儒家思想優缺點

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儒家思想優缺點范文第1篇

【關鍵詞】 中國式管理 研究內容 創新思路

【中圖分類號】C913 【文獻標識碼】A

中國式企業管理研究的若干特點

國內學者很早就開始了對社會主義市場經濟的中國管理思想和方式的研究。在中國管理學大會上，中國管理科學與工程研究會理事長李京文院士，管理學家劉源張院士等曾多次呼吁管理學者對中國式管理的探討。目前的情況是國內的呼聲較高，但動作不大，形成強大研究體系的不多，很難拿出一個有充分證明的著作和系統的理論方法。

國內的研究不如國外的研究多。國外對以日本為首的東方式管理的研究已經達到了一定的地步，其中的“日本式管理”早已被列入公認的管理理論之中。而歐美的管理早已形成體系，理論縝密，方法充實。國內受“中國不存在管理理論與方法”的虛無觀點影響，對該問題的研究鮮見，學者們大多將研究力量集中在了西方的管理思想與方式的探討和推廣上。

國內學者的管理理論“西化”嚴重。國內學者對管理理論的研究長期存在著“重西輕東”的傾向。當然，近代的管理理論大多起源于西方，但是東方管理理論“虛無”的觀點也是錯誤的。尤其是對中國管理理論和方法的否定，直接反映了對中國幾千年文明的否定、對中國社會主義市場經濟的否定，這種觀點是不正確的。有人對社會主義市場經濟有懷疑與偏見，懷疑社會主義市場經濟就是計劃經濟，有人則主張偏向市場經濟，有人則主張二者合一。

國內企業家對有效的中國傳統管理思想與方法的自我體驗和西方管理理論學習經驗嚴重不一致。再好的管理思想與方法也必須結合本土實際，必須與中國社會主義市場經濟的體制配套，必須與中國的傳統和文化相結合，否則必然出現脫節、消化不良等尷尬的局面。

研究手段的重定性、輕定量傾向嚴重。現有的一些東方式管理研究，包括中國式管理研究大多圍繞在定性的說明羅列之中，沉湎于對古典詞句的解釋推理之中，缺乏數學家的參與和對IT的使用，方法顯得空泛、不實用、不易操作。無論是日本式管理、韓國式管理，還是近期臺灣出現的中國式管理都局限在條條框框之間，缺乏大企業如豐田、本田、浦項、LG、海爾等的實證分析研究，更缺乏定量管理方法的探索，還缺乏嚴格數學論證、推演和樣本統計比較手段的投入和歸納總結，沒有計算機應用的提煉。

中國式企業管理研究思路

西方管理理論與方式。證明其市場經濟體制的本質，說明管理方式是經濟體制的必然產物，歐美等西方式管理必須滿足其市場經濟體制的發展變化。提出獨具特色的儒家文化影響下的東方式管理。通過對東方主要國家的管理思想與方式的根源探索，提煉與總結出東方式管理，證明中、日、韓管理思想與方式的同源性。分析日本式管理、韓國式管理、中國傳統（民國及以前）經濟管理和企業的管理思想與方法，達到證明其共同儒家文化根源的目的。東方式管理與西方式管理兩大理論陣營比較。在管理理論上進行定義，提出新的管理理論陣營和學派劃分理念及方法，建立更明確的界線，形成容易學習和理解的東方管理理論體系，為我國和東方其它國家理論界明確自己的管理研究方向提供參考。引入社會主義市場經濟理論，總結改革開放后成功的經濟發展理論，努力探索計劃經濟與市場經濟的融合，尋找優劣，取長補短，取利去弊，研究適應中國目前發展的經濟理論。在社會主義市場經濟的體制下，結合東、西方管理理論，提出社會主義市場經濟環境下的中國式管理。證明中國企業更需要偏重東方的管理思想與方式，證明適合社會主義市場經濟的中國企業管理的理論只能是中國式管理，以利于企業的學習和方法的借鑒使用，減少經濟管理和企業管理中學習和實踐的盲目性。總結制定中國式管理要求。理論性的論述與方法闡述相結合，既要有理論深度也追求可操作性，必須使用計算機和IT手段。

而研究內容是從對西方經濟理論、西方式管理、東方式管理、社會主義市場經濟，以及創建社會主義市場經濟的中國式管理進行總結來看，應當結合社會主義市場經濟機制，突出東方文化元素，尤其突出中國古代文化中的儒釋道文化基因，形成社會主義市場經濟的中國式管理，并進行重點企業案例剖析。

中國式企業管理研究的創新點

市場經濟與歐美管理方式密切關聯研究。市場經濟理論相對比較成熟，歐美的管理方式也很成型，但證明歐美管理方式是市場經濟的必然產物則具有一定的難度。如果不能說明歐美的管理方式更適合西方企業的管理、適應市場經濟的體制，則很難說明東方式管理方式存在的必要性，當然也就沒有研究的可能，就掉入東方無管理、中國無管理的“虛無論”之中。但是，經過三十多年的管理實踐，無論是企業界還是理論界都已達成共識，確實存在著東方特色的管理方式和中國特色的管理方式，并且在世界管理理論之林中獨樹一幟，日漸強大。所以，區分西方式管理與東方式管理的研究是重要前提之一。

研究東方式管理，求證儒家思想與東方式管理的關聯。與西方式管理相對應，建立東方式管理。重點是從中、日、韓企業發展的相融性，推導出三國管理方式的互用性，證明其共同儒家文化基礎的特性。在市場經濟的理論下，建立儒家思想影響下的東方式管理。重點包括三國現有管理方式的整理與提練、近現代管理思想中的儒家思想根源關聯與論證等，提出東方式管理。除現有較為成功的東方式管理的歸類、總結、提煉之外，還可以在儒家思想體系下、在理論上創新提出豐富的東方式管理，盡管這些管理方式還有待于實踐的檢驗和進一步證明，也有很大研究難度，卻尤顯重要。

完成東、西方式管理的比較研究。在建立了西方式管理和東方式管理的基礎上，就可以進行東、西方管理的比較研究。這里進行的是在市場經濟體制下的東西方兩種管理方式的比較，采用統計和比較的方法，完成其共同之處的歸納，不同之處的分離，建立各自的特色，重點為東方國家的企業家和管理者指明管理思想和管理方式的發展方向，不能只是跟在西方管理學家的后面亦步亦趨、搖旗吶喊。其創新點是進行兩種管理方式不同的根源比較，除了從深層次的文化、制度和傳統等方面進行比較研究外，還重點進行管理方法、方式、實證等方面的探討，力圖使東方管理標準化、通用化、系列化、計算機化。

社會主義市場經濟在中國的實踐總結。重點研究改革開放三十多年來國家的經濟政策與理論進展，在引入市場經濟理論后中國經濟的變化。難點在社會主義市場經濟與西方市場經濟的差別、與原計劃經濟的差別，本身獨特之處的概括與總結。論證社會主義市場經濟體制是產生現有中國式管理的土壤，是目前適應中國發展的最好形式。如果說世界第二大經濟體的中國經濟發展是成功的，那目前中國的社會主義市場經濟體制改革就是成功的。與歐美的經濟成功一樣，中國一定有一套自成體系的管理方式，與歐美的管理方式并駕齊驅，這個管理方式就是社會主義市場經濟的中國式管理。

社會主義市場經濟的中國式管理的研究和總結。重點是建立獨具特色的社會主義市場經濟的中國式管理。難點是要抓住這種管理方式的主要特征，并與市場經濟下的西方式管理進行比較，指出不同之處，強調適應性。以國家100強企業為樣本進行實證分析，導出中國式管理的主要特征。不但要證明社會主義市場經濟的中國式管理不同于市場經濟下的西方式管理和東方式管理，也要證明社會主義市場經濟的管理方式不同于計劃經濟的管理方式、不同于中國傳統的管理方式。說明社會主義市場經濟的中國式管理與市場經濟下的東方式管理的不同也很重要，不然將不能證明與日本式管理的區別，也說明不了與韓國式管理的區別。以上證明具有較大難度，尤其是優缺點的歸納和總結帶有預測性，帶有一定的不穩定性和風險性。

（作者單位：煙臺大學機電汽車工程學院）

【參考文獻】

儒家思想優缺點范文第2篇

《中國的隱性農業革命》,黃宗智著,法律出版社2010年9月

作者認為,從糧食單位面積產量等來看,過去30年中國農業,尤其是種植業發展相對滯后,但按“可比價格”計算,農林牧漁總產值指數,從1980年到2007年上升五倍多,而在總產值中,“牧業”和“漁業”增長特別顯著。

出現這一轉變的背景是,國民經濟大規模發展,尤其是非農業人口收入提高,推動了中國食物消費和與之相應的農業結構的轉變。伴隨著非農就業規模的持續擴大、人口自然增長不斷下降、食物消費和農業結構轉型不斷推進,中國農業正面臨著三大變遷交匯后所創造的重要契機。

《人民自己》,拉里?克雷默著,田雷譯,譯林出版社2010年9月

本書論證了司法機關在系統內如何扮演適當角色。作者認為,美國憲法與政治的關系不應被忽視,因為它的功能正是要定義出政治運作的邊界。司法機關可以在憲法解釋時發揮作用,但這種作用必須服從大眾的控制,因為法官和執法者、立法者一樣,也不過是人民的人。但另一方面,大眾的控制也必須得到管理,這樣民意才能得以形成,民眾最壞的沖動也能得到疏導。否則政體將失去其合理性與公正性。

在具體實施中,這些問題又頗為復雜,因為當政府在通過普通政治承擔責任時,法官又應保持獨立,避免受到直接或公然的政治影響。這就造成免于政治影響的司法獨立的程度與問責性的程度之間的沖突。作者強調,這一問題的解決方案可以不同,但任何體系內的主體,都必須認識到并承認這一問題,以探索出適當平衡的道路,讓精英具有領導權,進行有效的治理,但又面對真實的大眾控制。

知識與情趣

《中國城市及其文明的演變》,薛鳳旋著,世界圖書出版公司2010年12月

本書提出從城市發展的角度審視文明演變。城市文明不是西方文明特有的產物,中國城市就承載著獨特的中國文明,其演變也體現出中國文明的演變。

作者認為傳統中國的城市就是按照儒家思想設置和規劃的。古代中國從氏族社會的環濠聚落發展到以地方水利工程為基礎的龍山城邦,再到以封建統治為基礎的早期帝國城市,最后演進為中央集權帝國的行政城市,貫穿始終的主要特征包括:行政和宗廟結合的功能區始終是城市的核心;科舉和官學機構是城市的重要設施等。

作者最后指出,中國從學習西方到重回自己固有的文明,只有在全球視野中找到整體發展的方向,中國城市化才能步入可持續發展的新階段。

《重讀近代史》,朱維錚著,上海文藝出版集團2010年8月

這是作者過去幾年的讀史專欄文章及部分新作合集。作者指出,中國走向“現代化”的過程漫長而曲折,并不是主流教科書所宣稱的那樣,過程是直線,動力來自農民,取向由西化必至蘇化。作者重讀近代史的目的,正是嘗試從邏輯與歷史相一致的角度,清理若干歷史疑問的實相。

比如,作者認為將古代與近代的時間線劃定為1840年就不盡合理,因為道光朝30年的統治并沒有因為而出現斷裂,即便在《》簽訂后,滿清“祖制”也在全國得以維持;從咸豐到慈禧,首都兩次丟失,也沒有導致社會形態發生根本改變。

《票號信用與品牌研究》,趙保富著,中國金融出版社2010年4月第1版

中國銀行票號信用體系,早在19世紀初就開始萌芽,興旺發展直至20世紀。這種機構的發展,依賴于多種影響票號聲譽的因素,其中所有者和經營者的品質因素起到極其重要作用。本書對票號的歷史興衰進行細致研究,探討票號品牌建設的基本脈絡與核心問題,分析票號潛在的優缺點,比較其與現代金融機構的異同,為當下的金融品牌實踐提供啟迪與參照。

儒家思想優缺點范文第3篇

一、傳統道德與德育的批判繼承

如同我國現時代整個的社會文化一樣，德育文化處于既有德育文化趨向消解、新的德育文化正在建構的文化轉型階段。新的德育文化的建構過程實質上便是既有德育文化的現代化過程。那么在這一現代化過程中，究竟怎樣看待傳統道德與德育呢？傳統道德與德育體系中又有哪些因素具有現代因子經過必要的現代轉換能夠納入正在建構中的新的德育文化，并為與現實的德育所用呢？在批判繼承傳統道德與德育過程中必須堅持什么原則呢？

與會的專家學者一致認為，繼承傳統道德與德育的精華，既是社會的穩定與發展的需要，也是建構新的德育文化的需要。我們不可能割斷中國的歷史，脫離國情。在急劇變改的社會中，對傳統的維系與科學地弘揚對維護社會穩定、緩解因觀念突變而出現的思想陣痛具有不容忽視的作用。新的德育文化的建設固然以對傳統的揚棄為重要特征，但尤為重要的是科學地繼承。傳統道德與德育的精華是我們賴以建構新的德育文化體系的基礎。整個人類思想史的發展證明：人類思想的發展并非依據基礎而創造新的思想，而是依據基礎而改變傳統意識。對新的德育文化的建構而言，所依據的“基礎”是有中國特色的社會主義現代化建設這一現實，據此應予改變的“傳統意識”主要包括了傳統道德與德育思想體系的精華。

傳統道德與德育思想體系博大精深，雖有糟粕，更有精華，繼承其精華，有利于加強學校德育及德育學科建設，這是與會的專家學者所普遍認同的觀點。與會的專家學者指出，禮、義、廉、恥、信，以及孝等傳統的道德觀念，傳統美德所體現的整體主義（具體表現為維護國家統一、民族團結與強調集體利益）、辯證思想（具體表現在強調“為政以德”與人際和諧）以及“先義后利”等，雖然其中具有特定的歷史局限，但都擁用合理內核，所蘊涵的基本價值有一定的超時代特性，經過必要的現代轉換，結合現實賦予必要的時代內涵，完全可以變現實的德育及新的德育文化建設所用。在研討過程中，有些專家還特別指出，傳統道德與德育是一個有機的思想體系，它以儒家思想為主體，同時也包括了儒家以外其它學派（比如道家、墨家等）的思想在內，在批判繼承傳統道德與德育過程中，不能僅僅關注儒家的傳統道德與德育思想。會上，有些專家學者專門就“先秦道家的德育思想”、“《周易》的道德教育思想”作了研討，與會者對此給予了積極的評價。

傳道德與德育的批判繼承，既是一個理論，也是個實踐問題。那么，在批判繼承過程應遵循哪些原則呢？經過研討，與會的專家學者普遍認識到，在新的德育文化建構過程中批判繼承傳統道德與德育，必然要遇到三大矛盾，即精華與糟粕的矛盾、傳統與現代的矛盾、中國傳統與西方文化的矛盾；要正確解決三大矛盾，必須區分、認識和處理這三大矛盾關系，堅持三個基本原則：1.正確區分中華民族傳統道德與德育思想中的精華與糟粕，堅持批判繼承、取其精華、去其糟粕的原則；2.正確認識傳統與現代的關系，堅持古為今用，發展創新的原則；3.正確處理中國傳統與西方文化的關系，堅持以為指導，貫通古今、融匯中西原則。在對待傳統道德與德育思想的問題上，“五四”以來更有著兩種不同的態度度和主張：一是毫無批判兼收并蓄，食古不化；一是全盤否定，“全盤西化”。受其影響，在批判繼承的實踐中也多出現過國粹主義與的錯誤。與會的專家學者強調，我們今天仍有必要批判和警惕這兩種極端傾向的出現。基于對此現象的高度關注，有的與會者提出，在新的德育文化建構過程中批判繼承傳統德育文化尤其需要遵循這樣四項原則：1.化為現代的而非守成的；2.實踐的而非體用的；3.抽象的而非具體的；4.歷史的而非學理的。

二、德育學科建設

德育學自80年代初從教育學分化出來，成為一門獨立的學科以來，始終受到這樣一種非議，即認為它缺乏理論，沒有科學的體系。與會的專家學者勇敢地面對這種非議，視之為加強德育學科建設的一種動力，站在使德育學更為完善的維度上，就德育學的學科性質、德育學的若干基本概念，既有德育原理教科書的體系編排等問題作了研討；與此同時，運用整體辯證思維、系統論、現代全息論等現代的新思維新方法提出了新的德育學理論及體系。

究竟怎樣認識德育學的學科性質，與會的專家學者有兩種觀點。一種觀點認為它是一門以理論為基礎的應用學科。在這種觀點看來，德育學是從德育的現實出發，用科學的方法研究德育的本質問題，并運用從實踐中總結來的德育規律去指導實踐，其研究目的在于指導實踐。另一種觀點認為德育學是具有多種性質、多種功能的學科群，包含眾多具體的德育學科，比如德育社會學、德育心理學、德育哲學、德育工藝學等，不同的具體學科有著不同的性質與功能。

一門學科的概念準確與否直接影響著學科的科學性。德育學的一些基本概念的內涵與外延仍有作進一步界定的必要。在這一方面，與會的專家學者主要圍繞“德育”的內涵、外延、功能、目標、任務等作了探討。與會者認為，我們現在對德育所下的定義僅僅是自學校教育的維度出發的，因此無法涵蓋社會及家庭教育中的德育的內涵：一般認德育的外延包括政治教育、思想教育、道德教育、但在教育學的各個領域的闡述過程中，卻只有道德教育是貫徹始終的且有實在的內容；在表述上，“德育的功能”、“德育的價值”、“德育的作用”并存，有的專家主張用“功能”更為確切；至于德育功能的問題，有的專家認為它既有現實的一面，也有超越一面，我們強調它的現實功能是必要的，但不能忽視它具的的超越現實的功能，即按照某種超越于現實的道德理想去塑造與培養人的功能；德育的“目標”與“任務”是有區別的，“目標”是概括的、相對穩定的。任務則是根據目標所制定的具體化措施，現行的《德育原理》及德育實踐中將它們合二為一是不恰當的。

儒家思想優缺點范文第4篇

關鍵詞:企業集團 財務控制模式 集權 分權

在現代市場經濟條件下,我國企業集團發展十分迅速,已成為國民經濟發展的支柱,是實現產業結構調整和升級的主導力量。由于集團成員均處于獨立的法人位置,只有從財務角度實施一體化的控制,才能使企業集團真正成為一個經濟利益上的整體。實際上,作為企業集團的管理者而言,一個完善合理的財務控制系統的建立首先需要建立在合適的財務管理和控制的模式選擇的基礎上,只有在確立了財務管理和控制的基本模式后,相關的財務控制制度和控制程序才能相應建立。

一、企業集團財務控制模式概論

企業集團是以一個實力雄厚的大型企業為核心,以產權聯結為紐帶,并以產品、技術、經濟為多種紐帶,把多個企業、事業單位聯結在一起,具有多層次結構的以母子公司為主體的多法人經濟聯合體,是經濟上統一控制,法律上各自獨立的一體化聯合組織。企業集團的總部是整個集團的戰略與投資決策中心、資源配置中心、財務控制中心及人力資源管理中心。

企業集團財務控制是在出資人所有權及企業法人財產權基礎上產生的,圍繞企業集團發展的總體目標,利用各種財務手段,對各成員企業的經濟活動進行調節、引導、控制和監督,使其經營管理活動符合集團發展總利益。企業集團財務控制主要是集團母公司對其子公司的財務控制,集團本部對整個集團有控制和導向性。

要認識企業集團財務控制模式,還得從認識模式開始。模式,是指某種事物的標準樣式或使人可以進行參照的標準樣式。而企業集團財務控制模式是為了實現集團公司財務價值最大化目標,以集團公司為主的財務控制主體對企業集團資本運動鏈進行控制的標準式樣。母子公司財務控制模式的劃分角度各不相同,本文從母子公司間財務控制權限分配狀況角度出發,將母子公司財務控制模式劃分為集權型、分權型和混合控制型三種類型。三種控制模式各有優缺點,可用表1來進行歸納。

二、我國企業集團財務控制模式的現實選擇

當前以及可預見的未來的一定時期內,相當一些企業集團首選相對集權的控制模式或許更具有現實意義。

(一)相對集權――混合模式的界定

混合模式按側重點不同分為相對集權模式和相對分權模式兩種,相對集權是介于集權制和分權制之間的一種財務控制體制,可以說它也就是一種混合模式。但是相對而言,集權要多于分權,即母公司集中關系整個集團戰略發展的財務控制權力,如籌資權、投資權等等,而下屬子公司在母公司規定的權力范圍內擁有獨立的資金使用權和經營權,而且這些權力的實施會受到母公司的直接監控。

(二)我國企業集團適用相對集權財務控制模式的原因

就我國目前大部分企業集團的實際情況而言,采用相對集權的財務控制模式是比較恰當的,具體原因如下:

1、這種控制模式與企業集團所處的發展階段和成長背景相適應

我國企業集團大都正處于發展的初期,相對國外成熟的跨國企業集團而言,我國企業集團規模較小,實力相差懸殊。規模偏小使我國企業集團無法取得應有的優勢,在國際競爭中也處于十分不利的地位。處在這個時期的企業集團,集團總部制定的集團發展戰略還沒有得到集團內其他成員企業的認同,也沒有很多號地被貫徹執行,在企業文化、資金配置和市場定位等方面各成員企業還沒有形成有效的合力,沒有達到規模經濟,實施完全分權的條件尚不成熟。此時母公司對各子公司進行一定程度的集權控制是十分必要的。但是為了使子公司財務人員積極地投入工作,母公司需要將一些日常財務活動管轄權下放給子公司,而將有關子公司發展前景乃至對實現整個集團戰略目標產生影響的重大事項的財務決策權集中到母公司,從而在財務上實現對子公司的控制。通過適當的分權,還可以使母公司財務人員有更多的精力和時間參與到集團戰略控制當中。

就成長背景而言,我國有的企業集團是在原相對松散的生產協作基礎上發展起來的;有的是通過行政干預以及行政劃轉的方式產生的;有的則是從行政性公司變身而來。企業集團的這些特殊成長背景導致了我國許多企業集團的凝聚力不強,成員企業各自為政的現象突出。盡管現在許多企業集團也已進行了股份制改造,建立起了現代企業制度,但歷史遺留下來的問題仍然需要較長的時間來解決。所以,為了使企業集團的協同效應真正得到發揮,對各個成員企業在現階段采取相對集權的財務控制模式是必需的。

2、這種控制模式與企業集團的組織狀況相適應

在我國企業集團當中,以母子公司為基礎,同時擁有職能管理單元或事業部的越來越多,大企業集團大都采用了該組織結構,但是小的企業集團大多仍然采用職能制的組織結構。從總體上看,組織結構的上述特點也適應相對集權的財務控制模式。

目前,我國大部分企業集團采用直線職能制或直線職能制與事業部制相結合的組織結構,一部分發展較快的企業集團已經采用了事業部或超事業部制組織結構。采用直線職能制的企業集團的財務控制的集權度比較高,其投資決策和利潤分配等權利由母公司享有,子公司只擁有資金使用上的權力;而采用事業部制的企業集團則給子公司(事業部)分配更大的權力,比如,子公司會分享到部分的投資決策權。鑒于我國大部分企業集團采用的是直線職能制或事業部相結合的組織模式,結合我國企業集團普遍缺乏后續資金的現實,實施籌資、重大投資、資本經營的決策等方面的集權控制,使子公司在母公司集權控制的環境下充分享有自我資金使用權,更能適應我國企業集團的發展。

3、財權過度分散和控制失控的狀況在企業集團普遍存在

由于過度強調分權,使得目前不少國內企業集團的現狀是母公司缺乏駕馭全局的能力,母公司存在著控制力不足,從而不論是投資還是籌資,都難以從集團整體發展的戰略高度實現統一的安排,結果是子公司或下屬企業各行其是、各說各話,在獲取自身利益最大化的同時損害了集團的整體利益。就投資而言,上述狀況的結果就是整個集團對投資規模失去了控制,投資結構也不夠合理,投資收益不理想,加大了經營風險;就籌資而言,結果就是資金無法在整個集團內部有效的融通,造成外部債務規模失控,資本結構不合理,利息支出不必要的增多,加大了財務風險。這種財務控制沒有實現集團的一體化經營,阻礙了資源在企業集團內部的合理配置及經營要素的優化組合,使得整個集團的資金鏈缺乏完整性,企業集團的內部凝聚力不夠,無法發揮出集團的整合優勢和綜合能力。

從單一企業來講,正處于現代企業制度的建立和形成期,傳統的企業制度正在逐步改善,但是市場經濟下的完善公司法人治理結構還沒有真正建立。我國上市公司的內部人控制現象較普遍,缺乏完善的公司法人治理結構,外部董事和外部監事比例普遍偏少,內部董事和內部監事占了絕大多數,而在國外上市公司情況恰恰相反。在我國多數公司存在著董事長和總經理同屬一人的不合理情況,這樣公司法人治理結構應有的監督和約束作用更本無法得到保證。在這種大背景下,管理決策的科學化只能在很少的企業內實現,而管理混亂、管理不到位的現象則存在于更多的企業當中。特別是在企業的財務活動中,由于缺乏對領導個人的監督,其完全可以憑個人意志決策,再加上財務人員的素質不夠,于是便出現了諸如“拍腦袋”投資、任意挪用資金和私設小金庫等行為。有鑒于此,對于由這樣的企業所組成的集團必須采用權力相對集中的財務控制模式,將下屬公司的重大財務決策權歸于控股公司,由控股公司通過建立并有效實施內部控制制度來規范下屬公司的財務經營活動。

4、互聯網技術的發展為實施這種控制模式提供了技術上的支持

要想對子公司在財務上實施相對集權的控制,母公司要能確保實時取得子公司的有關財務信息,才能以此為基礎作出各種正確的財務決策。在我國,大多數企業已經實現了會計核算的電算化,據全國企業信息化工作領導小組辦公室于2007年11月對百家國家重點企業、企業集團進行的調查顯示:100家企業都己開通了內聯網,都有了自己的網站,都接入了因特網,而且大都采用了集權型的財務控制軟件或網絡軟件,這樣的軟件和網絡環境顯然使得企業間信息傳遞的速度大大加快了,通過網絡母公司的管理人員能夠適時了解到子公司的財務狀況,在進行及時財務決策方面有了信息上的保證。反過來母公司也可以通過網絡使得其制定的各項財務政策及時地傳達到各個下屬公司,便于各下屬公司實時調整其財務和經營策略,最終最大化集團整體價值。

5、這種控制模式和我國傳統文化相適應

文化具有較強的傳承性,這種傳承性對社會生活的方方面面每刻都產生著影響,企業集團財務控制系統業同樣會受到傳統文化的影響。長久以來,儒家思想在我國傳統文化中具有統治地位,儒家的“仁政”思想和群體意識最終體現于國家發展主義,這就使得中央集權制度及政府直接管制經濟在我國具有了合理性,儒家思想中的一個主要方面是等級制度,這種制度使得“權威”在全民意識中得到了認同,這就使得代表“權威”的集權控制得到了社會文化的廣泛認同。在傳統集權統治的文化背景下,長期以來我國企業財權下放基本上沒有得到真正實現,幾乎不存在財務授權制度。因此,在我國當前乃至今后的一定時期內,相對集權的財務控制模式仍然是相當一些企業集團的首選。另一方面,我國文化和政治更強調集體利益。從現階段的情況來看,我國的法治環境還不夠完善,各種法律法規正在建立和健全過程當中。金融市場尚不發達,企業籌資的形式主要是銀行貸款和發行股票,籌資渠道不夠多樣、籌資成本較高、籌資難度較大、普遍缺乏后續資金支持。總之,我國企業集團所處社會文化、政治和經濟等宏觀環境決定了集團財務控制適合相對集權的模式,母公司尤其需要控制籌資和重大投資項目等。

6、我國企業集團的發展經驗與這種控制模式相符

分權是一把雙刃劍,用好的話可以充分調動子公司積極性,用不好則會形成資金分散、財務失控,從而給企業經營失敗打下敗筆。20世紀80年代中期以來,我國不斷出現各種各項的企業內部改革,在財會方面比較有代表性的是劃小核算單位的改革。這項改革盡管取得了一定的成果,但是由于核算單位劃小同時必要的、嚴格的財務監控不到位,造成很多的企業資金占用上升、財務分散、管理失控,使很多整體實力原來很強的國有企業被削弱了,競爭力快速衰落。另外,我國企業集團之所以曾經盛行采取多級法人、內部承包等體制,主要原因在于總部缺乏有效監督與評價生產經營單位業績的信息和能力,從而無法行使有效的控制。而總部對子公司的有效監督和評價,是整個企業集團順利運轉的基礎。我國企業集團的發展經驗和教訓都表明,建立并有效運行一套“集權為主,分權為輔”的財務監控模式是當前我國企業集團建設的必由之路。

參考文獻

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[4] 宮柏.企業集團財務管理模式的選擇[J].對外經貿則一會,2005(7): 11-12

[5] 李心合.企業財務控制實務前沿[M].北京:中國則政經濟出版社,2004: 270

[6] 梁靜.論企業集團財務控制模式的選擇[J].上海會計,2004(1) :29

儒家思想優缺點范文第5篇

【英文摘要】Ethnic minoritys customary law on environment， growing in the marginal areas of the national statute law， is the main form of our countrys customary law culture， meanwhile， is the key vector and realistic expression of our countrys traditional legal culture. Its the eliminating the conflicted and excluded relationship between national statute law and ethnic minoritys customary law on environment， and re-birthing the ethnic minoritys customary law on environment in modern legal system， that is the common goal of returning to the legal cultural tradition of harmonious natural order， rebuilding the spirit of legal faith， returning to the concern of laws valuable reason.

【關鍵詞】民族環境習慣法 傳統法文化 法律信仰 價值理性

【英文關鍵詞】 Ethnic Minoritys Customary Law on Environment; Traditional legal culture; Legal faith; Valuable reason

【正文】

在廣大民族區域的不同歷史分期，民族環境習慣法總是異彩紛呈，生長繁茂，彰顯著民族環境習慣法所獨有的人文魅力和豐富的法文化內涵。在我國法制現代化進程已被推向深入的今天，國家制定法層面的環境法得到了蓬勃的發展，并獲得了強勢“話語權”，而與此同時，民族環境習慣法的生存狀況卻不盡如人意。誠如陳興良教授所言，習慣法與制定法在各個國度、各個歷史階段，一直處于此消彼長的反向關系狀態之中：習慣法越是強大的古代社會，制定法越是微弱；制定法越是壯大的現代社會，習慣法越是衰弱，民族環境習慣法在當代中國也同樣處于幾乎無人問津的邊緣地帶。民族環境習慣法的這種生存狀態源自迅速發展的國家制定法的擠壓和侵噬，而更為深層的原因是現代法律對自然秩序和諧的法文化傳統、法律精神信仰和法律價值理性的背棄。試想一下，人類在一套背棄自然秩序和諧的法文化傳統、法律精神的信仰和法律價值理性，而僅靠科學邏輯、世俗功利追求和對自然和社會的技術控制而獲有生命的法律規則體系的指引下，將會面臨一個多么離奇和不可想象的前途，若不及時還回法律應有的精神靈光，等待人類的便是一個罪惡的萬丈深淵！現代法律必須迷途知返，找回已遠去的法文化傳統、法律的精神信仰和價值理性。因此，在這一意義上，民族環境習慣法作為傳統法文化傳承的重要載體，其所承載的諸多價值和可能貢獻并不會因其被邊緣化的命運而遮蔽，相反，在相關理論的反思和追問中，民族環境習慣法所蘊含的內在機理及對法律建設生態文明的啟示將逐步顯現，民族環境習慣法的重生指日可待。然而，民族環境習慣法之“進”必然造成國家制定法之“退”。因此，當國家制定法方興未艾之時，民族環境習慣法重生面臨生死存亡的挑戰。僅僅在粗淺層面的認識和論說不僅無法為民族環境習慣法的重生提供充分理由，而且將會加劇與國家制定法之間的對抗和擠壓。同樣，若不探究國家制定法存在的諸多問題而任其一路高歌，民族環境習慣法的生存狀態仍然不會有所改變。這就必然要求不但對國家制定法的弊病進行深度和全面剖析，同時也需對民族環境習慣法的價值貢獻進行深掘。基于此，本文將通過回歸自然秩序和諧的法文化傳統、重回法律精神的信仰和還原法律的價值理性等三方面的思考，反思和批判現代國家制定法并最大限度地挖掘民族環境習慣法的精粹，以實現民族環境習慣法的重生，進而建構一個更為真實和充滿人文關懷的現代環境法。

一、回歸自然秩序和諧的法文化傳統——民族環境習慣法重生的基點之一

西方法文化發展至今，作為主導形態的法律實證主義忠貞不渝于這樣一個信條：雖然任何一個社會的法律都可能反映道德和政治選擇，但在法律和道德之間沒有必然的或者概念上的聯系；有效的法律并不需要具有道德性。[1] 不僅西方法律實證主義創始人奧斯丁闡述了“法律的存在是一回事；其優缺點是另一回事”這一基本觀點。哈特的思想更是達到極致，認為“對法律概念或涵義的研究不同于對法律產生的原因或起源的歷史研究，不同于對法律和其他社會現象的關系的社會學研究，不同于用道德、社會目標、功能或其他標準對法律所作的評判或評價”[2]，因而，法律體系更似一個“封閉的邏輯體系”，其自足性無需攝取體系外因素的養分。不僅如此，在這一自足法律制度體系的“權威下”，習慣被認為從屬于立法，因而習慣法可能被法規剝奪其法的資格。[3]缺乏社會道德考量的法律實證主義樂此不疲于其自足的王國，但在面對工業革命迅猛發展中的諸多問題時，卻日漸力不從心。法律實證主義只關注經濟立法與規制的自足而無視經濟立法與規則的外在因素，只關注技術入法的自足性而無視技術的負面之害。經濟偏好和科學技術癖嗜繼而成為現代文明輝煌的統治與核心。而事實卻是，法律實證主義的“功利”性自足規則已在一定程度上將人類引入與自然、社會倫理相決裂的冰火時期。于是，西方后現代話語開始懷疑并逐漸反思“為什么在我們時代給出一種有關社會進步以及我們制度意義的連貫敘得如此艱難？”[4]這種懷疑和反思的結論是，在社會歷史生活中，法律不能作為獨立自足之物而置身度外。在一個崇尚經濟之快與科學技術癖嗜的時代，法律不能是經濟、政策、功利、技術的奴仆，而更應堅守其道德之根本性。在倡導邏輯和科學的實證主義那里，“人變成了啞巴，只有科學在講話”[5]，因而，對道德和傳統的忽視注定實證主義“是天真而狹隘的”[6]。“實證主義單純重視認識對象而無視認識主體、單純強調邏輯和科學方法的作用而抹殺人的情感和欲望的功能、單純推崇事實而忽視價值”，必“將帶來災難性的后果”。[7]

在中國，外源型法制現代化的進程使現有法律文化與中國本土文化幾乎完全決裂。工業文明的興起是西方法律實證主義滲入我國的重要條件。因為建立在中國傳統文化基礎之上的中國古代法雖自成體系且在歷史舞臺上發揮過重大的作用，但在工業文明日盛的現代社會，以“形式的或者經濟的‘期待’來衡量，它卻是不盡合理的”[8]。而“更重要的是，一向決定著中國法律發展的文化和社會因素，以及中國古代法發展趨向本身，都是與形式法律的發展背道而馳的”[9]。受以形式、自足為特征的法律實證主義的直接影響，通過國家立法產生并標榜經濟、科技、效率等價值的法律在我國現代社會發展中獲得了絕對權威，而中國古代法因其無法承受助益工業文明之大任而只能被迫退居幕后，直至銷聲匿跡。結果，悲劇發生。經濟偏好和科學技術癖嗜上演了人與自然、社會道德倫理沖突的中國版本：環境污染和破壞日益加劇、功用主義盛行、技術統治主導社會生活的方方面面、利益主體之間的摩擦與對抗有增無減等等。實證主義自身弊端暴露無遺。而要克服中國版本的實證主義在法制領域里的先天不足，只有兩種途徑可循，即，要么全盤摒棄，重拾作為自然秩序和諧手段的中國法文化；要么通過發掘中國法文化的合理部分來抵制、消弭其漏弊，達到中西法文化的良性互動與協調。而第一種途徑顯然在我國現今社會歷史條件下是行不通的，因為這種全盤性解構必然面臨解構之后政治、經濟、社會等領域制度依賴的空乏，且為市場經濟模式下的政治意識形態所不許。這樣，只有第二條途徑可供選擇。而選擇第二條途徑必將引起中西文化的劇烈沖突和擠壓。在這種意義上，“法律改革的命運在根本上取決于文化建設的成敗。法律問題最終變成為文化問題”。[10]法律變革的當務之急便是法律的文化識別和選擇，無論這種識別和選擇的進程如何艱難，扼殺法律實證主義的夢魘而重釋社會歷史、文化生活的本質及籍以指導我們當如何行為的機制的本質顯然十分必要和緊迫。

在識別和選擇中，中西文化形態的輪廓逐漸清晰起來。就中國傳統法文化言，悠長的歷史軌跡勾勒出了一副以人與人、人與自然秩序和睦為軸心的畫卷。中國文化關于社會、人生、自然、宇宙等事物都有自己的獨到認知。這種認知的核心就是“和”。“和”是“中國歷史文化的特征向量、古代先哲的生命信仰和思維基礎”。[11] 如，老子提出“知和曰常，知常曰明”的思想；孔子提出“禮之用，和為貴”的思想；荀子提出“萬物各得其和以生”思想；管子提出“畜之以道，則民和”的思想；等等。“和”的思想與西方文化旨趣迥異，構成了中國文化的基本范式和立場，也直接影響并形成中國法文化的基本價值取向和精神——自然秩序的和諧。而就西方法文化來說，一方面主客二分的主導范式導致人與自然關系的極度緊張，另一方面，強調利益分配、形式正義以及資本主義之后對經濟和技術的熱衷“追隨”使法律飄搖游離，迷失了方向。顯而易見，抵制西方法文化的弊端，回歸以維護自然秩序的和諧為目標的中國法文化傳統是我國法律發展和變革的主要方向。只有如此，才可實現中西法文化的良性互動與協調。然而，傳統法文化的回歸需要我們置身傳統法文化生長的田地之中。曾在中國古代社會籍以生長傳統法文化的兩塊沃土——歷代國家制定法和存在于民間的習慣法中，歷代國家制定法已全然讓位于西方法文化主導下的現代制定法，因而喪失了傳統法文化生長的空間。找尋官方頒布的法律中的法文化傳統只能寄希望于“死去”的古文本典籍。但令我們欣慰的是，存在于民間的習慣法依然是中國傳統法文化再生、延續的沃土。作為民間習慣法的重要形態之一，民族環境習慣法[12]同樣在現代制定法瘋長和蔓延的縫隙中頑強生存了下來，為我們找尋傳統法文化提供了極大的方便。不僅如此，民族環境習慣法所承載的傳統法文化源于各民族地區先民們對自然的體驗、認識和情感，直接體現先民對自然萬物自有秩序的認知，因而也最為深刻地表達了自然秩序和諧的價值取向和精神。因此，找尋民族環境習慣法中傳統法文化的意義更為重大。可以說，回歸自然秩序和諧的中國傳統法文化，進而建構中國傳統法文化主導下中西法文化的良性互動和協調制度形態，民族環境習慣的重生不可或缺。

二、重塑法律信仰的精神品格——民族環境習慣法重生的基點之二

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設。”人類步入法制文明社會之后，信仰曾在很長一段歷史時期內支撐人類對精神和價值王國的虔誠追奉。在西方，兩千多年前的希臘人就已開始對佇立于人類社會生活之上的真理王國的發現之旅。在柏拉圖那里，法律的合法性正是建立于對終極真理矢志不渝的信仰基礎之上。亞里士多德認為，人類社會生活的全部是對宇宙萬物的目的性和終極性——善的渴望，因而，法律作為一種工具，應將人類引向普遍的善，即法律的目的必須服從對善的道德性選擇，否則將是不正義的惡法。自奧古斯丁開始，神學與世俗權力的結盟引導法律忘我于對彼岸世界的朝圣之途，“信仰啟示我們，幫助我們在不同的目標中進行正確的選擇，用崇高神圣的目標取代世俗的目標”[13]，因而世俗法律必須符合源自上帝理性的自然法。在托馬斯·阿奎那的學說中，真正的法律是上帝給人類的恩典，必須是銘刻在人的心靈和意愿之中。這樣，上帝灑向人性的神光指引人類戰勝痛苦和恐懼，并達到最終的完滿。自托馬斯·霍布斯始，上帝之愛因法律的世俗化而被消解，對產生宇宙的能力的敬畏和困惑的情感——自然主義宗教又是利維坦世界中信仰的目標。信仰的自然主義傾向瓦解了上帝的本體論，人類對上帝的敬畏和崇拜進而轉變為一種對自然功能的認識和態度，但這種權威的轉變絲毫沒有影響到利維坦世界中世俗法律信仰自然法則、理性力量的信心。因此，法律盡管是主權者的命令，但必須在符合自然法則——生命、自由和平等的前提下才是可靠的。在康德那里，法律作為人類實踐理性的一種方式或工具，必須要服從于自然界普遍的道德法則這一“絕對命令”。只有對道德法則的信仰，人類才能走出“他治”而達到自由的最高境界；也只有對道德法則的信仰，人類才能從強制性法律中解放出來，并最終走向世界范圍的人類倫理共同體。[14]黑格爾也同樣論述了信仰和理想之于法律合理性的絕對意義。在黑格爾看來，法律發展的推動力量是信仰理性的存在與認識的原則，這是法律的“倫理生命之所在”。只有法律拒絕成為單純的意義淺顯的事實問題，拒絕成為展示強者混亂而武斷的意志的空洞工具時，它才能成為合理的法律。[15]在法律發展的這一歷史脈絡中，信仰始終伴隨左右。雖然信仰的內容在不同歷史時期各不相同，但不管是純粹理性、善，還是上帝、自然理性，抑或是道德法則、法之倫理，都為人類生活的終極意義的關切指明了皈依和獻身的目標。因此，法律不僅僅是工具理性的產物，而是被深深烙上有關終極意義的各種價值印跡。不乏信仰的法律不僅能凸顯其解決紛爭、分配權利的工具性價值，也能確保其工具理性不會逾越人類終極關懷所設定的實質理性的邊界。

然而，法律功利主義、法律實證主義以及實用主義等思想的盛行不僅宣告了尼采之后上帝在法律王國的徹底“死亡”，而且使實質理性、道德法則等上帝之子被絞殺于須臾之間。代之而興盛的“現代法律純是世俗的、合理（即合功利性目標之理——筆者注）的，是用以貫徹特定政治、經濟和社會政策的工具，而與生活終極意義一類觀念無涉”。[16]法律只關心自己的工具、程序性事務，而上帝、道德、理性均為虛無之物，統統不予關注。法律沒了信仰，唯“利”是圖。主體與客體、實然與應然對立的二元模式隨之產生并主導西方社會人們的認知模式，法律的神圣性喪失殆盡。如此一來，僅憑工具理性的“推導與功利的計算，怎能喚起人們滿懷激情的獻身？不具有神圣意味的法律又如何贏得民眾的衷心愛戴？”[17]缺乏靈魂的純粹功利性法律在社會治理中的無能日漸凸現。各種嚴重犯罪行為屢禁不止、愈演愈烈，人們大多急功近利、忽視人性，人與自然的關系更是面臨前所未有的挑戰。面對法律的這般修為，我們怎能有勇氣說人類社會尚處不斷超越和進步的過程之中呢？

在中國古代社會，儒學對人們心靈的洗滌和行為的引導使儒家思想的倫理精神沉淀為華夏民族社會生活所遵循的普遍性道德律令。中國古代社會的法律也離不開儒家精神的包裹，儒家精神就是道德化的法律，而法律就是儒家精神的道德律令，二者在很廣泛的意義上共生共存。就社會個體而言，對法律的道德信仰和對道德的律令服從也同樣融為一體。信仰儒家道德精神的中國古代法律在王朝更迭的歷史滄桑中始終沒有迷失方向，因為它在解決糾紛、分配利益的同時始終沒有忘記自己的終極目標追求。儒家思想培養了中國人較為持久的信仰品格。直到今天，我們仍在反思信仰。可是，不久前西方法文化的植入割斷了我們賴以信仰的一切基礎。在我們今天的法律體系中，沒有多少我們的傳統體現出來，“這里不但沒有融入我們的歷史、我們的經驗，反倒常常與我們固有的文化價值相悖。于是，當我們最后不得不接受這套法律制度的時候，立即就陷入到無可解脫的精神困境里面。一種本質上是西方文化產物的原則、制度，如何能夠喚起我們對于終極目的和神圣事物的意識，又怎么能夠激發我們樂于為之獻身的信仰與激情？”[18]于是，我們必須窮自己之力以獲取信仰的重生，并以重生的信仰改造舶來的法律，使法律始終面向信仰所指的方向。而如何才能獲取信仰的重生呢？我們發現，在現有法律體系的邊緣，若隱若現的各類民間習慣法依然承載著我們對傳統倫理精神的信仰。首先，民間習慣法是中國古代法律生活和法文化思想的現代延伸，是重獲基于我們固有文化價值信仰的“活化石”；其次，民間習慣法本身即是人類社會文化生活的過程，這一過程發生在國家制定法輻射不到的廣大鄉土社會之中。由于鄉土社會是一個生于斯、長于斯的社會，[19]鄉土居民的世代定居和不變是其主要特點，因此，生長于鄉土社會中的民間習慣法歷經世代滄桑，仍保有其最原初的文化價值和信仰意蘊。再次，已被拋入歷史塵囂之中的各代法律文本典籍盡管最為逼真地承載了傳統文化價值，也在一定程度為本土信仰的重生提供了真實資料，但與民間習慣法這一本土信仰的“活”的承載體相比較，過分依賴法律文本典籍來追尋本土法文化信仰，往往極易轉移追尋者的視線而變為對典籍中法律制度本身的狂熱，這勢必將引起中西法律制度在我國現有法律制度語境下的巨大沖突，從而，對本土法文化信仰的追尋卻被遺忘或遮擋在狂熱和沖突之外。最后，也是更為重要的一點，民間習慣法在沒有中斷的歷史生活中始終承載本土法文化信仰并獲得永生，足以鑒證民間習慣法在西方法文化已經植入的現代社會仍具有頑強的生命力，而沉寂多年的文本典籍曾經承載的本土價值信仰能否在法律范式西化的今天復活則是一件未知之事。毋庸置疑，對民間習慣法的挖掘和整理是我們孜孜以求的本土法文化信仰得以重生的最重要的淵源。在論述本文主題的意義上，生長在廣大民族地區的環境習慣法凝結著民族地區的歷代先民們對自然環境和宇宙萬物的頂禮膜拜和對自然力量的虔誠信仰，無疑是本土文化信仰重生的重要而鮮活的“制度”依賴，對它們的深掘和梳理過程也必將是一次意義深遠的發現和重建之旅。

三、祛技術癖嗜之魅，還法律的價值理性——民族環境習慣法重生的基點之三

與17世紀英國爆發的工業革命相伴，科學技術在過去的幾個世紀里獲得了迅猛發展，為人類社會生產力水平的發展和經濟生活水平的提高做出了巨大貢獻。20世紀以來，科學技術以前所未有的發展速度和規模逐漸成為社會歷史舞臺的主角，并受到人們狂熱的追隨。科學技術以戰勝自然、聚集財富，甚至解構傳統、無所不為的勇氣和能力捍衛了作為第一生產力和當今時代全球統治力量的地位。技術癖嗜取代人文精神，標榜工具理性，成為社會壓倒性的評判標準。時至今日，“統治不僅通過技術而且作為技術而使自身永久化并不斷擴大，技術為不斷擴大的、同化所有文化領域的政治權利提供了很大的合法性”。[20]科學技術作為社會第一生產力的地位已使其完全意識形態化。科學技術的意識形態化明顯具有掩蓋意識形態本質、影響更為深遠而難以抗拒以及代替政治手段而成為純技術操作規則等特征，并且更加凸顯出宰制大眾意識、誘導大眾行為的操縱功能和抹殺目的行為合理性、壓制人性的壓抑功能。[21]同時，韋伯還認為，現代社會因拒絕宗教，拒絕對世界的形而上學或者迷信的解釋（即缺乏信仰），而唯獨偏愛經驗的解釋，即對實證主義的癡狂，由此把世界簡約為“因果機器”。那么，社會就是以“機器生產技術和經濟條件”驅動著現代世界。理性過程的繼續前行，就助長了“鐵籠”的建造。生活本身變得并不比運動更為嚴肅，在整個技術運動的過程中找不到真正的目標，即生命的意義和價值。[22]工具理性顛覆了人類傳承至今的人文精神。倫理、道德、法律、宗教等在工具理性的橫眉冷對中遭受徹底性的現代祛魅，繼而要么被劃為神秘的形而上學范疇（如倫理、道德和宗教）而被束之高閣，要么在發揮有限作用之時（如法律）皈依科學技術門下，并假工具理性之名而大行其道。

毋庸諱言，法律最普遍、最直接的功能體現在對社會關系的調整上，因此工具理性理當為法律所推崇。但同時，法律應當在解決糾紛、分配權利的同時關切人類生活的終極目的，并以對這一終極目的的持久信仰而鑄就自己的倫理、道德和宗教生命，即法律的工具理性不應代替、侵噬法律的價值理性。[23]考察工具理性和價值理性之間的關系，雖然在把社會生活中的人看作是溝通二者的橋梁的時候，工具理性和價值理性之間事實和價值的張力在逐漸消退，呈相互包容和交叉之勢，故二者之間的分野更似理論視域的“理想類型”，[24]但工具理性和價值理性各自的側重點卻相去甚遠。工具理性和價值理性在既定的法律制度中仍然清晰可辨。因此，當代社會好的法律應當是體現科學精神和人文精神相結合，既順應技術發展潮流，吸納技術發展成果，適時對技術進步帶來的社會關系的變化進行調整，同時又高度重視對人的存在價值的關懷，關注人的發展的長遠利益的法律。[25]然而，現代法律以機器般的精妙設計而在任何時代的法律文明中獨領，人工智能和專家系統的現實化等“推論自動化”系統的發展已“為法律領域卓有成效地開辟了一個非常吸引人的和收效顯著的研究方向”[26]我們已被技術唯理性驅使得太遠，我們這個社會的法律化是技術唯理性的一部分，以至于忘記了人類和人類的基本關懷。[27]法律不再具有人文精神的氣息，更不用說是人文精神的使者。將民族環境習慣法和環境制定法[28]作為討論的對象，我們將有更為清晰的認識。

追本溯源，在國家制定法意義上，現代環境法的興起與工業革命和科學技術引起的環境迅速惡化不無關系。也正是這一獨特的社會歷史背景，決定了現代環境法自誕生之日起已經具有先天的適應科技并適時反箝科技的技術性本能。這一技術性本能要求現代環境法優先彰顯工具理性，成本效益方法、經濟模型的指導和套用、環境保護的技術手段、環境科學技術支持環境修復等構成了現代環境法律制度的絕大部分內容。工具理性導向使現代環境法在價值關切方面與傳統法律部門嚴重決裂，現代環境法的靈魂也被形形的科學技術手段和經濟策略模型所填充，而應當倡導的人文精神卻被排擠于千里之外。不僅如此，環境制定法的技術本能以無所不為的勇氣拓展技術統治的疆域，唯一僅存的彰顯自然主義宗教精神和人與自然和諧與共思想的民族環境習慣法在環境制定法的浩大聲勢下幾乎無容身之處，只在環境制定法的邊緣地帶——遙遠的民族鄉土中頑強地存活了下來。就像其被排擠和驅逐的命運一樣，民族環境習慣法所尊崇和傳承的價值理性同樣受到排擠和驅逐，而無法傳播到環境制定法的工具理性所能輻射到的范圍。在環境制定法的強勢話語下，民族環境習慣法只有在很少有人問津的角落默默品嘗孤芳自賞的凄美。在一個熱衷法律工具理性、壓抑法律價值理性的技術王國里，我們是否曾想到矯正二者之間嚴重的失衡關系而還工具理性和價值理性兼備并更加凸顯價值理性的法律之原貌呢？

于此情景，工具理性和價值理性思辨的啟示是：首先，民族環境習慣法本身即是人們生活的過程，是人們對自然萬物最真實情感的表達，也是人與自然關系的真實寫照。民族環境習慣法不但真實存在，而且其所傳遞出的自然主義宗教思想和對自然的道德認知是民族地區人們行為的最高價值準則。因此，環境制定法的工具理性不能侵擾和試探民族環境習慣法的最高價值準則，否則，環境制定法的工具理性將在民族環境習慣法生存的有限范圍內遭致被徹底驅逐的命運。其次，民族環境習慣法崇尚自然、對自然道德關懷以及調和人與自然關系的價值理性能在環境制定法的工具理性所不能及的范圍內發揮重要的作用。因此，環境制定法沒有理由忽視民族環境習慣法的功能和價值。再次，環境制定法不僅要正視民族環境習慣法的功能和價值，而且應當主動為釋放民族環境習慣法的許多功能和價值提供必要的條件，并廣泛吸納民族環境習慣法的價值理性和多種功能以補充和完善自身工具性價值和功能的諸多不足。最后，通過民族環境習慣法和環境制定法之間的充分溝通和選擇，消解環境制定法工具理性的鬼魅，拓展民族環境習慣法價值理性的功能空間，從而達到現代環境法的“進化性理性”和“建構性理性”[29] 的最佳平衡。

【注釋】

[1] [英]莫里森，《法理學：從古希臘到后現代》，武漢大學出版社，2003年版，P6.

[2] H.L.A.Hart.，Oxford University Press，1961.

[3] [英]哈特，《法律的概念》，中國大百科全書出版社，1996年版，P102.

[4] [英]莫里森，《法理學：從古希臘到后現代》，武漢大學出版社，2003年版，P14.

[5] Habermas，J.Towards A Rational Society[M].Boston:Beacon Press，1970.

[6] 劉放桐等，《新編現代西方哲學》，人民出版社，2000年版，P465.

[7] 陳學明，羅富尊：《評“西方”對科學技術社會功能的批判》，載《西南師范大學學報（社會科學版）》，2005年第5期，P81.

[8] Max Weber，，PP，264--265.

[9] 梁治平，《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學出版社，2002年版，P380.

[10] 梁治平，《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學出版社，2002年版，P382.

[11] 葉小文，《中國文化“和”的內涵與民族復興的“文明依托”》，載《理論前沿》，2005年第6期。P12.

[12] 一般認為，民間習慣法包含民族習慣法，包括行業習慣法、團體和社群習慣法、宗教習慣法和地緣習慣法等一切與官方法律相對的民間法律文化現象，而民族習慣法更接近于其中的地緣習慣法，具有中國鄉土社會的地域性和封閉性特點，所以民族環境習慣法僅僅是民間習慣法的一種表現形態。參見：梁治平，《清代習慣法——社會和國家》，中國政法大學出版社，1996年版；于語和，《民間法》，復旦大學出版社，2008年版。

[13] [英]莫里森，《法理學：從古希臘到后現代》，武漢大學出版社，2003年版，P63.

[14] [英]莫里森，《法理學：從古希臘到后現代》，武漢大學出版社，2003年版，P159.

[15] [英]莫里森，《法理學：從古希臘到后現代》，武漢大學出版社，2003年版，P182-183.

[16] 梁治平，《法辨——中國法的過去、現在與未來》，中國政法大學出版社，2003年版，P286-287.

[17] 梁治平，《法辨——中國法的過去、現在與未來》，中國政法大學出版社，2003年版，P288.

[18] 梁治平，《法辨——中國法的過去、現在與未來》，中國政法大學出版社，2003年版，P295.

[19] ，《鄉土中國》，北京出版社，2005年版，P2.

[20] [德]馬爾庫塞，《單向度的人》，劉繼譯譯，上海譯文出版社，1989版，P134-135。

[21] 崔永杰，《“科學技術即意識形態”——從霍克海默到馬爾庫塞再到哈貝馬斯》，載《山東師范大學學報（人文社會科學版）》2007年第6期，P72.

[22] 周書俊，《技術理性的鬼魅：評施米特的經濟技術理性》，載《新視野》，2007年第6期，P85.

[23] 工具理性和價值理性是一種相關意義上的概念。工具理性又稱為技術理性，或形式理性，是關于事實的判斷，表現為手段和秩序的可計算性，強調客觀合理性；價值理性又稱為實質理性，是關于抽象價值和因果關系的判斷，表現為目的和后果的終極性，因而強調主觀合理性。

[24] [徳]馬克斯·韋伯，《經濟與社會（下）》，林榮遠譯，商務印書館，1997年版，P461.

[25] 范在峰，李輝鳳，《論技術理性與當代中國科技立法》，載《政法論壇（中國政法大學學報）》，2002年第6期，P53.

[26] [徳]阿圖爾·考夫曼/溫弗里德·哈斯默爾，《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社，2002年版，P556.

[27] 轉引自：[徳]阿圖爾·考夫曼/溫弗里德·哈斯默爾，《當代法哲學和法律理論導論》，鄭永流譯，法律出版社，2002年版，P23.