們是山地耕牧經(jīng)濟文化類型；此外，云貴高原以東的山區(qū)有山地耕獵經(jīng)濟文化類型，云貴高原中部和南部有丘陵稻作經(jīng)濟文化類型。當然也有很多是屬于混合類型，交叉著盆地草原游牧型或是高山草場畜牧型。在云貴高原一些地方，如麗江平原還有平原集約農(nóng)耕的經(jīng)濟文化類型。

云貴高原民族眾多，生態(tài)環(huán)境復雜，文化現(xiàn)象豐富，生計方式多樣化，經(jīng)濟文化類型多種，有時甚至無法用幾種經(jīng)濟文化類型囊括出來。而隨著生態(tài)環(huán)境的變化及時代經(jīng)濟、文化的發(fā)展和變遷，人們的生計方式的改變，這些經(jīng)濟文化類型也在變化中。云貴高原尤其如此。但歸根結(jié)底，生態(tài)環(huán)境與民族的經(jīng)濟文化類型有著密不可分的關(guān)系。

綜上所述，云貴高原有著多種類別的經(jīng)濟文化類型，這主要是由于云貴高原有著特別復雜多樣的生態(tài)環(huán)境。在這樣的生態(tài)環(huán)境中，少數(shù)民族的生計方式因此也是多種多樣的。而在這樣的生態(tài)環(huán)境和生計方式下，各少數(shù)民族創(chuàng)造和發(fā)展了豐富多樣的民族文化，由此構(gòu)成了多類型的經(jīng)濟文化類型。透過這些經(jīng)濟文化類型，我們所看到的是“生態(tài)環(huán)境”與“生計方式”和“民族文化”之間的緊密關(guān)系，我們切不可將它們割裂開來。這對于我們研究和認識人類社會物質(zhì)文化的起源、發(fā)展和特征有重要的幫助作用。

參考文獻：

［1］［2］［3］［7］林耀華主編.民族學通論.中央民族大學出版社，2005.8：79，86，96，79.

［4］孫秋云主編.文化人類學教程.民族出版社，2004.11：163.

文化經(jīng)濟的屬性范文第4篇

關(guān)鍵詞：文化可延承性發(fā)展，制度經(jīng)濟學，西部開發(fā)，扶貧政策，電子政務(wù)，上層 建筑

一、西部少數(shù) 民族 地區(qū)文化保護與經(jīng)濟發(fā)展的矛盾

2003年，我們帶領(lǐng) 哲學 系應屆畢業(yè)生到貴州省雷山縣千家苗寨 實習 ，這里是世界上最大的一個苗寨。同學們帶著體驗苗族淳樸民風的期望，走進苗家。其中幾個同學，帶上禮物，到一戶苗家作客。東道主非常好客，擺酒上菜，待同學們吃完以后，戶主卻出乎意料地要收費，同學們頓覺古風無存。在這些崇尚古樸民風的學生眼里，在這些贊賞我國少數(shù)民族豐富多彩文化的學生眼里，這是一件壞事，是少數(shù)民族文化的衰敗，是勢利的金錢文化腐蝕了少數(shù)民族的樸質(zhì)、豪放和好客的優(yōu)良品質(zhì)。但對當?shù)厝藗儊碚f，這是經(jīng)濟社會進步中的一個必然結(jié)果——接受商品經(jīng)濟新觀念、接受 市場 經(jīng)濟產(chǎn)品交換的形式。當?shù)孛缱迦嗣駥W會了以貨幣為媒介的交易，戶主是在經(jīng)營“農(nóng)家樂”。這只是其中一個小小的插曲，設(shè)想這世界最大的苗寨，其獨特風格的吊腳樓村寨變成了一般城鎮(zhèn)隨處看見的磚瓦房怎么辦呢？是維護苗族人民住上現(xiàn)代化磚瓦房的權(quán)利，還是維持他們的安全衛(wèi)生水平落后但獨具風情的山寨生活呢？

我國在西部少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展過程中難以解決的問題就是文化保護和文化變遷的矛盾。其一是經(jīng)濟發(fā)展可能使得某些少數(shù)民族文化不復存在。在現(xiàn)代化市場經(jīng)濟強烈沖擊下，一些弱小的少數(shù)民族文化正在衰退和消逝[2]，文化學術(shù)界因此極力呼吁在經(jīng)濟建設(shè)中對少數(shù)民族文化遺產(chǎn)的保護[3]，和對少數(shù)民族 語言 的拯救[4]。另一方面，少數(shù)民族文化又嚴重阻礙著現(xiàn)代化發(fā)展，必須改變少數(shù)民族地區(qū)的舊觀念和舊思想[5]，改變少數(shù)民族的生產(chǎn)方式、交換方式和生活方式，才能使少數(shù)民族地區(qū)由自然經(jīng)濟進入市場經(jīng)濟[6]。

在民族團結(jié)問題上經(jīng)濟發(fā)展和文化保護的矛盾更加突出。西部少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟落后影響了民族團結(jié)和 政治 穩(wěn)定[7]，因此要積極迅速發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟，為此要消除“貧困文化”對經(jīng)濟發(fā)展的“壁壘”[8], 這不可避免地會帶來的宗教和其它文化沖突[9]，而這些沖突又會影響民族團結(jié)[10]。但是，我們?nèi)绻３稚贁?shù)民族現(xiàn)有文化，則很難實現(xiàn)經(jīng)濟迅速發(fā)展，因此會使東西部差距繼續(xù)擴大，也影響民族團結(jié)。保持少數(shù)民族文化而經(jīng)濟難以發(fā)展會影響民族團結(jié)，發(fā)展經(jīng)濟卻又扭曲了少數(shù)民族文化也會從而影響民族團結(jié)，這是西部大開發(fā)的一個兩難困境，這也是本文提出的“文化可延承性經(jīng)濟發(fā)展”概念的理由之一：沒有文化可延承性的經(jīng)濟發(fā)展，就難以有西部的高速經(jīng)濟發(fā)展，而東部與西部社會和經(jīng)濟水平的差距也就無法彌合。

二、地區(qū)主體式開發(fā)模式是文化可延承性發(fā)展的必由之路

如果少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟要能夠發(fā)展，文化又能要得以延承，那么，經(jīng)濟發(fā)展就必須以地區(qū)少數(shù)民族為主體。只有以少數(shù)民族為主體的發(fā)展，才能維護民族文化的整體性，使西部在經(jīng)濟、社會、政治和文化各方面得到協(xié)調(diào)發(fā)展，并在發(fā)展中增進社會穩(wěn)定和民族團結(jié)10。要以西部地區(qū)當?shù)厝?民主 體進行西部開發(fā)，就必須轉(zhuǎn)變目前國家政府作為西部開發(fā)主體的形式，讓國家和政府只是作為提供幫助、扶持和服務(wù)的開發(fā)客體。

民族文化的發(fā)展是一個重新構(gòu)建的過程，需要對外來文化引發(fā)的政治、經(jīng)濟、社會、技術(shù)等方面的沖擊，有一個理解、吸收、消化和轉(zhuǎn)化的過程，這一過程就是一個開放的社會對外部 環(huán)境 的適應過程[11]，是一個文化社會面對對世界環(huán)境變化的適應過程。廣義文化作為物質(zhì)財富和精神財富的總和，只有根植于當?shù)?地理 環(huán)境，并以特殊的定位與外界環(huán)境交流，才能發(fā)展成獨特的，有生命力的文化形態(tài)。這種根植于當?shù)氐牡乩怼⑸鐣臀幕h(huán)境的總體發(fā)展，只能由本土內(nèi)源性的創(chuàng)造力來完成，因為外源性的發(fā)展缺乏地方少數(shù)民族擁有的地方性知識。所以只有以少數(shù)民族為主體開發(fā)少數(shù)民族地區(qū)，才能在吸收現(xiàn)代化先進科技的同時，充分發(fā)揮長期積累的民族文化的智慧與精華，實現(xiàn)文化可延承性發(fā)展。

“延”有伸展和延拓的意思，用到“ 文化 可延承性”，就是強調(diào)了文化的演進、進化、進步。但是，延也有延續(xù)的意思，就是強調(diào)了文化進步的平穩(wěn)連續(xù)地傳承基礎(chǔ)。

人類 歷史 上有許多非延承性的文化進步，其路徑是強勢文化以戰(zhàn)爭形式消滅弱勢文化。美索不達米亞、埃及和克里特文化消逝了，中美洲和安第斯文化也消逝了，因為它們被后來的優(yōu)勢文化所取代了。文化的非延承性進步，不單會造成人道主義災難，而且會造成 社會 資本的損失和人類文化的損失。以強勢文化替代弱勢文化，或消滅弱勢文化重建優(yōu)勢文化，都要付出沉重的社會 成本 及毀滅歷史悠久的人文資本[12]，都不能為今天的信息時代所接受。特別是在西部大開發(fā)過程中，在少數(shù) 民族 地區(qū) 經(jīng)濟 社會發(fā)展中，漸進式的文化演變是既能夠縮小東西部差距又能保護少數(shù)民族文化的唯一選擇，是我們時代進步途徑的 道德 選擇。

在以往人類文化進步歷程中，每每以犧牲弱勢文化為代價，造成許多不必要的社會資本損失，所以，我們必須了解影響文化變遷的各方面因素，以制定出文化可延承性的發(fā)展策略。

馬克思把社會經(jīng)濟發(fā)展看作是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層 建筑 矛盾統(tǒng)一的社會運動過程[13]。馬克思認為生產(chǎn)力是最活躍的因素，我國改革開發(fā)以來，都以發(fā)展生產(chǎn)力為主要政策目標，如今，已經(jīng)使生產(chǎn)關(guān)系由公有制經(jīng)由、自負盈虧等轉(zhuǎn)變到股份制，并促進上層建筑發(fā)生相應的變化，如 憲法 的修改，法制的健全，精神文明和 政治 文明的建設(shè)等。但西部少數(shù)民族地區(qū)，往往由于舊觀念阻礙了生產(chǎn)力的發(fā)展。 其區(qū)域性的本土社會上層建筑，如習俗、觀念、信仰等，如果不能連續(xù)地從傳統(tǒng)模式演化為現(xiàn)代模式，那么這一區(qū)域經(jīng)濟就難以高速發(fā)展，或者其高速發(fā)展以民族文化的毀滅消逝為代價，兩者必居其一，這是上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ)相適應的 原則所決定的[14]。所以，少數(shù)民族地區(qū)的開發(fā)，必須走文化可延承性發(fā)展道路。

制度 經(jīng)濟學 把社會經(jīng)濟發(fā)展看作是人類經(jīng)濟生活中各種制度形態(tài)持續(xù)演進的歷史過程。制度經(jīng)濟學定義的正規(guī)制度的產(chǎn)權(quán)、貨幣制度、 合同 權(quán)利等制度實際上就是理論中生產(chǎn)關(guān)系概念的一部分，而憲法、婚姻等制度是上層建筑概念的一部分[15]；制度經(jīng)濟學中的非正規(guī)制度，則都屬于理論中的上層建筑概念，如意識形態(tài)、世界觀、習俗、信仰等[16]。制度變遷理論以古典經(jīng)濟學中成本效益分析為工具，認為只要制度變化的成本低而收益高，則會誘發(fā)制度變遷。而收益來源又分為四個方面：規(guī)模經(jīng)濟、外部性、風險和交易費用。就貴州少數(shù)民族地區(qū)而言，如果政府政策和 法律 建設(shè)可以降低貧困 人口 進入 市場 經(jīng)濟的風險，降低交易費用，那么少數(shù)民族地區(qū)文化就有可能找到現(xiàn)代化的對接口。而為了降低交易成本，政府必須對西部軟 環(huán)境 有較大的投入，對法制建設(shè)有較大的投入，這樣才可以使文化可延承性發(fā)展成為可能。

人類學家把文化系統(tǒng)分為技術(shù)、制度和觀念三個子系統(tǒng)，而每一個子系統(tǒng)又各自有三大類。技術(shù)系統(tǒng)被分為以物為操作對象的自然技術(shù)、以人為對象的社會技術(shù)和以概念為對象的思維技術(shù)；制度被分為以信仰為紐帶的宗教制度、以權(quán)利為紐帶的政治制度和以財產(chǎn)為紐帶的經(jīng)濟制度；觀念被分為信仰觀念、理性觀念和價值觀念[17]。政府促進西部少數(shù)民族文化進步也要從這三方面著手： 傳播 技術(shù)用以促進技術(shù)更新、法制的建設(shè)用以促進制度變遷， 教育 培訓用以增強理性并促進觀念更新。為了文化的可延承性，這些工作必須結(jié)合當?shù)貙嶋H，盡量利用少數(shù)民族傳統(tǒng)觀念解釋現(xiàn)代化現(xiàn)象，或以科學理性重新解釋傳統(tǒng)觀念以使其與現(xiàn)代觀念接軌。政府績效考核，要以調(diào)動當?shù)鼐用穹e極參與的程度為主要績效考核，以地方自身努力取得的成果為最終績效考核。

文化的演變有三種途徑：進化、傳播和涵化[18]。人類七個初始文明中，只有

，順之者昌，逆之者亡，這就是西南弱小少數(shù) 民族 文化 所面臨的日益開放的 環(huán)境 。

五、制度創(chuàng)新內(nèi)生是文化可延承 經(jīng)濟 發(fā)展的決定因素

從制度 經(jīng)濟學 角度來看，造成東西部經(jīng)濟發(fā)展差距的最主要因素這一，就是東部文化鼓勵更多的制度創(chuàng)新而西部缺乏制度創(chuàng)新機制[21]。由于東部和西部這一制度創(chuàng)新能力的差距，造成東西部經(jīng)濟 社會 總體水平日益擴大。那種將西部落后的原因，歸咎于西部缺乏資金、缺乏 地理 優(yōu)勢、缺乏基礎(chǔ)設(shè)施的觀點，雖然不能說沒有理由，但至少也可以說是缺乏說服力的。因為如果這些理由都成立的話，那么這些理由也同樣可以成為

西部開發(fā)目標之一就是改變落后貧困面貌，為了 文化 可延承性發(fā)展，為了少數(shù) 民族 由開發(fā)客體變?yōu)殚_發(fā)主體，扶貧政策應貫徹相應的文化可延承性原則。

第一個原則是把面上扶貧原則改為現(xiàn)代化邊界推進式扶貧原則。我國在扶貧工作中積累了豐富的經(jīng)驗，并取得豐碩成果。但大力度扶貧的副作用之一，就是形成了某些地區(qū)等、靠、要的依賴文化[39]，甚至產(chǎn)生“自愿貧困” 人口 [40]。所以，扶貧政策要有相應的階段性修正，就是扶貧目標不是誰貧扶誰，而是誰有意愿朝現(xiàn)代化多邁進一步，政府就應該給予合理的幫助扶持。讓我們用一個簡單的例子來說明這一原則：張三比李四富有，張三想采納新技術(shù)而李四沒有勞動致富意愿。政府僅有有限的扶貧資金，不能同時扶持張三和李四。按迄今的面上扶貧政策，應該先扶李四，因為李四更貧窮；但按照現(xiàn)代化邊界推進原則，就應該扶持張三。應用這一原則有以下幾點理由：其一是主體開發(fā)原則，扶助張三是因為張三為開發(fā)主體，扶持李四則主體是政府，客體是李四；其二是示范外溢效應，張三的進取會促使李四產(chǎn)生對未來的期望，看到勞動致富的奔頭；其三是兼顧效率與公平，維護 市場 激勵機制，消除造成返貧的貧困文化；其四是政府有限扶貧資金，扎扎實實地產(chǎn)生了區(qū)域 經(jīng)濟 和 社會 發(fā)展的效果，積累了 人力 資本和社會資本，改變作為貧困根源的“貧困文化”。不按現(xiàn)代化推進原則的扶貧，往往會由于缺乏貧困人口本身改變現(xiàn)狀的意愿而失敗，如發(fā)給的良種被吃掉。

第二個原則是努力與回報均等原則。 在以往公平與效率爭論中，公平被分為機會均等的公平權(quán)利和收入均等的公平權(quán)利兩種模式[41]。這兩種模式都不利于西部文化可延承性發(fā)展。對于弱勢文化民族來說，他們在現(xiàn)代化市場中競爭能力不強，機會均等只會使他們失去機會，落后于東部。而收入均等抹殺了市場激勵機制，抑制了少數(shù)民族文化中的創(chuàng)新進取精神。故此筆者提出第三種公平原則，就是努力與回報均等原則。這一原則的應用之一就是上文提到的現(xiàn)代化邊界推進原則。如果大家都努力勞動致富，按照機會均等原則，能力強的回報自然就高；能力弱的如果屢試屢敗，按照 心理 學操作性條件反射原理[42]，就會逐漸放棄勞動致富行為，最終淪為“自愿貧困”人口。所以政府對于能力弱的有意愿勞動致富的貧困人口，應該設(shè)法彌補他們能力的不足，提供技術(shù)培訓、 法律 咨詢、信息獲取補貼和小額貸款等等。對于有勞動能力的貧困人口，政府不能用收入均等原則來扶貧，而應該給他們以勞動致富的機會，并幫助他們利用這一機會。人人都有參與市場經(jīng)濟的機會的權(quán)利，而且人人都可以經(jīng)過自身努力致富，無論其能力差別有多大，致富效果要基本與努力程度成正比。致富期望不能高不可攀，必須一步一步小臺階提高，而且每次努力都能有回報，這就遵循了操作性條件反射原理40，培養(yǎng)少數(shù)民族創(chuàng)新進取文化，使他們變?yōu)槲鞑块_發(fā)的主體，使西部得以文化可延承性地發(fā)展。

六、地方政府 電子 政務(wù)的制度供給導向

為了提高西部區(qū)域制度創(chuàng)新的能力，提高地方政府的制度供給能力，就必須建立有效的政府與民間首創(chuàng)精神互動的制度更新機制，這一機制的建立，必須在政府職能轉(zhuǎn)變的過程中進行。

創(chuàng)新的方式之三，是對于重大案件，尤其是經(jīng)過升級機制才能解決的案件，案件主要負責人必須在結(jié)案后寫出報告，分析案發(fā)原因，提出避免類似事件發(fā)生的具體建議，提出短期、中期和長期解決類似問題的建議。

“案件注冊追蹤系統(tǒng)”也是政府服務(wù)部門績效考核的有力工具，政府可以根據(jù)案件處理量和處理速度兩個指標，不斷完善和提高政府內(nèi)部 管理 水平。

“案件注冊追蹤系統(tǒng)”是一個以服務(wù)為導向的系統(tǒng)，它可以用于如何政府服務(wù) 社會 的機構(gòu)，例如中小企業(yè)服務(wù)中心，甚至直接設(shè)在政府接待室。西部地方政府要在短期內(nèi)趕上東部政府，

七、結(jié)論

西部要縮小與東部的差距，并在發(fā)展中弘揚少數(shù) 民族 和地方 文化 ，就得在制度創(chuàng)新競爭中走出自己的模式，要走出自己的模式，就得以當?shù)厝嗣駷橹黧w，走文化可延承性的發(fā)展道路。為此，政府政策性 投資 ，要由以往的固定資產(chǎn)投資為目標轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鐣Y本和 人力 資本投資為目標，建設(shè)西部 社會文化 的軟 環(huán)境 ，建設(shè)目標就是要扶持少數(shù)民族由開發(fā)客體轉(zhuǎn)變?yōu)殚_發(fā)主體，為此要實行現(xiàn)代化邊界推進原則和努力收益均等原則；軟環(huán)境建設(shè)還要注重產(chǎn)權(quán)建設(shè)和 法律 建設(shè)與宣傳，注重政府職能轉(zhuǎn)變。政府職能轉(zhuǎn)變可以以電子政務(wù)為切入點，尋求跨越式發(fā)展途徑。

cultural evolutionary development of western region:

with argument on the shift of object of adjustment investments to the west

abstract: china’s western development facing a dilemma between economic development and minority ethnic culture preservation. in order to solve the dilemma, the development must be cultural evolutionary. for the culture to be evolutionary, the local people must be the actor of the development, not the subject. accordingly, the government must invest on the buildup of social capital and the accumulation of human capital, these include improving the legal environment, government reform, and education. fighting poverty should follow the principals of pushing the boundary of modernization and equal return on corresponding effort. digital government may be an opportunity to increase the institutionary ability of the government.

keywords: cultural evolutionary development, institution economics, western development, poverty reducing policy, digital government, upper infrastructure

參考文獻：

[1] 貴州省省長基金《借鑒發(fā)達國家經(jīng)驗研究貴州省中小企業(yè) 發(fā)展戰(zhàn)略 》科研課題項目階段成果。

[2] 王希恩，《論

，因為沒有綜合利用的水電開發(fā)往往破壞了生態(tài)，并造成沉重的移民搬遷 社會 成本 。對于其它自然資源和 文化 資源也一樣，要通過合理產(chǎn)權(quán)設(shè)計和 管理 ，將開發(fā)的負面外部效應內(nèi)部化，才能夠發(fā)揮西部資源優(yōu)勢，能夠有西部開發(fā)的可持續(xù)發(fā)展。

[36]王炳梅，《試論 水利 經(jīng)濟 與發(fā)展》，《水利經(jīng)濟》南京 1998第4期第4～7，13頁。

[37] 章竟，《關(guān)于西部資源產(chǎn)業(yè)化管理的幾點思考》，陳育寧主編 《

[38] 徐曉光，《“鄉(xiāng)規(guī)民約”的 歷史 繼承與苗族地區(qū) 法律 的現(xiàn)代化》，顧樸光主編 《貴州 民族 論從（一）》，貴州民族出版社 2002， 第146～157頁。

文化經(jīng)濟的屬性范文第5篇

[關(guān)鍵詞]旅游；基本屬性；社會關(guān)系；旅游立法

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002―5006(2009)03―0018―05

本文之所以從這樣一個角度提出和討論問題，是因為在中國近30年的旅游立法中所存在的偏差、所進入的誤區(qū)，其根本原因在于對旅游的基本屬性，即旅游是什么認識不清。由此看來，還要從關(guān)于旅游的AIEST定義說起。

一、從AIEST定義說起

1　AIEST定義

所謂AIEST定義，是指最初于1942年由瑞士學者亨澤克爾和克雷夫提出、后被國際旅游科學專家協(xié)會采納的旅游定義：“旅游是非定居者的旅行和暫時逗留而引起的現(xiàn)象和關(guān)系的總和。這些人不會導致長期定居，并且不從事任何賺錢的活動”。

可以認為，這是迄今為止最完整、最符合科學規(guī)范的定義。前半部表述了定義的外延，后半部是定義的內(nèi)涵。這里有3個問題需要特別注意：①按照這一表述，構(gòu)成旅游的是一系列的現(xiàn)象和關(guān)系，是一種非實體性的結(jié)構(gòu)；②導致這一系列現(xiàn)象和關(guān)系產(chǎn)生，從而成為旅游核心要素的是旅游者，即定義中所稱的“非定居者”；③這些人行為的目的和性質(zhì)是非經(jīng)濟性的。

2　國內(nèi)學者對旅游基本屬性的認識

隨著旅游在中國的出現(xiàn)和發(fā)展，學術(shù)界也逐漸開始了對旅游的研究，其中包括對旅游的性質(zhì)、旅游的形態(tài)與結(jié)構(gòu)、旅游活動發(fā)生和發(fā)展的規(guī)律等基礎(chǔ)理論方面的研究。國內(nèi)學者也提出過一些旅游的定義。就這些定義本身而言，基本上沒有離開AIEST定義的框架結(jié)構(gòu)，只不過加了一些限定語或修飾語。但是就整個旅游研究而言，卻反映出國內(nèi)學者對旅游基本屬性的不同認識。主要有3種看法。

其一認為旅游的基本屬性是經(jīng)濟的。所依據(jù)的理由是，在旅游過程中涉及各種旅游企業(yè)的經(jīng)營活動，旅游業(yè)是國民經(jīng)濟的重要組成部分并將逐漸成為支柱產(chǎn)業(yè)。很顯然，持這種看法的學者將旅游和旅游業(yè)這兩種不同性質(zhì)的事物混為一談。

其二認為旅游的基本屬性是文化的。所依據(jù)的理由是，作為旅游活動主體的旅游者所追求的目標不是經(jīng)濟利益，而是文化和精神方面的享受。依照哲學原理，事物的基本性質(zhì)取決于主要矛盾之主要方面的性質(zhì)。

第三種看法則比較令人費解，認為旅游的基本屬性既是經(jīng)濟的又是文化的，或認為旅游是具有經(jīng)濟性質(zhì)的文化活動，或認為旅游是具有文化性質(zhì)的經(jīng)濟活動，或認為旅游的性質(zhì)有時是經(jīng)濟的、有時是文化的。總而言之，持此類看法者沒有搞清、更沒有說出旅游的性質(zhì)究竟如何。筆者在發(fā)表過的其他論文中曾對這類觀點做過相關(guān)的評論。

3　政府旅游主管機構(gòu)對旅游基本屬性的認識

目前，中國實行政府主導型旅游發(fā)展戰(zhàn)略。因此，政府旅游主管機構(gòu)對旅游的認識較之旅游學術(shù)界有著更重要的影響，它對中國旅游的發(fā)展在很大程度上起著決定性的作用。令人遺憾的是，政府對旅游基本屬性的認識始終存在偏差，將旅游的基本屬性認定為經(jīng)濟的，在提到旅游時，事實上是在指旅游業(yè)，導致旅游立法工作進入誤區(qū)，使一系列旅游法律法規(guī)沒能充分發(fā)揮應有的作用，使一系列旅游社會關(guān)系沒能得到有效的調(diào)整，使一系列旅游糾紛的解決缺乏直接的法律依據(jù)，從而使中國的旅游發(fā)展與真正意義上的法制化還有一段較大的距離。

二、旅游基本屬性分析

筆者認為，旅游的基本屬性是文化的。在對旅游的這一基本屬性的分析和認識中，應當抓住以下幾個核心要點：

1　旅游是市場經(jīng)濟的產(chǎn)物

此處所稱作為市場經(jīng)濟產(chǎn)物的旅游是指一種普遍存在的社會現(xiàn)象，而不是個別人或少數(shù)人的旅行和游樂行為。旅游作為一種普遍的社會現(xiàn)象，首先出現(xiàn)于歐洲產(chǎn)業(yè)革命以后。旅游學界和業(yè)界經(jīng)常看重和提及托馬斯?庫克，主要是將他作為旅行社業(yè)的創(chuàng)始者。事實上，更重要的意義在于，托馬斯?庫克公司的出現(xiàn)，標志著旅游已經(jīng)從少數(shù)人的行為和需要變成一種社會性的行為和需要，表明旅游作為一種普遍的社會現(xiàn)象，是歐洲產(chǎn)業(yè)革命以后所形成的市場經(jīng)濟的產(chǎn)物，而不是過去小生產(chǎn)經(jīng)濟時代的產(chǎn)物。

強調(diào)旅游作為一種普遍存在的社會現(xiàn)象是市場經(jīng)濟產(chǎn)物的重要意義，一方面在于只有在這一歷史條件下，旅游活動才發(fā)展出足夠豐富的社會關(guān)系，才暴露出足夠的矛盾、糾紛和問題，客觀上才會向上層建筑提出立法的要求；另一方面在于作為市場經(jīng)濟核心價值觀和行為準則的人本主義、平等和尊嚴、等價交換、誠實信用應當在政府的旅游立法中通過規(guī)定權(quán)利義務(wù)的方式予以確認。

2　旅游是綜合性社會現(xiàn)象

所謂旅游是綜合性社會現(xiàn)象，按照申葆嘉教授的解釋，“是指旅游現(xiàn)象是多種不同性質(zhì)、不同功能的社會活動的相互關(guān)系。綜合性并不是形式上的聯(lián)合或結(jié)合，而是實質(zhì)上的各種活動的集成或整體化過程。亦即各類不同性質(zhì)和功能的活動之間，為達到共同目標而存在的有機聯(lián)系，這是使看起來互不相關(guān)的各個局部組合成一個有機整體之間的聯(lián)系”。

旅游的這一綜合性對旅游立法產(chǎn)生重要影響。它決定旅游立法的調(diào)整范圍決不能僅限于旅游業(yè)，事實上，旅游者與旅游業(yè)之間的關(guān)系只是旅游者旅游活動所引起的錯綜復雜的社會關(guān)系中的一個方面。如果旅游立法總是盯著旅游業(yè)，那就必然會使很大一部分旅游社會關(guān)系得不到有效調(diào)整，會使很大一部分旅游糾紛的解決難以找到直接的法律依據(jù)。

3　旅游的內(nèi)核是文化

旅游的內(nèi)核不是經(jīng)濟，也不是經(jīng)濟和文化兼而有之，更不是什么時而經(jīng)濟時而文化。旅游的內(nèi)核是文化。因為旅游的核心主體是旅游者，旅游的性質(zhì)取決于旅游者行為的性質(zhì)。旅游者的旅游行為所追求的是文化目標，無論是觀光旅游、休閑度假旅游，還是探親訪友旅游、探險旅游都無一例外。

有人可能會提出自認為有理的反駁，稱在旅游過程中會有一系列的經(jīng)濟交易現(xiàn)象和行為，例如旅游者和各類旅游企業(yè)之間的交易，或者認為在旅游的分類中專門有一類是商務(wù)旅游，而商務(wù)旅游的性質(zhì)很難認為是文化。

持上述異議者未免陷入一個概念的混淆。“旅游活動過程中存在經(jīng)濟交易行為和現(xiàn)象”與“經(jīng)濟作為旅游的性質(zhì)”是兩個不同的概念。不能因為經(jīng)濟交易行為和現(xiàn)象的存在就使旅游的性質(zhì)當然地成為 經(jīng)濟，況且旅游活動中所發(fā)生的經(jīng)濟交易行為只是作為實現(xiàn)旅游者文化目標的手段，而不是旅游者所追求的目標本身。至于商務(wù)旅游，它的文化性質(zhì)也是毋庸置疑的。盡管旅游是在商務(wù)活動過程中安排的，但它還是旅游活動，具有經(jīng)濟性質(zhì)的是商務(wù)而不是旅游，商人在旅游活動中所追求的目標也不是賺錢。

4　旅游具有非實體性

根據(jù)AIEST定義，旅游是一系列現(xiàn)象和關(guān)系的總和。這就清楚地表明旅游是非實體性事物，它不同于作為實體形態(tài)存在的飯店、航空公司、旅行社，這種非實體的現(xiàn)象和關(guān)系是看不見摸不著的，需要我們借助抽象思維，通過對旅游活動的觀察和思考去發(fā)現(xiàn)和把握。旅游者與為他提供各種相關(guān)服務(wù)的人和機構(gòu)，憑借各自的行為使這一系列現(xiàn)象和關(guān)系得以順暢和諧地運行。此外，旅游者在旅游中所得到的不是任何產(chǎn)品，而是一種愉悅的感覺，一種精神享受，也是非實體性的。至于以物質(zhì)形態(tài)存在的旅游紀念品，那只是一種附帶的收獲，其主要意義事實上也不在于紀念品本身，而在于由其引發(fā)一段美好回憶。因此，如果旅游立法工作的重點僅限于有形的、作為實體存在的旅游業(yè)，那就將蛻變?yōu)樾袠I(yè)的產(chǎn)品服務(wù)質(zhì)量標準。

5　旅游因運動而存在

這里所稱的運動只能理解為旅游者的運動，他們的運動軌跡體現(xiàn)了旅游運行所特有的、由一系列點和線構(gòu)成的一個封閉的環(huán)：旅游者從原住地出發(fā)，借助各種交通工具，穿梭于各個旅游目的地或中途經(jīng)停地，旅游結(jié)束后又回到原住地。為旅游者提供各種旅游服務(wù)的機構(gòu)是不動的，都停留在各自的位置上，在各個點和線上滿足旅游者的各類需要，在各個點和線上形成與旅游者之間的各種關(guān)系。

在理解旅游的這一本質(zhì)屬性時需要把握住3個要點：①旅游者是旅游運動的主體；②旅游者的運動軌跡是在線和點之間的運動；③線點運動中形成的各種關(guān)系以旅游者為核心。因此，旅游因運動而存在，旅游運動和一系列關(guān)系因旅游者而產(chǎn)生，否則，旅游無從談起。

6　旅游是一種多元系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)

如前所述，旅游者是旅游活動的核心，是旅游的需方，供方在多數(shù)人看來是旅游業(yè)。事實上，供方的范圍決不限于旅游業(yè)，而是整個社會。旅游者所需的服務(wù)不只是訂票、住宿、餐飲，而且這些也都不是旅游活動的核心內(nèi)容。旅游者更需要參觀游覽各種自然的和人文的景區(qū)景點，需要和旅游目的地的社區(qū)居民交往、訪談，了解他們的生活，并借此了解當?shù)氐奈幕糜握咴诼糜芜^程中需要良好的社會秩序，在傷病的情況下需要救治和醫(yī)療。此外，在旅游過程中，如果其合法權(quán)益遭到侵犯，還需要有關(guān)當局予以解決。由此我們看到，圍繞著旅游者的需求，有為數(shù)眾多的機構(gòu)為其提供服務(wù)，這些機構(gòu)形成了一個碩大的網(wǎng)絡(luò)，形成了一個有機的整體。

三、旅游的基本屬性決定旅游社會關(guān)系的特點

從以上對旅游基本屬性的分析可以清楚地看到。旅游的運行有其自身獨具的特點和規(guī)律，旅游的基本屬性會對因旅游而產(chǎn)生的社會關(guān)系發(fā)揮重要的影響，進而決定旅游社會關(guān)系的特點。

作為一種社會關(guān)系，包括法律關(guān)系，通常由主體、客體、內(nèi)容3個要素構(gòu)成，此外，還有與之相關(guān)的范圍問題。因此，本文在這里討論由旅游的基本屬性所決定的旅游社會關(guān)系在其主體、客體、內(nèi)容和范圍等方面的特點。

1　旅游社會關(guān)系核心主體及其行為動因

旅游社會關(guān)系的核心主體是旅游者。無論從前述的AIEST定義，或是從其他旅游理論，還是從實際情況看，旅游者的旅游動因是為了擺脫日常工作和生活的壓力、乏味、煩惱，將自己置身于一個全新的環(huán)境，放松心情，恢復體力和精力，了解外界的、特別是異文化中的新事物，學習新知識，開拓眼界，總而言之，是為了追求一種生活品質(zhì)的提高和精神上的享受與升華。正如旅游學者格雷本所說，旅游者開始旅游是從世俗生活進入“神圣的游程”。

主體的行為動因決定著行為的性質(zhì)，由于旅游者是旅游社會關(guān)系的核心主體，是矛盾的主要方面，因此，會在旅游社會關(guān)系中發(fā)揮主導作用，會在這一關(guān)系中影響和決定其他主體的行為。

2　旅游社會關(guān)系客體的非物質(zhì)性

旅游社會關(guān)系的客體是主體的行為對象，從主體的行為動因可以看到，能夠滿足主體需求的事物，就其本質(zhì)而非存在形態(tài)而言是非物質(zhì)性的。例如，各種風景名勝的意境、異鄉(xiāng)情調(diào)，度假勝地的休閑、觀賞以及與此相關(guān)的服務(wù)。

旅游社會關(guān)系客體這種非物質(zhì)性的特點，一方面決定了提供者的機構(gòu)性質(zhì)和范圍，另一方面也決定了質(zhì)量標準考核認定的難度：各種體驗、感覺在很大程度上是一種純主觀的東西，因人、因時、因事甚至因主體情緒而異。在這一點上與物質(zhì)產(chǎn)品的供需形成鮮明的對比。也正是由于旅游社會關(guān)系客體的這一特點，對調(diào)整這類關(guān)系的旅游立法行為以及作為其產(chǎn)物的旅游法律法規(guī)將產(chǎn)生重要影響。

3　旅游社會關(guān)系內(nèi)容的文化屬性

鑒于旅游者是旅游社會關(guān)系的核心主體，是旅游活動的主導方面，旅游者行為的性質(zhì)決定旅游活動的性質(zhì)。旅游者旅游行為所追逐的目標是文化，因此，旅游社會關(guān)系的內(nèi)容屬性是文化。

不能否認，在旅游過程中客觀上存在一些經(jīng)濟交易行為和關(guān)系。例如，旅游者與旅行社、酒店、餐飲企業(yè)、交通運輸企業(yè)之間的金錢收付關(guān)系，還有旅游者與旅游紀念品經(jīng)營者之間的商品買賣關(guān)系。但是這些經(jīng)濟關(guān)系無論從旅游者的旅游動因，還是從其關(guān)注程度看都不占有重要的地位，只是旅游者為了實現(xiàn)文化目標的附屬性需要。這些經(jīng)濟交易行為的存在不會影響旅游社會關(guān)系內(nèi)容的文化屬性。

4　旅游社會關(guān)系范圍的非行業(yè)性

既然旅游的基本屬性呈現(xiàn)出一個多元系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，因此，旅游社會關(guān)系的范圍就決不可能限制在旅游業(yè)的小圈子內(nèi)，而是遍及整個社會。需要指出的是，在過去近30年的旅游立法工作中，著眼點始終在旅游業(yè)本身。至今仍然是《旅行社管理條例》、《導游人員管理條例》、《旅游投訴暫行規(guī)定》、《旅游保證金管理辦法》、《酒店星級評定標準》等在發(fā)揮主要作用。全面調(diào)整中國旅游關(guān)系的根本性大法《中華人民共和國旅游法》至今仍未出臺，現(xiàn)有的上述法規(guī)不僅在整個中國法律系統(tǒng)中的位階很低，而且它所調(diào)整的重點主要是政府的旅游主管機構(gòu)與各類旅游經(jīng)營者之間的縱向關(guān)系，即管理與被管理的關(guān)系，然而，這類社會關(guān)系在整個旅游社會關(guān)系中只占有很小部分，且非旅游社會關(guān)系的重點。

四、旅游基本屬性對旅游立法的影響

1　對旅游立法調(diào)整范圍的影響

由旅游基本屬性所決定的旅游社會關(guān)系的特點，又進一步?jīng)Q定了旅游立法的調(diào)整范圍：旅游立法的調(diào)整范圍是整個社會而不是某一個行業(yè)。事實上，隨著中國國民生活水準的提高，旅游正在成為公眾生活中不可或缺的一個組成部分，由旅游者的旅游活動而引起的各種關(guān)系遍及全社會。所以，旅游 立法再也不能總是盯著旅游業(yè)。

旅游立法主要包括兩大類調(diào)整內(nèi)容：一是國家對整個旅游事業(yè)(不只是旅游業(yè))的基本宗旨、發(fā)展方向，對國內(nèi)各類旅游資源的開發(fā)利用和保護，對旅游發(fā)展中的國內(nèi)與國際社會文化交流等全局性關(guān)系進行宏觀調(diào)控。這些內(nèi)容需要在國家旅游發(fā)展的根本大法《中華人民共和國旅游法》中做出規(guī)定；二是對以旅游者為核心形成的各種社會關(guān)系進行規(guī)范、引導和協(xié)調(diào)。這部分內(nèi)容由包括但不限于旅游業(yè)管理法規(guī)的一系列法律法規(guī)構(gòu)成。這部分內(nèi)容就其主體來講是調(diào)整橫向關(guān)系的，因此，以任意性規(guī)范和授權(quán)性規(guī)范為主。

2　對旅游法律法規(guī)基本原則確定的影響

旅游法律法規(guī)作為中國整個法律體系中的一個組成部分，當然要遵循中國法律總的基本原則。與此同時，由于旅游法律法規(guī)所調(diào)整的社會關(guān)系具有自己的特點和規(guī)律，因此，又有體現(xiàn)這一特點和規(guī)律的自身的基本原則。

將哪些內(nèi)容確定為旅游法律法規(guī)的基本原則是一個需要認真研究和探討的問題。筆者認為，基本思路應當是：這些原則必須體現(xiàn)旅游活動的基本屬性，必須遵循旅游發(fā)展的客觀規(guī)律，能夠有效地促進中國旅游事業(yè)的發(fā)展，能夠使國民通過旅游活動提升生活品質(zhì)和文化素養(yǎng)，能夠促進中外文化交流。

根據(jù)筆者的理解，旅游法律法規(guī)的基本原則應當包括遵循旅游發(fā)展客觀規(guī)律原則、國家對旅游資源永久原則、人本主義原則、有效保護旅游各主體合法權(quán)益原則、促進對外文化交流原則以及與國際通行做法保持一致原則。

3　對旅游法權(quán)利義務(wù)實現(xiàn)效果認定的影響

如前所述，旅游者的行為動因是追求精神上的解脫、愉悅和享受，旅游產(chǎn)品的屬性是無形的、非物質(zhì)性的精神文化產(chǎn)品，旅游社會關(guān)系的核心內(nèi)容也是文化關(guān)系。這些與一般經(jīng)濟領(lǐng)域中的有形物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)和消費，與一般的經(jīng)濟關(guān)系有著明顯的區(qū)別。這樣便帶來一個問題：對產(chǎn)品的質(zhì)量、顧客的滿意度如何制定標準?如何衡量?從法律的角度看，以旅游者為核心的旅游法律關(guān)系各主體權(quán)利義務(wù)的實現(xiàn)效果如何認定?例如，某家旅行社為某專業(yè)旅游團策劃了一個文化勝地深度游項目，自認為在該項目的策劃和提供中做出了巨大努力，盡心盡力完成，自我感覺良好。但該旅游團幾乎全體游客對旅游效果均持否定態(tài)度，稱他們在該項目中沒有得到期望的精神享受，因此非常不滿。這一例證中的難點在于，對“滿意”這種主觀感覺和判斷往往雙方各執(zhí)一詞，也能找出相關(guān)的根據(jù)，但是糾紛受理機構(gòu)如何認定?認定權(quán)利義務(wù)實現(xiàn)效果的法律依據(jù)是什么?

旅游實踐已經(jīng)使我們看到現(xiàn)有旅游法律法規(guī)的乏力，旅游實踐也向旅游立法提出了一項嚴肅的課題：法律的規(guī)定如何能夠準確地反映它所調(diào)整的社會關(guān)系的特點，如何能夠合理地規(guī)范當事人的權(quán)利義務(wù)，如何使法律規(guī)范具有較強的可操作性?

4　對旅游法律責任承擔形式的影響

旅游是一項全社會范圍內(nèi)的綜合性活動，以旅游者為核心形成了廣泛的社會關(guān)系，旅游法律法規(guī)的調(diào)整對象包括縱向的和橫向的兩種不同類型的關(guān)系。法律對這些關(guān)系的主體所規(guī)定的權(quán)利義務(wù)的性質(zhì)也有所不同。因此，違反旅游法律法規(guī)的規(guī)定所導致的法律責任情況也有所區(qū)別。

從法律責任的性質(zhì)上看，多數(shù)情況下發(fā)生的是民事責任和行政責任。前者是平等主體之間的責任，后者則是有關(guān)主體違反了國家旅游法律法規(guī)的規(guī)定，要向國家承擔的行政責任，需要國家有關(guān)主管當局對違法者施以必要的處罰。兩類責任相比更以前者為主。