簡述儒家思想的特點

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簡述儒家思想的特點范文第1篇

    論文摘要:作為西漢時期著名的思想家、哲學家、教育家,董仲舒是中國儒學發展史和中國思想史上繼孔子之后又一個里程碑式的人物,是在中國傳統文化發展史上承前啟后,有選擇地借鑒到當代的思想政治教育工作中,不僅有利于中國傳統文化的繼承和發展,而且有利于搞好當前的思想政治教育工作。 

    隨著社會的發展,我們急需在思想文化領域中進行創新,以滿足社會發展對思想文化的需求,提升我國的“文化軟實力”,促進社會加速發展,促進中國特色社會主義精神文明建設和道德建設穩步推進。但是,思想文化的創新并不是憑空就能實現的,必須有所繼承,才能發展,而悠久燦爛的傳統文化恰是我們思想文化創新不可或缺的重要資源和精神財富。 

    一、關于儒家思想文化研究 

    董仲舒是秦以后的第一位大儒,他繼承先秦儒家傳統的“天”的哲學、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統的倫理思想并對其家里改造,從而形成了適應時展和需要的新儒學。關于仁,董仲舒立足于天人感應論.吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想,并作了揚棄和發展,形成了一整套系統而完備的新仁學思想,他賦予“天”以仁的品性,并且要以愛別人為根本法則,否定了只愛自身的思想;關于義,董仲舒對“義”從新的視角作出了新的解釋:從人與我的角度提出了“義以正我”的法則;關于仁義之分,董仲舒認為仁與義的根本區別在于“仁之于人,義之于我”,同時還強詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認為仁義所針對的對象是千萬不能混淆、顛倒的,只有明于仁義之分,才能“反理以正身,據禮以勸福;推恩以廣施,寬制以容眾”,實現封建社會的長治久安;關于義利觀,董仲舒在明于仁義之分的基礎上對義、利關系的闡述,是其仁學思想的重要組成部分,也是實施其德治思想主張最直接的理論依據。另外,董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學說,提出了“天人感應”說,吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學說,提出“大一統”論,吸收了先秦人性論思想,改造孟子、荀子的人性論,提出“性有善質”論及“性三品”說。 

    二、德育思想史研究類 

    董仲舒的德育學說是以“獨尊儒術”為指導思想,以“三綱五常”為其道德教育的核心內容,并且提出必須要建立“教化堤防”,并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價值激勵法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內容,并且為我們簡述了董仲舒關于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎是性三品說,德育的核心內容是“三綱五常”,并且簡要的介紹了德育的方法,如“以仁安人,以義正我”、“明道重志、行道養志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五常”理論中的“五常”即仁、義、禮、智、信這五個方面論述對當代大學生道德建設的啟示作用,并且提供了相關的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個方面,即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環境育人法,這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。 

    三、教育思想史研究 

    董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點,把教育與德政、人性論、天人感應、實踐等結合起來,也論述了董仲舒的教育思想對于先秦儒家教育思想的繼承和發揚,對于封建王朝的發展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認為教育的最終目的是為了維護統治階級的利益和統治地位,鑒于秦王朝對人民實行“嚴刑峻法”而迅速滅亡的教訓,主張實行“德教”,董仲舒所提倡的教學內容也完全的儒學化了,他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養人才,這雖然有利于人們思想的統一和儒學的繼承和發展,但同時也禁錮了人們的思想和其他學術的傳播和發展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗素質,這種素質具有向善或惡的兩種可能,教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認為,一個國家的興廢治亂都應取決于禮樂教化,對于教育的社會作用。 

    四、政治思想史研究 

    董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎之上的,他的政治理想是“大一統”,大一統包括政治上的大一統和思想上的大一統兩個方面。政治上的大一統,指的是“以人隨君,以君隨天”,把君權至上作為統一的關鍵。思想上的大一統即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏,抑黜百家”是的儒學從顯學而成為官學。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略,但是只是做了一般性的論述,并沒有對其進行深入研究。董仲舒看來,“王者”只有實行“仁政”,“愛利天下”,才是通天道、法天意的表現,也才能得到上天的庇佑,實現統治的長治久安。賴紅衛指出董仲舒為了強化統治者的廉政意識,他對上至最高統治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進行了批評,他說:“使諸有大俸祿,亦皆不得兼小利,與民爭業,乃天理也。”提出“不與民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治,很重視內在仁義德性的覺醒和培養。任“德教”是對秦王朝“嚴刑峻法”的批判,認為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實現是通過思想的一統,從而形成—個以皇帝為核心的中央集權制國家,同時還提出了他的民本思想和德政思想。 

    五、倫理思想史研究 

    董仲舒認為天賦予了陰陽五行道德屬性,因此,他把德、刑、愛、樂、嚴、哀等等這些本來是社會現象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時等自然現象上去,從而把一個至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時董仲舒用儒家倫理思想神化君主,將君權神授理論化,從而為漢朝統治的合理性提供論證;以天人關系為根據把三綱五常進一步系統化,把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領域;董仲舒還著力借用陰陽的一切知識來構筑君臣、父子、夫妻的具體行為準則,董仲舒把倫理關系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端,春秋戰國時期倫理觀念中所具有的民主性和平等內容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心:“大一統”。董仲舒的“大一統”理論以政治一統為核心,以君權至上為關鍵,以文化一統為保證。所謂“君權至上”,董仲舒是在君權天授說的基礎上展開的,其重點:一是神化君權,維護君主在國家中至高無上的地位;二是約束和規范君權,使君主的行為符合統治階級的整體利益,同時董仲舒發展了儒家的倫理思想,提出了“三綱五常”說,使儒家倫理真正發展為政治倫理,并被封建社會統治者所采納。 

    六、思想政治教育史研究 

    人性中有善的質而實際未善,教育的作用就是發展人性,使之成為善人。他的這種教育其實就是相當于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進行思想政治教育的內容、方法、原則等等與之相關的內容。唐國軍指出董仲舒以“大一統”理論為武器,倡導思想政治、倫理道德的統一,以“三綱五常”的理論體系為儒家思想政治教育的內容,漢武帝采納了“獨尊儒術”的提議,“獨尊儒術”使儒學成為我國兩千多年封建社會的正統思想,成為儒家思想政治教育實踐的開端。 

    參考文獻:

    [1] 李存山. 董仲舒:中國思想文化史上的地位與影響[J]. 河北學刊2010(4). 

    [2] 黃釗. 儒家德育學說論綱[M]. 武漢: 武漢大學出版社, 2006. 

    [3] 張彬, 周谷平.中國教育史導論[M]. 杭州: 浙江大學出版, 2007. 

    [4] 孔穎. 董仲舒及其教育思想[J]. 民辦教育研究, 2008(5). 

    [5] 丁小萍. 中國古代政治智慧[M]. 杭州: 浙江大學出版社, 2005. 

簡述儒家思想的特點范文第2篇

關鍵詞：儒家；君子；人格；理想

中圖分類號：G03 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2011）03-0261-01

一個人的理想追求、價值觀念、生活情趣、社會品位，無不受到自身品格的支配。而人格和“品格”、“人品”相通，是指在特定的歷史環境中由其行為所反映的精神面貌。儒家的理想人格又是怎么樣的呢？

在儒家文化里的理想人格建構中，最突出的特點是強烈的歷史使命感和憂患意識。在強烈的歷史使命感的驅使下，儒家對理想人格特別關注。他們設計了規范理想人格的范式，而且孜孜不倦地追求理想人格，以使自己達到更高的人生境界。但是在儒家的心目中，理想人格有不同的層次，孔子將他認為的“仁人”分為三個層次：最高層是至善至美的圣人，這是最高人格境界，這是理想的近乎完美無缺的仁人；第二層次的仁人叫“成人”（全人）。這是具有現實性的，通過實踐可以達到的德才技藝兼備，全面發展的人，也就是人們常說的賢人;第三層次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即與小人儒相區別的君子儒。在比較中，君子的品格是更具實際意義的。

在孔子那里，“君子”的含義有所不同，內蘊著深厚的人生境界意味，其內容要點有以下幾方面：

其一，對君子人格的清貧自守和對社會修己安人的態度，這是孔子的君子思想的集中體現。君子憂道不憂貧：“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《衛靈公》）；“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《述而》）君子追求的是高尚的精神境界和道德完善，對物質要求沒有過分要求。還說君子要重義輕利，《里仁》篇載到：“君子喻于義，小人喻于利。”強調道德。而中庸之道使得君子不激不厲，修己敬人。君子文質彬彬而言行一致：“君子恥其言而過其行”，“君子欲訥于言而敏于行”。《雍也》篇載：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”。所謂“文”，即指禮，特別是禮儀。在周代貴族社會，彬彬有禮是君子階層用以自別于庶人的生活方式。但孔子卻主張文、質結合，反對片面追求禮樂。在儒家思想里君子還應該修己安人，“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎。’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：修己以安百姓，堯舜其猶病諸。’”（《憲問》）還要求做到“先正己，后正人；先治身，后治國。”。

其二，恪守責己寬人的原則，對人生的自我升華。在君子道德體系里，最重要、最權威的人格標準是“仁”。從“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁者要求出發，孔子強調君子的風范是：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也”。仁還是區別君子和小人的分界線和構造君子人格的道德砥柱。孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）君子從正己和道德實踐處著眼，嚴于律己，將禮義道德融合在日常生活中。子貢問孔子如何做君子，孔子說：“先行其言而后從之。”

其三，秉持踏實進取的精神，使自己能為社會所用。儒家的文化里要求君子博學慎思，凡事三思而后行。在學術態度上，孔子強調：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”， “百工居肆以成其事；君子學以致其道”，“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也”。孔子把“學以致其道”作為內在要求，而對“道”有一種體認和向往，這些都成為孔子激勵中國歷代志士仁人的思想。對思維的多層辯證，孔子總結說：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。（《季氏》）君子也應當積極入世，“學而有則仕，仕而優則學”。

其四，強調自強不息的精神和超邁人格，顯示君子的獨特人格魅力。孔子是通過和小人相對立的君子風格來闡述的。“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻于義，小人喻于利” ；“君子成人之美，不成人之惡；小人反是”；“君子和而不同；小人同而不和”。“君子泰而不驕；小人驕而不泰”； “君子上達；小人下達” ；“君子固窮；小人斯濫矣”；“君子求諸己；小人求諸人”。“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。孔子出于遠大的入世理想，執著著不同于凡俗的堅韌與毅力，在日常倫理道德中將君子的個性注入了超越性的元素，彰顯了君子的魅力。這種對“君子”人格的嚴格要求和高度評價，不僅成為中國文化中人格內修的基本要素，而且成為社會人倫關系中知識群體品格升華的基本綱領。

其五，維護做人的形象和尊嚴，堅定自己的志向。孔子一生的政治追求是完整的人格內修之“仁”和社會秩序之“禮”的統一，在他那里最高的人生境界是“聞道”――“朝聞道，夕死可矣。”，“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁”。（《衛靈公》）；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）；等等。由此我們可知儒家對于人格尊嚴的重視，強調與維護。孟子十分重視人格獨立和節操。他有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（盡心下））的氣概。他引用，重申曾子的話說:“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”（《公孫丑下》）這句話的意思是：他有他的財富爵位，我有我的仁義道德，我并不比他少了什么。繼承子思的孟子有著自由知識分子的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄和膽識。他發展了孔子關于“德”與“位”的矛盾學說，舉起了“以德抗位的旗幟，對后世知識分子有極大的影響。

成為君子只是達到“內圣”，而并非孔子君子思想的終點。孔子進一步改造了從周代沿襲下來的“君子”概念，從更高的層面賦予新型君子以成圣成王的社會歷史使命。孔子并不只是要求內圣，而是強調能夠將自己的政治理想施之于社會改造和恢復周禮（“外王”），能夠擔此大任的，非君子莫屬，從而使君子成為“內圣外王” 理想的踐行者。從歷史發展的角度來看，孔子提倡的新君子人格的進步意義在于：君子、小人的界限被這樣確定之后，貴族階級倚恃地位優勢和教育特權而以社會中心人格自居的時代宣告結束。受人尊敬的、處于社會中心地位的君子直接由“修己以敬”的平民知識分子取代。

君子人格具有道德恒定性，無論在何等環境和條件下，均能表現出最佳的道德風貌。這一原則在荀子的思想里充分地展示出來了。荀子也說：君子“貧窮而不約，富貴而不驕。”“子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。”但是又說“君子，其未得也則樂其意，既已得之，又樂其不治。是以有終身之樂，無一日之憂。”所以在荀子看來即使人生有不得意，但是君子應該始終堅持豁達的胸懷和樂觀的人生態度。

儒家的理想人格是建立在對圣人的設計和對君子的種種美德上的，這點和道家的理想人格中倡導的自然主義是不同的。道家對儒家的倫理道德說教是極力反對的，他們所追求的是順應自然的自由，從而達到與天地萬物渾然一體的神秘精神境界。但兩者不同的理想人格是并行不悖、相互補充的，正所謂“達則兼濟天下，窮則獨善其身”。確實中國古代文化是一種“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”之學。古人們把知識的學習、道德人格的完善、家庭與國家的管理、個人的命運和國家聯系起來，養成了中國古人的浩然正氣和高尚品格，從而立言、立功、立德。

儒家理想人格思想啟迪意義：（一）儒家對中國文化心理結構的改塑，使得仁人君子理想成為知識分子自覺追求。君子們以天下為己任，保持積極進取的人生價值觀。篤行的精神凸顯了儒家的入世人格和剛健精神，使人們積極投身現實社會，奮發進取。自強不息，追求自己理想價值的實現。知識分子要有豐富的人文知識、兼備“以天下為己任”的使命感，而且還要有“舍生取義”的犧牲精神。（二）儒家的清貧自守、憂道不憂貧、責己寬人、重義輕利思想，對抵制當代利己主義、拜金主義、享樂主義價值觀有著重要意義。在當今燈紅酒綠的、物欲橫流的社會，這些思想對人們心靈的操守和潔凈有積極的向導作用。

參考文獻：

[1]孔立群著.中國古代的士人生活[M].北京：商務印書館，2003.

[2]劉澤華著.先秦士人與社會[M].天津：天津人民出版社，2004.

簡述儒家思想的特點范文第3篇

【關 鍵 詞】歷史學 傳統史學 歷史科學 唯物史觀

一、什么是歷史學

探討什么是歷史學是為了解決中國古代史的基本出發點之問題，探討什么是歷史學既是為了回答此問題本身，又是為了探尋歷史學的社會功用、研究意義及其走向歷史科學之基礎所在。

首先，擴大的講，古往今來，人類社會發展過程中發生的所有的一切都可以稱之為歷史。需要強調的是，歷史的主體是人，歷史學研究的是人和人的活動，具有其他學科無法替代的作用。

其次，從歷史學角度講，人之所以區別于動物，就在于人有“自我的精神和對理性的追求”。由于理性思維要求人們探索自己從哪里來，了解自己的過去是什么樣子的。由此可見，歷史學的產生具有必然性，歷史學是人類認識自我之必不可少的工具。

再次，歷史哲學是對于歷史內在的社會法則和他的精神（發展之客觀規律）做一個思維層次的研究。歷史哲學的學科屬性屬于哲學的范疇，即歷史哲學不屬于歷史學。

最后，歷史是過去實實在在的，其人與事是通過我們今天活著的人的頭腦過關，通過思維來再現的。從這個角度上講，歷史又是我們當代人對于過去的情感，過去事實的規約與追述。克羅齊曾說：“一切歷史都是當代史。”歷史經歷了我們頭腦的“再洗禮似的接受”，才會出現在今人面前，客觀只有通過主觀的反照才能為人所認識。人可以認識不同的歷史人物（或歷史事件），且不會將其混淆就是由于人們對于認識對象已經經歷當代化的再認了。歷史是經過人們的觀念行為所展現的，觀念影響會受到當代人的喜好、思想等觀念的限制，歷史舞臺上的“哈姆雷特”在每個“當代觀眾”的心中都是不同的。

歷史學就是要訓練人的思維、思辨。我們對過去產生了什么樣的看法，對于過去的看法會影響到我們當代的人和社會。所以，從歷史角度來講，每個人都是過去和現在的一個連接，是現在和未來的一個環節，也是人的理性思維區別于其他動物思維的體現。

二、研究歷史學的基本方法

筆者認為歷史學研究的的基本方法與基本理論是相互交織的，表現為歷史學研究的方法多種多樣，各種方法是可以對應的、交流的。有什么樣的理論必然產生什么樣的方法；同樣，特定研究的方法也必然是研究理論的體現。

1.考據學派

考據學派即為清朝乾嘉時期史家對于文獻的解讀而形成的史學研究學派。中國傳統史學，作為中國傳統文化的一個重要組成部分，形成了以考據學派為主的一種思想學派，即考據學派。考據學派的特點，就是要求文獻本身需要重視符合原先最初之相貌。文獻最原始的相貌由于謄寫、傳承可能會出現變化，而失去真實。乾嘉考據學最重要的貢獻之一，是對文獻本身進行的整理，包括文獻各種版本、字、詞、句、目錄，都成為考據學派的重要研究內容。文獻是人們了解歷史的重要工具與途徑。為了使歷史學的基礎文獻保持正確，需要考據學作為歷史學的重要方法。考據學的內在精神是“求真與求實”。只有通過考據學派的求真求實精神，才能求得歷史相貌的真實。

2.史學研究之理論工具

（1）中國傳統國學之理論工具：中國古人重視詞章、義理和考據

義理指的就是理論，是認識問題的一種思路。中國古代自漢代起出現經學，經學包括今文經學和古文經學。經學是儒家思想流派的代表作品。西漢自董仲舒向漢武帝諫言獨尊儒術之后，經學成為獨專之思想，成為統治階級的指導思想。自漢代以后，中國傳統社會里面關于社會發展和各種經典文獻的解讀，形成了一種理論認識即為經學。古文經學作為一種學派是對儒家傳統經典比較本分地進行解釋，不過多加以發揮。今文經學則是根據當時的社會環境和現實條件進行闡發，根據儒家經典的基本精神可以發揚光大。

中國社會發展到宋朝就出現了理學。朱熹根據當時的社會環境，國家君主治理應有的思想脈絡，用儒家的思想進行闡揚，這樣便形成了理學，即為義理之學。

詞章即為如何表達義理，通過什么樣的形式進行表達。詞章是表達的形式；義理是闡發的對象；考據是對文獻原貌的追求。

（2）西方社會科學之理論工具

首先，19世紀到20世紀初，西方社會科學猛烈沖擊中國傳統文化，導致當代中國的學科體系分類、學科訓練模式的發展。季羨林先生曾指出：“中國傳統的學術和西方的學術明顯不同；中國傳統的學術講究整體，東方傳統的學術是一個整體感，特別是天人合一，或者是整個綜合性質的，是中國傳統學術比較注重的，西方是一個解剖，是個分解。”“實驗”是西方社會科學重要的理論工具。科學沒有實驗是不可能成立的，科學是可以驗證的（包括證實或證偽），現代實證主義科學要求驗證。

第二，歷史走向科學，即形成歷史科學指的是近代中國史學界接受西方社會科學的實證主義的方法，來研究中國的歷史。歷史科學告訴世人：科學是有驗證的，人類歷史也是有各種運作法則的。

第三，“后現代主義”之前提建立在現代社會對人類造成的傷害，它是一種人類對于自身及人類社會發展的反思和批判（但到目前為止陷入瓶頸，未完成超越）。20世紀后期，特別是當代，人們開始了對于西方現代社會科學的懷疑：難道人類的整個學科就是現代的嗎？人類的歷史難道就是一帆風順的嗎？科學技術就能夠給人類帶來幸福嗎？現代科學促進人類發展的同時，也對人類本身造成了破壞。

第四，西方現代社會科學的特點在于對于其內在之分支、分科進行具體的解剖、思辨、理論化及工具化。工具的目的在于思辨不同的理論、不同的學派和不同的思維以至于啟發全球化大背景下的人類進行歷史思考，是工具化的認識途經。研究歷史需要思想理論支配，通過什么工具，通過什么手段去研究歷史，要注重東西方兩者兼長的歷史研究工具：其一是文獻，其二是理論。

“文獻”包括正史文獻、編年史、紀傳體、雜史和私人筆記、小說等體裁的歷史記載。傳統文獻是人類學習歷史之要首先掌握的研究工具。閱讀歷史文獻需要特定的語境，即背景材料，我們需要盡量尋找和他直接或間接相近的材料。所以歷史研究首先要對歷史的環境進行研究，需要看歷史文獻來解決，信息量越大對于歷史的研究就越透徹。

三、與中國歷史科學

第一，對于中國歷史科學的建構起了重大作用

史學觀是近代以來，西方社會科學發展的一個產物。西方現代科學的核心是人，人和人類社會是進步的，其進步表現在從原始逐步的向高級社會發展；人類社會以進步作為我們的價值取向，即“凡是進步的，我們認為其價值很大。”這樣的一種現代社會科學成為近代以來支配東西方的認識價值。的歷史觀是一個唯物主義的史學觀，即唯物史觀：根據客觀的現象來總結現象背后發展的規律和基本法則；同時又是辯證的即將歷史看作是一個連續的、發展著的自然過程（歷史的發展具有客觀性）。

第二，唯物史觀指導下的中國歷史科學之古代歷史分期問題

唯物史觀揭示了人類歷史是一個由低級向高級、曲折發展的客觀過程。歷史客觀存在著一個發生發展的過程，那么對于歷史進程的劃分即歷史分期雖然不是客觀的但也隨之成為了自然存在。

唯物史觀的核心內容體現為：“生產力和生產關系的進步”及“經濟基礎與上層建筑之矛盾運動”的發展導致人類從低級走向高級。歷史分期是了解歷史發展歷程之有益工具，其目標在于揭示歷史過程之中的不同時期、不同階段之間的差別。此處，由于中國歷史分分期的具體內容因已有：郭沫若之《中國史稿》、范文瀾之《中國通史》、白壽彝之《中國通史》等諸多史家及其論述，且因篇幅有限，故不再詳細介紹。

“是一個完整的和不斷發展的理論體系……自從三大自然規律的發現開始，它一直不斷的吸收人類文明的積極成果，并科學地、有機地將其納入理論體系之中”揭示與中國歷史從傳統走向科學，不僅意味著指出了中國歷史學在的理論下科學性與實踐性質內在邏輯統一的發展模式，更是為深化人們對于歷史觀的認識，正確的理解，自覺地運用具有大益。

參考文獻：

簡述儒家思想的特點范文第4篇

摘要：日本社會的傳統政治文化和社會思想中，神道和神國思想的結合毫無疑問，對日本民族和國家的近現代文化，政治和國家統一發展富強以及國家向外侵略和擴張起著舉足輕重的作用。隨著社會的發展，神道思想逐漸成為統治階級統治人們的思想工具，可以說，不論是在歷史上還是在現在，神學思想在日本社會政治文化中的地位以及影響都是非常巨大的。本文主要通過簡述日本神道思想的形成發展歷史，以及其歷史政治地位和作用，重點探討日本神道思想對日本近現代政治文化的影響。

關鍵詞：日本神道思想；形成發展；政治影響

日本社會的傳統政治文化和社會思想中，神道和神國思想的結合毫無疑問，對日本民族和國家的近現代文化，政治和國家統一發展富強以及國家向外侵略和擴張起著舉足輕重的作用。在這些影響中，除了日本的對外侵略，我們可以看到的是日本的神道思想在社會發展中往往所起大多都具有積極方面的作用。

日本神道思想起源于公元九世紀，形成于日本民族的原始社會，是一種原始的。后來隨著社會的發展，神道思想逐漸成為統治階級統治人們的思想工具，可以說，不論是在歷史上還是在現在，神學思想在日本社會政治文化中的地位以及影響都是非常巨大的。本文主要通過簡述日本神道思想的形成發展歷史，以及其歷史政治地位和作用，重點探討日本神道思想對日本近現代政治文化的影響。

一、日本神道思想的形成和簡要發展

神道是神教道的簡稱，它是日本宗教中流派最多，影響最大的宗教，按日本學者村上重良的解釋，它上起一萬多年前的繩紋時代，下至明治維新時代，從構成上說，它包括五個領域，即神社神道、皇室神道、學派神道、教派神道、民間神道等。

在公元九世紀，日本社會進入德川時期，相當于日本的戰國時代，國家分裂現象嚴重。這一時期的中國正好處在唐朝的興盛時期。由于日本國內的戰亂，使得中國唐朝時期的先進文化不能被傳入日本，日本向唐朝學習的積極性也驟然下降，然而也正是由于這個原因，原先從中國傳入日本的儒家思想和佛家思想，在日本國內戰火的洗禮中慢慢的發生在轉變，以至于成為儒從神和佛從神。

日本的神道思想就是在這個時期被發展形成并且確立，最終在日本神道思想的逐步演變過程中，還催生出日本神國學說以及日本武士道精神等，直到今日在日本還有崇尚神祭拜神的風俗，日本的靖國神社就是一個非常典型的例子。

在二戰以后的在民主改革中，日本的神道思想和神國學說被進行了根本性的改造，也發生了很大的變化。天皇集權、軍部擅權的法西斯體制被廢除，政教分離，神道與國家政治分離，民主、和平思想的傳播，議會內閣制的政權體制的建立，普選制的實行，都有助于民主和平的政治文化在日本的形成。

二、日本神道思想對日本近現代政治文化的影響

在日本神道思想和神國學說的大的社會環境的影響下，日本整個國家的制度，行為和精神可定會受到它的沖擊和影響，由此可以基于文化思想對政治的滲透作用，從制度，行為和精神三個方面來探究日本神道思想對日本近現代政治文化的影響。

（一）二戰時期日本神道思想對日本政治文化的影響。

第二次世界大戰由法西斯國家挑起，其中本就是其中之一。日本的經濟和社會制度經過第一次世界大戰之后迅速崛起，但是面對國內地域狹小，人口眾多等現象，國民發展難以滿足國內資本主義追求，在這種國內現實情況下，再加上日本神道思想和神國學說的盛行，日本以天皇為首的內閣政治集團勢力便想到用擴張和侵略的方式來發展國民經濟，滿足國內資本原始積累和發展的需求。

從神道思想和神國學說方面來考察該時期日本的政治文化，我們可以看到，二戰期間和二戰之前，日本社會的政治制度是天皇集權和軍部擅權的法西斯，在這其中，天皇是神的代表，神賦予天皇至高無上的統治權力，神道與國家的政治體制是同為一體的，而且神道處于主導地位，以天皇的名譽駕馭與萬民之上。

二戰過后，由于日本是戰敗國，它的社會政治體制被迫進行民主改革，與此同時也根本性的改造了日本的神道思想。在改革中廢除了天皇集權和軍部擅權的法西斯體制，把政府和宗教分開，把神道和國家政治分開，傳播民主和平的時代思想，建立議會制度的內閣政治體制，實行民眾普選制，并逐漸形成民主和平的日本政治文化。

在戰后初期，日本國內社會因為對戰爭災難的痛恨，和平主義盛行，國民迫切要求醫治戰爭創傷，恢復國家經濟，提高生活水平；同時日本處于美國的軍事占領之下，政治外交上受到美軍占領當局的控制；而且美國又是世界上綜合國力最強大的國家。國內外政治環境的這幾大特點決定傳統民族主義路線得不到足夠得國內支持，而和平中立路線又不符合美國的亞太戰略和對日政策，因此"與強者為伍"的吉田茂的經濟中心主義路線，即經濟上借助自由貿易體制充分利用海外資源和市場，全力發展國家經濟；外交上確立以日美同盟為軸心、追隨美國的原則方針；安全上依賴日美安全保障同盟的雙邊機制來保護；就成為符合日本國家利益、又具有現實可行性的國家發展戰略選擇。

二戰后的冷戰使時期，相反這種神道思想給日本社會經濟的發展和改變帶來了積極的影響。冷戰結束后，長達十年的經濟低迷加劇了日本國民的危機感，在探討和尋找如何擺脫危機的方式方法和道路的過程中，日本社會上的民族主義、國家主義的思潮甚囂塵上，對國內政治和外交戰略的影響越來越大。右翼勢力大肆活動，否認戰爭罪責、美化侵略歷史的言論和出版物屢見不鮮，小林善紀美化侵略歷史的《戰爭論》銷量高達60多萬冊，"新歷史教科書編撰會"編寫的中小學歷史教科書用長達7頁的篇幅大講特講歷史上根本不曾存在過的"神武天皇東征的故事"，重彈天皇是"神的化身"，日本是"神不滅之國"，天皇、日本以及大和民族"永遠不可戰勝"等神國學說的陳詞濫調，試圖通過宣揚"大和魂"、"神之國"等神道思想重建以民族主義、國家主義為核心的社會主流思想意識。

從某種程度上講，這時期的神道思想得到了升華，人們成功的發揚了它的長處。但是神道思想由于是不科學的，它與身俱來的思想本質里有去不掉的糟粕，且看二十世紀八十年代以后的日本神道思想對日本政治文化的影響。

（二）二十世紀八十年代以后的日本神道思想對日本政治文化的影響。

二十世紀八十年代以后，隨著中國的改革開放帶來國民經濟的飛速發展，日本以及美國為首的資本主義國家對社會主義的仇視態度也日益增強，雖然說表面上各國為了各自的利益在相互的友好來往，但事實并不是如此。

先是世界人民對日本串改學生教科書，美化日本的，以及其挑起世界大戰的緣由，而后又是日本首相對二戰戰犯進行敬拜，時稱靖國神社，這引起了世界人民的強烈不滿，這種對日本神道思想和神國學說的大勢明目張膽的倡議活動對給日本政界帶來強大的壓力。從"經濟貿易立國"到"國際政治大國"，從經濟中心到政治、外交、安全、經濟并重，戰后日本的國家發展戰略在后冷戰時代出現了根本性的重大轉向。

由此看來，日本的神道思想在當今的日本政治文化中還占有相當大的影響作用，這是一種消極影響，它直接扭曲新一代日本人民的世界觀和人生價值觀，很可能把日本的新一代引向一條為二戰戰敗復仇雪恥的邪惡道路，這是當今最讓人們擔心的日本神道思想。

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簡述儒家思想的特點范文第5篇

關鍵詞： 競技武術對練套路；武德文化；暴力性動作；仁愛思想

中圖分類號： G 852 文章編號：1009-783X（2013）06-0541-04 文獻標志碼： A

Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu

DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1

Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.

Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence

收稿日期：2013-04-18

作者簡介： 丁傳偉（1978—），男，山東梁山人，碩士，副教授，研究方向為對外武術教學與傳播；張長思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向為武術國際化；王繼生（1979—），女，山東淄博人，碩士，講師，研究方向為武術理論教學與訓練。

對練在武術套路競賽中屬于集體類項目，分為2人對抗和多人對抗演練。對練以其獨特的演練形式和強烈的渲染力常常將武術比賽推向，從而成為各種武術比賽的一大看點。近年來，武術競賽對練套路中出現了一種極不健康的動作編排，即常以極端手段將對手“殺死”來結束表演，讓人費解其目的意圖何在的同時，更擔憂其所表達和傳遞的消極思想及可能造成的不良影響。上世紀80年代曾有學者撰文批評：對練表演“結束時不‘打死’對手不罷休，甚至以兩敗俱亡告終……”[1]，并認為凡此皆為虛假的表現。這不禁讓我們想起程大力先生對武術本質的釋義“傳統武術從本質上而言是一種搏殺術”，但程大力先生這一論斷顯然不是為武術對練中的這種“殺人”動作的編排提供理論依據和思想指導；因為，他又說“武術文化的發達，卻又包含與附麗了太多太多的形式與功能，而且這些形式與功能的規模之大，甚至往往可以獨立存在”。這說明武術除技擊（原始中的搏殺技術）功能之外還應具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看來，“淡化武術‘致傷、致殘、致死’的搏殺術本質是競技武術出現的原因之一”。也就是說現代社會背景下誕生的競技武術，其主要特征已不再是突出武術最為原始的一種“殘殺”功能。而今，將這種“殺人”動作編入套路并放在結尾，似乎預示著武術的唯一和終極目的就是“殺”，并彰顯著“順我者昌，逆我者亡”的極端思想。這實屬對武術文化的一種曲解，并反映出傳統武德文化的迷失。那么，為什么會出現這種現象？對此我們該如何看待？傳統武德的內涵是什么？應如何正確定位武術對練的現代價值功能？對此類不良現象應如何有效避免？等等，成為我們時下必須思考和解決的問題。

基于以上考慮，通過現場觀察、錄像觀察、邏輯分析、文獻資料、專家訪談等研究方法探討以上問題，希望借此引發武術教練、運動員和廣大武術愛好者的深入思考，以便在今后的武術對練套路編排中充分考慮武術內外的各種因素，將中華武術更好地展示給世人，從而為和諧社會發展與人類文明的傳承作出積極貢獻。

1 武術對練簡述

對練是中國武術中的一項重要內容和練習形式，它是在各種單練項目的基礎上，2人或多人按照所編排的套路，進行攻擊與防守的方法練習[2]。對練套路則是“遵循攻防合理的技擊原則，由拳術的踢、打、摔、拿等動作及器械的各種技擊動作所組成”的技法組合或程式。由此可知，武術對練本質上是通過攻防動作練習而達到娛樂表演或熟練技法目的的一種身體練習形式。其基本特征體現在“攻防”上，演練時應是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互變，方為對練。為了突出對練項目的特色，使運動員更好地展現攻防動作，新競賽規則針對攻防“方法配合”提出了明確的要求，如對于“遠離進攻部位；靜止姿勢時間超出；無攻防演練時間超出；擊打落空或防守落空；等待；誤中、誤傷對方”等方法配合的錯誤均按出現的人次累計扣分[3]。現代競技武術對練項目主要有舒展開放，起伏轉折的3人對拳；槍法密集，快速、準確的空手奪槍；剛猛緊張，緊湊驚險的雙刀進搶；靈活瀟灑，剛柔相濟，姿勢優美的對刺劍等經典套路。作為一種特殊的運動與演練形式，武術對練實為一種切磋武藝，練習技擊招式的手段。通過對練項目的練習，不僅便于“體會和理解單練套路中各個動作的技擊含義和實戰用法”從而“間接地提高單練動作的技術水平”，而且可以培養運動員攻防意識并通過練習反應與增強距離感提高實戰能力；此外，由于其要求運動員在演練時“意識逼真，動作熟練和準確，雙方配合協調”，因此，還可以培養運動員勇敢、機智、敏捷和相互協作的精神[4]。

2 競技武術對練套路暴力性動作的本質及其特征

競技武術對練套路的編排應符合武術的本質和內涵，充分反映和發揮出武術的價值功能；然而，近年來，隨著競技武術在“高、難、美、新”理念的指引下，對練套路不管在演練形式上，還是在主題思想上似乎都與傳統漸行漸遠。如果說競技武術這一目標定位導致了武術套路“迷失了太多的技擊內涵”的話[5]，武術對練套路的異化則表現在另一方面，即在全國性武術比賽對練套路中出現了以暴力性動作收式的異化現象。通過現場執裁、觀看，以及錄像回顧全運會武術比賽、全國武術錦標賽、全國武術套路冠軍賽、全國大學生武術比賽的對練項目，發現不管是拳術對練、器械對練，還是拳術對器械套路都有將對手“斃命”作為收式動作的現象。其本質上是對武術文化的一種誤讀。這類暴力性結束動作主要集中在空手進槍中刺喉，對扎槍中刺腹，對刺劍中割喉，雙刀進槍中斷腰或穿腹等。總之，“搏斗”最后總會是一方以某種暴力性的手段將對手置于“死地”，且具有手段殘酷，極端暴力；不分善惡，血戰到底；雖已降服，絕不手軟；以多欺少，倚強凌弱等特征。表面上看，這類夸張暴力的動作會增強表演的渲染力，突出運動員的威猛和驍勇；但實際上卻違背了武術精神和武德要求，不利于武術對練的健康發展和武術文化的弘揚傳播，不利于武術“正能量”的表現和發揮。

3 競技武術對練套路暴力性動作編排的武德失范

3.1 暴力性動作與傳統武德的沖突與背離

“武德”一詞，始見于《國語·晉語九》中的“有武德以羞為正卿”，主要是指在養兵用戰方面所表現出來的一種德行。傳統武德是指“長期來在習武群落中形成的對習武者的行為規范和要求”[6]。它具有協調習武者之間相互人際關系的功能，并影響著習武者的各類活動。通過分析傳統武德的內涵可以發現“暴力”武術對練精神與武德文化的背離。

3.1.1 不符合傳統武德中的“和合思想”

傳統武德要求習武者在人際交往中要謙遜和氣，在武術意識里，很多理念都是以和合忠恕之道為核心，講究以武會友，遇事要適度忍讓；因為中國武術追求的最高境界并不是單純的勝負，而是和平，是和諧[7]。孫子曰：“是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。”亦從兵家戰略決策的角度表達了這一傳統武德思想。傳統武德中所強調的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求習武之人在與別人“較技時不以武力傷人，常有止戈訓武，以武會友，不得以我之拳加之同胞之身，應量其技術之深淺，以做身射之防護。非不得已，不可擊其要害”[8]。由此可以看出，競技武術對練表演中的這種“惡戰到底，置人于死地”的思想理念無疑違背了中國傳統武德“以和為貴”的理念及“冤家宜解不宜結”的“和合”思想。

3.1.2 不符合武德中的“仁愛思想”

中華武術充分反映了以人際和諧為目標的仁愛思想，反映在武術整體價值觀上的表現是武術技法創造的出發點不僅不是殺人，恰恰相反，是為了救人。傳統武德主要價值取向來源于儒家思想，而儒家哲學思想的核心就是“仁”，從某種程度上說“孔子創立的儒家哲學就是‘仁學’”[9]。孔子在“仁學”的框架下，提出了人道原則與理性原則，就是以人道原則為邏輯起點，又以培養完善的人格為其邏輯歸宿，以收心斂性為其宗旨，以內省為其主要思維方式，以道德的自我完善為其人生的目標。“仁學”從來就不鼓吹的理論，而是以從思想上、根基上動搖和爭取對方為上上策。中國武術，盡管是緣于戰場撕殺的一種搏擊之術，但在搏殺之初的目的，則是想不戰而勝，爭取對方[10]。被周偉良教授視為“傳統武德中流光溢彩的無限風光”的俠義精神，其踐行者武俠在對冒犯侮辱過自己的品行不端之徒進行適當的懲戒時，也會恪守施武之德，并不逞一時之氣，進行濫殺[11]。而就競技武術對練表演來看，其暴力性動作編排恰恰與上述武德主張背道而馳。

3.1.3 不符合傳統武德中的“中庸思想”

中國傳統武德充分體現了東方文明氣質和“中庸”思想，要求在與人交手時遵循“爭斗而有禮讓，勁剛強而不粗野，藝純熟而不玄浮”的原則。在表演時則是追求“情飽滿而深沉含蓄，富裕觀賞且追求高尚的精神氣質”的泰然境界[12]。王宗岳《太極拳論》中所強調“無過不及”“不偏不倚”的太極拳技理與思想以及陳鑫《陳式太極拳圖說》中所云：“我守我疆，不卑不亢。”[13]均映射出了傳統武德的“中庸”思想。武術家馬國興先生在《古拳論闡釋續篇》中提出：“中和之道”是歷代拳術大家論述傳統拳術攻防之道所追求的最高境界，指出修煉傳統武術攻防之道的人應該明白“抑其血氣之剛，而進之以德義之勇”，認為這才是修煉拳術的大是大非之明辨者。唯道適從，不背道而馳，最終必然可獲神明境界之正果[14]。此外，傳統武德的“中庸思想”還表現在切磋武術技藝時“點到為止”，教訓壞人時“適可而止”“手下留情”，給人改過自新的機會等方面。而競技武術對練中這種表現出一“殺”到底，不“殺”不快的暴力性動作形式無疑違反了傳統武德的“中庸”思想。

3.1.4 不符合傳統武德中“內圣外王”的價值追求

“內圣外王”出自《莊子·天下篇》：內圣，是內而成就圣賢之德；外王，是外而推行仁政王道。“所謂‘內圣’是主體性修養方面的要求，以達到仁、圣境界為極限；‘外王’是社會政治教化方面的要求，以實現王道、仁政為目標”[15]。作為儒家所追求的人生理想，“內圣外王”一直以來亦為武術人所推崇。歷代太極拳家在修練太極拳的過程中都將“外示安逸，內存鼓蕩”視為至高境界而孜孜追求，以期實現“人不知我，我獨知人”，達到“行氣如九曲珠，無微不到；運勁如百煉鋼，何堅不摧”的臻化境界。通過“太極十年不出門”的艱苦修煉，建構起自身的“內圣”之根基，繼而實現“外王”的不傷自己，不傷別人，不傷和氣的王者風范[16]。周偉良教授認為傳統武德由三重結構組成：一為師門倫理，它的核心內容是孝和悌；二為體膚磨礪的意志品質；第三重結構便是“內圣外王”的俠義精神，并視其為“傳統武德中流光溢彩的無限風光”[17]。由此可知，“內圣外王”不僅是武者一種價值追求，亦是一種武德規范。競技武術對練通過“殺戮”甚至“不擇手段”地“殘殺”對手而贏取勝利，背離了武術對練本義，既不能表達“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“內圣”精神，亦無法體現“治國平天下”的王者風范。

3.2 暴力性動作所產生的負面影響

3.2.1 歪曲了武術的公眾形象：武術成了街頭暴力的根源，不利于武術的社會傳播

長期以來，武術的功能與價值未受到正當的公眾評價，其原因是多方面的，但其中最重要的一條便是武術被曲解為一種“暴力”，提及中國武術便會使人們聯想到暴力、血腥等字眼，這是人們對于中國武術認識的誤區[18]。事實并非如此，由軍事搏殺格斗技術發展演變而來的武術，隨著歷史的變遷和社會的變革，其本質功能已發生了巨大的改變。它已由最初僅具有單一搏殺功能的技擊術逐漸演變為集防身、健身、表演、教育等多功能為一體的運動形式。體操化的競技武術則是與“搏殺”完全割裂開來，其僅有的表象上的技擊動作也被藝術化了，甚至有學者認為這種技擊藝術不必有什么實用的目的，因為藝術本身就是目的[19]。由此可見，競技武術已然區別于傳統武術而成為一種藝術表演形式。那么，這樣看來競技武術對練套路中那些夸張的“殺人”動作無疑會給本就“有名無實”的競技武術定上一個“莫須有的罪名”。難怪武術已被越來越多的人視為暴力的根源和表現手段，而忽略了武術本身所具有的自衛防身、養生保健、文化傳承、教育培養、娛樂欣賞等功能。想到武術比賽一直遭受冷落，沒有多少觀眾，此時，我們倒不禁要慶幸了。試想如果欣賞武術對練比賽的觀眾像觀看NBA籃球賽的人一樣多，那將會給武術的公眾形象造成多大的負面形象。

3.2.2 違背了武術的娛樂表演價值：渲染暴力、血腥，不利于人們身心健康與人際和諧

娛樂表演是武術，特別是現代競技武術的重要功能之一，千百年來，中華武術不僅以鮮明的技擊性和防身、健身價值為人們所珍視，而且以其獨特的娛樂性在社會各階層的文化生活中享有崇高的地位[20]。競技武術是在傳統文化的牽引和道德規范的規約下，在不自覺中走向了有別于“原始”武技的發展境遇。而武術的技擊動作則被賦予理想化，從而使中國武術成為了一種理想化的技擊藝術[21]。武術的表演價值在于通過穿蹦跳躍、閃展騰挪、疏密得當、節奏錯落、變化多樣而統一的動作演練，將精、氣、神表現得淋漓盡致，展現出一幅完美的畫卷，譜寫出一段優美、流動的音樂，從而使人感到生氣盎然，神采奕奕；或雄渾、豪放；或飄逸、或俊秀等不同風格的美[22]。由此可見，“陶冶情操”“修心養性”已成為武術實現娛樂表演價值的目標追求；然而，“暴力”武術對練套路的編排卻無視武術表演的這一性質和趨勢，為了體現武術的“搏殺”功能而不惜展現違背武術價值取向和娛樂功能的動作形式。

3.2.3 違背了武術的教育價值：傳播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成長

香港一項針對青少年犯罪原因的調查結果顯示：犯罪青少年中有77.5%去武館學過武，且普遍喜歡看綜合性娛樂節目、功夫片或是偵探打斗片，而52.6%犯罪青少年則崇拜武打明星[23]。有學者認為暴力行為是一種習得，是經由模仿、學習過程獲得的一種后天行為。按照班圖拉的觀點，只要觀察學習榜樣的青少年具有一定的認知能力，榜樣所提供的攻擊就可能被習得。原因是青少年正處于思維活躍、學習能力最強的階段，模仿能力也因此比較強。由此可見，過多地接觸不正確的武術教育或觀摩武術暴力性表演，會對青少年產生誤導。針對影視中所謂的“暴力美學”是為表現“人性”一說，則有專家回應稱：“是的，暴力也是一種‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分。”并由此呼吁“現在已經到了必須遏制這種暴力風潮的時刻”[24]。武術對練中這種幾乎等同于電影“暴力美學”藝術的暴力性動作展示顯然同樣會對青少年健康成長造成不利影響。如果說二者之間還有什么細微區別的話，那就是對練中“施暴”動作的現場真實感更強，手法更為逼真。

4 對練項目暴力性動作編排武德失范的原因解析及對策

4.1 原因解析

4.1.1 受武術競賽規則的競技化導向

裁判學認為，競賽規則強有力地積極反作用于體育運動的變化和發展，對運動起著導向的作用[25]。2003版武術套路競賽新規則的實施就造成了一些非武術特征的動作和表現形式進入到武術套路之中，對武術套路運動的健康發展產生了不良影響。在現有競賽體制之下，受功利思想的驅使，運動員或教練員將會更多地考慮比賽成績，利用規則的漏洞或鉆規則的空隙，以減少扣分點為理由，使規則被割裂、武術風格特點被削弱[26]。我們知道，競技武術對練套路是從動作質量和演練水平2個方面來評分的，其中動作質量采用的是扣分法，即根據動作規格及其他錯誤內容扣分標準的要求，用動作質量的分值減去各種動作錯誤和其他錯誤的扣分，最后得出運動員的動作質量分；而演練水平則采用的是給分法，即根據運動員整套的現場演練，按照勁力、節奏、編排的要求整體評判后確定示出的分數[27]。新、舊武術競賽規則雖未對對練套路的起式和收式作出明確規定，但也從未要求也不可能提倡收尾動作一定要突出殘暴性，將對手“斃命”。但可以看出，競賽規則一味追求競技化程度的同時卻忽略了對運動員武德規范的要求，才是導致這一趨向的根本原因。此外，為了在比賽中獲得高分，教練員和運動員在訓練上片面地追求提高動作難度質量，忽視基本功訓練，從而造成當今年輕隊員武術知識與武術意識缺乏，這不僅嚴重影響了武術技術水平的正常發展[28]，而且使得運動員在編創對練動作時無章可循，必然導致其脫離武術本質內涵隨意創造動作。

4.1.2 受當代電影“暴力美學”藝術的誤導

“暴力美學”實為一種約定俗成的概念，它是指起源于美國，在中國香港發展起來并在成熟后影響世界的一種藝術趣味和形式探索。其旨在發掘槍戰、武打動作和場面中的形式感并將其發揚到炫目的程度，忽視或弱化其中的社會功能和道德教化效果[29]。暴力影視的興起更是將武術的公眾形象破壞殆盡，其本質是在大眾對武術認識還不清晰、全面的條件下，利用媒體傳播和藝術渲染的優勢將武術任意曲解與誤讀，并將其傳播給觀眾。以致有人在批判這種反映“傳統江湖的流氓英雄主義”的“東方暴力趣味”的藝術形式浪潮中，將武術也卷了進來。認為暴力美學的核心就是所謂的“中國功夫”，一種拳擊和斗毆器械的傳統技巧[30]。競技武術對練套路創編者無疑借鑒了這種“暴力美學式”武打動作；因為，不管是在傳統武術，還是競技武術的各種形式的教學中不可能教授“割喉”“刺腹”“斬腰”的殘暴的動作，而此類動作恰恰是武打影視中常見的鏡頭。當前，在一些國際性競技武術比賽中，越來越多的外國運動員也開始盲目跟風并模仿這種暴力性動作，使得本來就不甚了解中國武術文化內涵的外國朋友在習練和探索武術的過程中更是南轅北轍、背道而馳。

4.1.3 編創者傳統文化基礎知識欠缺，傳統文化意識淡薄

當今，競技武術正在蓬勃發展并取得了豐實的成果，為武術國際傳播與推廣作出了不可替代的貢獻，但我們追求武術競技化和國際化的同時，不能也不應該忽略對武術本質內涵和文化特色的繼承和弘揚，因為現實的中國武術從本質上講是離不開思想與文化的，如果沒有了思想文化，失去了歷史感，中國武術也就失去了自身的文化標識，失去了靈魂[31]。很多武術教練員長期受競技化思想的影響，一味追求創作高、難、美、新動作，從而忽略對傳統武術文化的學習及對武術深層哲理的研究與挖掘，久而久之，便淡化甚至忽視武術這種文化性。主要表現在，把武術等同于西方競技體育，訓練時側重于技術、技巧和體能的訓練，將內外合一，形神兼備，富于哲理的國粹——武術進行機械化處理。這種態度是不正確的，因為中國武術不是簡單意義上的身體運動， 更不是純粹的運動項目，它有自己的，區別于其他身體文化的一個靈魂[32]。教練員在這種思想指導和文化意識下是不可能關照到“暴力”性動作合理與否并指導或編創出新穎而又不失古樸，巧妙而又不失深邃的經典對練套路的。

4.2 對策建議

4.2.1 調整與修改現行規則，正確發揮規則導向作用

武術競賽規則是武術運動發展的定向標，要科學合理地制定對練套路的評價體系和評分標準。在明確細化動作質量評價標準，并從方法準確，攻防合理，意識逼真，動作熟練，配合默契等方面對演練水平提高要求的同時，亦要對武德規范和主題思想作出規定和要求；提高評分客觀性則還需要從提升裁判員道德水平和業務水平方面努力。此外，規則中也可考慮規定對練項目須配背景音樂，這樣不僅能夠幫助運動員掌握動作節奏，從而增強表演效果，亦可烘托起積極向上的現場氣氛，與現場觀眾產生共鳴，激發起觀眾的尚武精神和俠義情節。

4.2.2 創編者鉆研傳統文化、武術理論和武德文化

創編者在構思和編創對練套路時不僅要依據武術項目的運動特點及對練項目的攻防演練規律，而且要考慮武德規范及其文化內涵；因此，要加強對傳統文化、武術文化和武德文化的學習，使動作編排符合武術倫理道德規范和當代武術發展價值取向。武術不僅是一個強身健體的技能，更重要的還是立德樹魂的民族精神[33]。這樣才能不斷創編出既新穎獨特，又不失武術精髓，利于觀眾接受和營造良好人文環境的經典對練套路。

4.2.3 運動員要加強文化學習、藝術修養和表現力

武術是攻防兼備的技擊術，在競技武術中更是一種藝術表演。可以說運動員在競技場上具有演員與運動員的雙重角色。對練表演者要努力將由健壯的體魄、精湛的技術、巧妙的戰術、機警的睿智、拼搏的精神形成的身體美、技術美、戰術美、智慧美和精神美等美學特征充分展現給觀賞者，這樣便能為其帶來無窮精神享受，給人以思想的啟迪，也影響著人們的價值取向和審美情趣；因此，為了更好表現所編排的套路，提高觀賞性、娛樂性和教育性，運動員不僅要表現出高超的武藝，也要深入學習文化知識，以提升藝術修養并學會更好地展現自我，真正將中國武術中的“精、氣、神、韻”發揮徹底，演繹極致！

5 結束語

傳統武德講求的是“止戈為武”“以德服人”“不戰而屈人之兵”，在切磋武藝時也是“點到為止”，而非置人于死地。競技武術對練項目暴力性動作設計不管從美學上，還是武德上，甚至技擊上講都不具有任何積極意義。武術對練作為強身健體、陶冶情操的有效手段，對當前構建社會主義和諧社會可發揮積極而重要的作用。這就要求武術對練套路的編排要考慮到武術的形象傳播與社會影響，發揮積極因素，摒除消極因素，為中國武術樹立正確的公共形象，健康發展，從而為促進社會道德文明與構建和諧社會作出應有的貢獻。

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