醫學的哲學思考

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醫學的哲學思考范文第1篇

1.1“謀道”還是“謀食”

醫生是一高尚的職業，醫生也是一高尚的稱呼。在古代社會醫生是要懸壺濟世的，今天的醫生同樣是要濟世救人的；在古代人們用“妙手仁心”來表揚醫生，而今天人們則用“白衣天使”來表達對醫生的尊敬。作為醫生，尊重生命、拯救生命是醫生的職責與使命。因而這就要求醫生既有“仁術”更有“仁心”。然而，有一個問題（既是醫生自己的也是全社會的）卻必須要加以正視，那就是———“醫生何以生活？醫生何以過好生活？”事實上，這涉及到了現代性社會中關乎所有人的一個根本的問題：“謀道”與“謀食”的關系問題。孔子曾講：“君子謀道不謀食”，似乎孔子講人就是為“道”而活著，根本不講“食”，其實這種理解是不對的，因為孔子在“君子謀道不謀食”后邊還接著說“祿在其中”。孔子的原意是說君子既要“謀食”更要“謀道”，不過君子無需為“謀食”而過于操心，因為在“謀道”的過程中“食”自然而然就會來了。孔子對于“道”與“食”的理解事實上也可視為現代性社會醫生的自我定位，醫生是要“謀食”的，在這一點上醫生與“凡夫俗子”無異，或許醫生本身也是凡夫俗子中的一員；不過“白衣天使”的標簽，決定了醫生的身份與角色，決定了醫生應更多地去“謀道”，要將“白衣天使”這一社會角色更好地去加以履行。如果醫生更多地用“凡夫俗子”式的理解來對待醫生這一角色，那么醫生這一職業之上所賦予的諸多的神圣的光環都將會黯然失色，這也將大大降低醫生這一職業與角色在社會中的認同度。在一個物化的時代，在一個誰擁有財富，誰就擁有聲望，誰也就被定性為成功；誰若沒有或失去財富，誰也便沒有聲望，誰也便是失敗者的今天，越來越多的人像飛蛾撲火一樣拼命地去賺錢，去尋找一切價值增值的機會。醫生作為這一時代與社會中的一員，恐怕也不能免俗，于是部分醫生忘卻了“白衣天使”的身份，全身心地投入到了“凡夫俗子”的角色，因而出現了角色認同的混亂，進而帶來了醫患關系的緊張與社會的失序。其實，中肯地講，將醫生僅僅作為“謀食”的人古今中外都有。傳統社會也并不是到處都是宅心仁厚、妙手回春的良醫，傳統社會中也有不少庸醫，賣大力丸與狗皮膏藥的江湖術士恐怕也不在少數。只不過，由于傳統社會資訊不發達等原因，人們對醫生角色混亂的這一直觀感受不如資訊異常發達的今天這么強烈罷了。

1.2“強者”還是“弱者”

醫生是通過教育與考試進入到了醫療衛生體系序列的，相對來講都屬于“知識精英”。相對于社會其他群體，醫生在知識、信息與資源等方面具有優勢，特別是與來醫院尋求醫生幫助的人相比，其優勢更加明顯。因為一般情況下到醫院找尋醫生的人要么是患者，要么是患者的家屬，總之，都是尋求醫生給予幫助的人。因而這樣一種醫患關系從某種角度而言就是強者與弱者的關系：患者是處于被動地位的，是弱者；醫生是居于主導地位的，是強者。的確，面對患者，醫生有選擇做與不做、做什么與不做什么、做到什么程度與不做到什么程度的權利。基于上述理由，一個醫生，是易養成職業自豪感與成就感的，是易對自己及其事業充滿信心的。不過，還應該看到醫生似乎有時也將自己定性為“弱勢群體”。這看似玩笑，實則也確有隱情。作為強勢的醫生，何以又以“弱者”的面貌出現呢？或者以“弱者”自居呢？原因可能有以下幾點：首先，作為個體的醫生，在制度（醫療衛生體制）面前處于弱勢。一個處于體制內的醫生面對體制的強制是被動的一方，是居于弱者地位的。醫生不得不接受各種考評，不得不去完成各種各樣的任務，哪怕不情愿，但為了生活不得不如此。其實，這也是現代性社會的共性。在現代性社會，越來越多的人與生產資料失去了直接聯系，更多的人成為拿薪水過活的人，人們越來越依賴于體系而過活。因而在今天，即便是一個高級白領，盡管其收入不菲且積蓄頗豐，但一旦離開（主動或被動）工作崗位，他當下（或不久）就會有一種惶恐感與不安感“我今后怎么辦？我靠什么來養活我自己以及我的家人？”盡管醫生是任何一個社會都不可或缺的職業，但具體到每個在體制內的醫生而言，事實上都有如此擔心。因而，一般而言，作為體制內的醫生都是謹小慎微地生活著。其次，現代社會中的精細分工導致了人的無能感。精細化分工使人越來越成為本行業、本領域的專家，但離開了自己的專業與專長，人們一般會有一種盲然不知所措的感覺，那種無力感與無能感會像夢魘一樣伴隨著每一個人。醫生有沒有此種特性呢？認真想來，恐怕也有。第三，在具體的醫患對立關系中，個體的醫生面對著人數不定、確有準備的“醫鬧”時，從力量來講確是處于弱勢的，此時的醫生恐怕真的會產生某種無助感、無能感與無力感的。

1.3“出頭”還是“從眾”

對于真實的個體而言，醫生應具有鮮活的個性：有自己的喜怒哀樂與愛恨情仇，有自己的個性與偏好。同時這種個性鮮明不僅體現在性格與愛好上，更體現在業務與技術的創新探索上，醫生應勇于醫術上的創新并樂于對醫術上的異見進行表達。總之，醫生應是一個“和而不同”的群體，醫生應是一個個鮮活且具差異性的個體而不是千人一面的“裝在套子里”的人。不過，還應該看到，對于醫學事業而言，醫生恰恰又是有著“整齊劃一”的職業要求。因而，就出現了這一看似矛盾的現象：是要個性鮮明呢，還是要整齊劃一呢？在現實中，在從眾的社會心理驅使下，多數醫生選擇與他人同步的可能性更大，因為這樣做不易出錯且合乎常規。的確，從眾是合乎現代性社會法則的。現代性社會是科層制的社會。科層制中規則繁多且紀律嚴格，紀律被置于至高無上的地位且被不斷反復強調與灌輸，這樣保障了體制穩定。不過，這也造就了體制的保守。因而，科層制之中的人便養成了刻板、教條的工作作風。現代科層制中的人不再是有血有肉、有棱有角、鮮活的個體，而變成了越來越盲從、保守與隨大流。作為醫療衛生事業體制中的醫生恐怕對此也未能免俗。

2破解醫患關系謎局中醫生道德的作為

2.1道德與距離

從道德的起源角度而言，道德源于人的實踐活動，是對諸多關系的把握與總結。在人的實踐交往活動中所形成的客觀的社會關系以及主觀的心理體驗是有層次的，那些與個體經常發生交往關系的對象自然會比那些交往少的對象給人的影響多一些，個體對其關注度自然也要高一些，而對那些從生理和心理都覺得很遙遠的對象來說，人們一般情況下會覺得很淡漠。這是人之常情。道德的產生與距離的遠近是有著密切的關系。當人與人之間無論是從生理還是心理上距離都非常近時，一種感同身受般的情感共鳴定會激發起人的強烈的道德沖動去施之以援手，去憐老惜貧、去扶危濟困、去見義勇為。而當人與人之間無論是從生理還是心理距離越來越遠時，那樣一種感同身受般的情感共鳴也就會越來越弱，乃至于到無的程度，而無則意味著道德責任的徹底的消解。而在現代性社會，人們總是有意或無意地制造著距離，而它所帶來的后果則是可憂的。因為“距離的社會生產，它廢止或者削弱了道德責任的壓力；技術責任代替了道德責任，這有效地掩蓋了行動的道德意義；以及區隔和割離的技術，這增加了對那些應該是道德評價對象以及道德刺激反應對象的他人所遭受的命運的淡漠。”［4］總之，有了距離，便會有了冷漠、麻木乃至殘酷。因而，改善醫患關系，首要的是使醫患間的距離拉近，這樣人與人之間的溫情、親情便會自然產生，醫患之間的關系也便不會再緊張，而是和諧。

2.2道德與服從

服從上級對不對呢？一般情況而言，當然是對的，因為命令來自上級，上級高瞻遠矚，站得高看得遠，因而自然就要服從。但是若在個別情況下，上級的命令不符合善之動機、善之目的與善之方法，是否有必要絕對服從？這就需要加以認真對待了。不服從此時并不必然是惡的與不道德的。我們不能對來自上級的命令與任務不加任何懷疑就去執行，我們不能忘記自身也是設計者與規劃者這一本質規定。其實，在現實生活中，我們一般不去追問，并不在于我們真的相信上級就是神，而是覺得位卑言輕，我考慮了也沒有用，因而就不去考慮了。總之，無論何種原因，我不再思考，我心安理得地去完成上級給我的任何指令。其實，此時的人已不再是自己的主人，已不再是作為主體而存在了，人將自己異化。而且人由心不甘、情不愿到習慣性地心甘情愿地將意志自由交出，這樣出現了道德的現象。既然出現了道德，因而也便出現了推卸責任。此時的人就可以心安理得、理直氣壯地說：“我受了他人的操縱，我不應該擔責，我的上級（或下級）應該負責，總之，我沒有責任。”其實這是錯誤的。因為只要是人，只要是意志自由的人，是不能為其錯誤行為推卸責任的。醫生也是如此，醫生不能將責任推卸給制度與他人，醫生對醫患關系的問題及其改善是負有不可推卸的責任的。

2.3道德與自我

道德離不開個體，道德離不開自我，離開了自我意識與自由意志的道德是不存在的。同時，道德既是手段也是目的，道德既是為“他”的也是為“我”的。因而，我們對道德的自為性與為我性應給予善的論證與辯護。不過，我們也應該看到，過于注重自我，那么道德將會打折扣乃至于變為不道德。具體到一道德場景，當我若挺身而出，我個體的生命安全將受到威脅時，我是否可以以自我保全的理由來為我未能挺身而出進行辯護呢？也許作為生物來講，自我保護是第一需要，是最高準則；然而對于最高等的生物———人而言，自我保全卻不是最高的準則。盡管自我保全對于人而言同樣極其重要。不過，在人的價值序列中，應該且必然有一些東西要超越于個體的自我保全，因為如果沒有的話，那么人類社會將不會存在，或者即便存在下去，也是不值得人們去留戀、去為之奮斗的。在超越個體的自我保全序列中，有親情與友情、有價值與理想、有民族與國家……總之，道德是要講責任的，這也正如鮑曼所說：“道德責任不得不依賴于其最原始的起源：在本質上對他人的責任。”［4］正是由于有了道德，有了責任，我們才會覺得這個世界是可愛的，我們的生活是值得活下去的。如果一個社會中相當一批人將自我保全凌駕于道德義務之上，那么，這個社會將是可悲與可怕的。因為這個社會中將有人心安理得地去殺人，因為這個社會中將有人心安理得地看人被殺。醫生作為一種被賦予神圣光環的職業，其內在的要求必然要有一種獻身精神，醫生決不能為了自我而損人利己，醫生決不能因自我保全而忘記了救死扶傷。

醫學的哲學思考范文第2篇

生物界的發展有其自在的內部規律，一切生物包括人在內，組成了一個具有內在聯系的嚴密系統，只要其中一環遭到實質性的破壞，整個系統的運行就會出現問題。在自然界中物種弱肉強食的競爭規律是必然的存在，這種自然規律我們無法改變。但是人類作為“人”，作為有意識的存在，人類在面對自然的弱肉強食的競爭規律時，必須消除自視為一種高級動物且高于任何自然界物種而為所欲為的觀念。要認識到人屬于自然界，人在自然界之中。馬克思說：“人直接地是自然存在物。”所以人類的發展要依賴自然界才能實現，自然為人類的生產生活提供資料，人類離不開自然界必須依靠自然界而生活。馬克思曾引用威廉•配第的話：“勞動是財富之父，自然是財富之母。”因此，在今天的發展形勢下，實行生態文明人類社會才能持續發展。人類社會的持續發展，才能保證人類文明不斷向前推進。其次，生態文明對于人、人類社會和自然界具有協調性。生態文明中的主要內容是人與自然的和諧共生，發展生態文明的前提是人要有一種自覺意識，即人類屬于大自然只是自然的一部分，人在自然之中，自然是人類發展的物質基礎，人不可以脫離自然而獨立存在。因此，人類的發展要尊重大自然的規律，不能為了發展而破壞自然規律，要實現人類自身的健康持續發展就要做到人、人類社會、自然界三者的和諧共生。最后，生態文明對于人、人類社會和自然界具有發展性。當今世界各國的發展模式在一定程度上缺乏合理性，各國經濟的增長大多是以破壞生態環境為代價的，這種發展模式導致了一系列自然問題。這些問題反作用于人類的發展，阻礙人類的發展，甚至有可能使人類發展的鏈條斷裂。在生態文明的前提下實現人和自然的和諧共生，就要在發展的同時在各個生產領域建立起具有聯系性的生態化生產體系，這個系統中資源能夠得到充分、循環、高率的利用，增加資源利用途徑、方式，使之多層次，分級再利用。要在現代社會生產中倡導生態文明，就要堅持人類發展要以人和自然和諧發展的前提，如此人類在生態文明前提下所取得的發展成果，就是可以使人類得以持續發展的成果。公民道德，是指國家中的公民所應該遵守的道德規范和履行的道德義務。公民道德中的生態道德部分是人們對自然生態環境應當承擔的道德責任，或者說人們在對待自然生態環境時應當遵守的行為準則和規范。生態文明作為一種新的文明形式，對公民道德意識建設有新的要求。文明是反映物質生產成果和精神生產成果的總和，標志人類社會開化狀態與進步狀態的范疇，同時它也標志著人類社會生存方式的發展變化。迄今為止，人類社會的文明已經歷原始文明、農業文明和工業文明三個時代。

生態文明作為一種新興的文明形態，與之前的文明形態相比具有新的內容和目標。因此在生態文明的新的文明形態環境中，對原有的公民道德意識也有更新更高的要求。但經過工業文明的長期影響，人們已經習慣于之前的文明形式下的生活和生產方式，外在的生產方式影響人的思維意識，在這種思維意識中就會產生與工業文明相符合的道德意識。所以原有的公民道德意識面對生態文明的新要求需要一種改變。這種改變不能完全拋棄原有的公民道德意識，而是要在原有的公民道德的內容基礎上做出一定的改進和創新，最終使公民的道德意識符合生態文明的要求，并有助于生態文明的開展和發展。

二、生態文明背景下公民道德意識建設的現狀及走向

在我國改革開放以來，政治經濟水平飛速發展的時代背景下，尤其是在社會各方加強對國民的素質教育、道德教育、思想教育之后，我國整體國民素質、道德品質、思想水平較改革開放初期有較大的提升。國民在道德意識方面具有很大的進步，但是以往的道德意識內容與生態文明的要求既有統一的部分又有沖突的部分。所謂統一部分，就是指公民的道德意識有助于促進生態文明建設的部分。具體體現在以下三個方面：第一，儒家幾千年來所一直倡導的“中庸”思想滲入到國人的思想深處，“中庸”不僅僅體現在權利的行使上，而且每個人在為人處事上都會受到這一思想的影響，這就使得中國人在汲取自然資源時持有適度的態度，加之中國道家提出的回歸自然，返璞歸真，天人合一的思想，就使中國人在自覺意識中就對極端汲取自然資源、破壞生態環境這種行為具有天生的抵制性。第二，中國人自古以來崇拜自然，很多民族至今仍保有祭拜自然的圖騰和自然神的習俗，因此，中國人具有敬畏自然的思想。這就使人們在面對自然，開發使用自然資源時心存敬畏。在開發利用自然資源的同時，也會考慮自然本身的承載能力，在滿足自我生產發展需求的同時也會尊重自然和生態環境自身的需要。第三，中國是農業大國，在長期的封建統治下，農業生產已經成為中國人賴以生存的生產方式。而農業生產中尤其重視自然生態的情況，因為自然生態對于農業生產的影響頗大。不僅是中國，就當今世界而言糧食是人類維持生命所必需的物資，是不可或缺的必需品，因此，人需要善待賴以生存的土地，主動的保護耕作環境進而保護自然生態并努力提高生產方式的科技含量，盡量使生產方式與生態環境相協調。

雖然人們的一部分觀念對生態文明的發展相互協調一致，但公民的道德意識中也有與生態文明沖突的地方。所謂沖突具體體現在：第一，生態文明發展中公民道德意識的滯后。今天的環境問題的原因有很多，其中最主要的原因是人類進入工業時代后，科技突飛猛進發展，機械代替了手工，人類開始瘋狂地汲取自然資源以作為工業生產的動力。在短短的300多年間人類創造了比過去幾千年農業文明所創造的財富總和還要多的物質成果，人們不再盲目崇拜自然，而是把自然當作被征服的對象，“人定勝天”、“人類中心論”成為人類與自然關系的主導理論，在這種理論的指導下，人類開始了對大自然的掠奪和破壞。但在開采使用自然的同時人類并沒有及時注意到自然的反饋，沒有意識到自己的行為對生態環境的損害和影響。因此，當人們發現了自然資源枯竭、大氣污染、土地荒漠化和沙化、生物多樣性減少、臭氧層破壞等嚴重生態問題的時候，生態問題已經發展到了比較嚴重的態勢，短時間形成的生態文明意識，無法解決長時間積累的問題和矛盾。第二，競爭中產生的發展意識與生態文明建設之間的矛盾，現今世界各國基本都處在飛速發展的狀態中，但在工業文明下，各國的發展過程基本都是與汲取自然資源破壞自然環境相伴隨的。尤其是各國之間的國力競爭而導致的發展比拼，使得一些國家因為急切的發展需要不得不犧牲生態環境的平衡。而且各國發展的腳步不能停止，一旦自己停止就意味著自身的落后。這種競爭意識不僅體現在各國家之間，也體現在每個個體之間，在工業文明的影響下生產發展的競爭無處不在。由此各國想出以科技力量的發展來彌補生態自然的破壞，人們希望在不阻礙生產發展的前提下，科學技術能夠提出辦法，來解決當前嚴重的自然生態問題。但是在長期工業發展中積累的嚴重的生態問題，不是僅僅憑借科技的力量就能夠完全的解決的，而且科技力量本身也是工業文明的產物，也是以生態環境為物質基礎的。所以在生態文明社會之前，生產發展的競爭意識與生態保護之間的矛盾將會一直存在并且無法在短時間內解決。公民道德意識建設的方式有很多種，有關生態文明的內容在公民道德意識建設中體現在很多方面。第一，生態文明走進中小學教育課程。公民道德意識建設最有效的階段是中小學階段，隨著時代的發展，公民道德意識建設的內容也需要不斷更新。近年來，中小學課程中增添了關于生態文明和環境保護的課程。將生態文明以及環境保護的有關知識落實到了日常教育中。這不僅僅是生態環境知識的普及，也是一種直接的公民道德意識建設。

生態文明的精神、主旨、要求明顯突出地滲透到學生們的道德意識生成過程中。使學生印象深刻，經過長時間的道德意識積累就會真正落實到行動上。第二，公益廣告中的生態文明宣傳。要落實生態文明，建設有利于生態文明的公民道德意識，不僅僅要依靠教育，因為受教育群體有一定局限性，而生態文明的成功建設需要全社會行動起來。公益廣告對于公民道德意識建設的教育雖然沒有正式教育直接，但力量強大。公益廣告比正式教育更為平易近人，使人們更容易接受。在如今發達的傳媒體系中，公益廣告可以隨時隨地的出現在人們視覺聽覺等感覺范圍中。所以生態文明公益廣告的出現，可以使有關生態文明的公民道德意識建設滲透到大眾的日常生活和工作中，對公民道德意識的改變起到潛移默化的作用。第三，科學發展觀的推行和落實。科學發展觀政策的推出，標志著建設生態文明社會的趨勢走向高峰。科學發展觀的推行，直接肯定了我國建設生態文明的意義，同時從理論出發完善了生態文明的內容，是生態文明更加符合我國國情。科學發展觀的落實也說明了建設符合生態文明的公民道德意識的重要性。十七大明確指出：“科學發展觀，第一要義是發展，核心是以人為本，基本要求是全面協調可持續，根本方法是統籌兼顧。”

中國特色社會主義生態文明建設的理論基礎是科學發展觀。科學發展觀是一種整體發展觀，強調人與自然的和諧關系，它不僅將社會發展看成是社會本身的發展，還把生態環境的保護和生態文明建設納入到社會發展之中，表明了中國特色社會主義生態文明建設在經濟社會發展中的重要作用。因此，科學發展觀不能懸置起來，要使科學發展觀充分發揮作用，就一定要將科學發展觀同百姓的日常生活結合起來、融入進去。總之，科學發展觀不能只停留在理論上，一定要通過各種日常化的形式走進百姓的生活里工作中，通過日常化的推行，才能夠真正滲透到人們的道德意識之中，進而在潛移默化中使公民的道德意識符合生態文明的要求，最終使生態文明的文明特征體現在人們的行為中。

三、公民道德意識建設對生態文明的作用

醫學的哲學思考范文第3篇

論文摘 要：本文試圖由“學者散文”的兩個要素，以及當今籠罩“學者散文”的特殊文化背景，來談談“學者散文”所面臨的矛盾和危機。并基于當下關于學者散文的研究現狀，做出一點不成熟的想象。

散文作為文學品類之一種，文學性是它最根本的特性，學者散文也不例外。然而，學者散文特別的創作主體與散文自身的文學性要求之間，存在著難解的矛盾。此外，隨著社會改革的深入，經濟發展的轉型，文學日益邊緣化、市場化的態勢愈發顯著，學者散文也同樣處在這一時代環境的籠罩之下，面臨著生存和發展的考驗。本文試著對學者散文自身存在的矛盾，以及面臨的危機，以粗略的描述。

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一、 學者與散文之間的天然矛盾

上世紀九十年代，“學者散文”的崛起成為一個引人注目的現象。對“學者散文”的關注和研究，自九十年代中后期以來也成為評論界的熱點之一。眾多學者對“學者散文”的概念進行了界定。最早的是臺灣散文家余光中，他從創作主體以及其文化素養、文體類型、讀者反映對“學者散文”進行了描述。后來有香港散文家梁錫華，大陸的學者鐘友循，范培松，袁良駿，吳俊，喻大翔，洪子誠，韓國學者金惠俊，他們或關注創作主體，或關注散文文本，或是兼而有之，分別對“學者散文”做了描述，其中較突出的是喻大翔教授。喻教授認為：“所謂學者散文，主要指各門學科中專業學者創作的，具有現在思維特征、價值取向、理性精神、知識理想、心理內容等質素的，各種類型與問題風格的散文作品。”，這一概括從創作主體、文本、成就三個角度對學者散文進行了準確厘定，具有高屋建瓴的理論高度和深度。

有的學者散文家注重智慧、思想的輸出或者啟蒙、批判立場的表達，這樣往往沖淡藝術審美的經營而使其散文成為知識的堆積或一味的說教。比如，余秋雨的一些散文（如《西湖夢》等），充滿歷史資料、考證證據、說理議論，從而帶來其散文強烈的理性色彩。當然，這對表現作家文化選擇的自覺是有意義的，但是卻造成作品的過于沉重、呆板，缺乏作為文學作品應該具有的生動和柔軟性，也會給讀者一種好為人師的感覺。再比如余光中，他雖曾指出學者散文“當然也要經營知性與感性，更常出入于情理之間。……而是要捕捉情、理之間洋溢的那一份情趣或理趣。”，但他的所謂的知性散文《書齋書災》、《和疝氣》、《梵高的向日葵》等中，絲毫也見不到精致的結構，生動的意象與和諧的韻律；從散文作為文學之一種的本質要求出發，很難肯定它們是美好的作品。還有研究者認為，“周濤散文有理性過強，思想太密集，而難免使得構架粗疏空泛，寄托、附麗思想的底座（材料、具象）不夠堅實有力。”這一說法也是相當中肯的。這種矛盾在現代學者散文家那里也是存在的，只是他們當中的很多人總能以自己獨特的方式來給予合適的消解。比如魯迅散文中赤誠的精神，林語堂散文中洋溢著的幽默，梁實秋散文優雅下面蘊藏的淡淡的苦味。近年有些學者散文家則追求散文的個性化、生命化、清淡化，這又導致散文缺乏思想和精神的底蘊。當然，這種結果可能是對于前一種情況的糾偏所導致的，卻不如人意地走向了另外一個極端。

著名散文家柯靈這樣說：“寸楮片紙，卻是以熔冶感性的濃度，知性的密度，哲學的亮度，一卷在手，隨興瀏覽，如清風撲面，明月當頭，良朋在座，燈火照人”。可見在散文家那里，好的散文也應該是融合了感性與知性的典范。然而，認識上的清醒和自覺與創作實踐仍有距離，如何將正確的認識落實到實踐中去，以實現學者散文文本的某種完滿，是當今學者散文家和學者散文研究者共同面臨的問題。

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二、 大眾化、商業化文化背景下學者散文的危機

上世紀九十年代以來，隨著改革開放的深入和市場經濟的轉型，大眾文化和商業主義席卷而來。從而使文化、文學以及知識分子在精神領域的地位發生了根本的動搖。在嚴峻的形式下，長期回避的利益問題以及相關的價值取舍，導致學者、知識分子的分化。有的學者、知識分子選擇“下海”，有的選擇趨時的亞文學寫作，比如，廣告文學，電影劇本，通俗小說等。有的人則表現出面對時代變遷的冷靜和自覺，表示堅守知識分子的理想陣地，他們面對壓力作出了相對的應對。“沒有英雄、缺乏戲劇性、操正步、常規建設，這無疑都是散文時代的標志。在此背景下，學者散文當然地成為了九十年代散文的主流。戲劇理論家余秋雨的散文是學者散文的典型代表，他先后出版了《文化苦旅》（1992年）、《山居筆記》（1998年）、《霜冷長河》（1999年）等一批散文集，本本暢銷海內外。著名的學者季羨林，他的《虎年抒懷》、《清塘荷韻》、《一個老知識分子的心聲》等都成為膾炙人口的名篇，1999年又創作了《站在之墓前》。與季老相似的年長的學者散文家還有張中行、汪曾琪、董橋，畫家吳冠中、黃永玉、韓美林等等，都在散文領域留下了自己的足跡。

學者散文成就了客觀的成績，卻也面臨著種種問題甚至危機。散文評論家韓小蕙曾撰文驚呼：“散文變成了什么？”，“散文怎么離文學越來越遠”，并指出當時散文存在的種種弊處：把散文寫成論說文；把隨筆寫成思想提綱；大文化散文變成了百寶箱；更有一類以功利為目的的散文等等。著名的文學批評家雷達也這樣說：“散文過多地承載文化，壓制了文學的靈性，使散文特性正在喪失，嚴格上說，有些學者散文不是散文。”這一后果不能說和學者本身無關，更不能說和整個時代環境無關，它恰恰說明了學者在時代環境下的選擇以及堅持（操守）。

然而總有人面對文學、學術的商業化表示儼然新潮的肯定，他們認為學者以及學者散文無論如何都是新的文化消費中的因素，這好像是給學者和學者散文定命。豈不視這如今文化的嚴峻形式，以及這背景下面一切的遭遇：大眾文化的商業性、消費性是指向利潤和官能享受的，學者散文必將在他們面前喪失掉最后一點可能。學者散文的讀者漸漸窄化，學者的審美能力漸漸退化，學者散文家漸漸分化，大部分人將舉著文化的大旗，做起商人的經營了。

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三、結語

相信不管是學者與散文的天然矛盾，還是當代文化背景下學者散文的危機性遭遇，學者散文的過去是輝煌的，未來是向前進的。我們關于學者散文的研究和建設存在著無限的空間，記得在上個世紀八十年代的末尾有人這樣講：“難道我們不該把學者散文當作一個獨立的散文品種來研究？難道我們不該有一部學者散文史？不該有一部或幾部學者散文選集？”，這個想像似的無疑而問，在今天得到了回應，學者散文的研究上已經有不少可觀的成果。然而，散文領域的研究——也許是因為其體裁的特別——向來不是那么熱鬧，因此其建設的步伐依舊蹣跚。

當然學者散文的研究，不僅僅止于關于它的概念的厘定，文本的解讀，生命的關照，更應該是一種踏踏實實的建設。從古到今，從大陸到港、澳、臺，從華文世界到整個地球，學者散文有它自己的歷史和國度，在巨大的時空下恢復它零碎而又模糊的面影，需要更多智慧而且執著的建設者。

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注釋：

① 董正宇：《也說“學者散文”》，《理論與創作》2003，1。

② 喻大翔：《現代中文散文十五講》，同濟大學出版社2003，3。

③ 余樹森，陳旭光：《中國當代散文報告文學發展史》北京大學出版社，1996。

④ 陳建暉：《論九十年代的中國散文現象》，《文藝評論》1985年第2期。

醫學的哲學思考范文第4篇

[關鍵詞]腦溢血；首診；科室

[Abstract ]Objective: To explore the cerebral hemorrhage patients with the best treatment path. Methods: the authors according to the clinical work in the diagnosis and treatment of cerebral haemorrhage process in terms of specific problems, put forward a brain haemorrhage first departments should be surgical perspective, through surgery in hyperacute and acute phase observation determine not to do operation to the internal medicine referral. Conclusion: neurosurgery as a cerebral haemorrhage patients first diagnosed departments is the optimal treatment method.

[Keywords]brain haemorrhage; First diagnosis;Department

腦溢血患者采用內科治療的方法隨著現代醫學的不斷進步和發展而遇到許多的問題，在過去二十年，我國神經外科技術進展很快，對于腦溢血的治療積累了豐富的臨床經驗，建立了非常科學的理論基礎，毫無疑問，由神經外科首診腦溢血患者已經更有利于搶救治療和康復，雖然少量出血可能被建議內科保守治療，但在超早期和急期，出血量的增多病情的迅速變化并無確定性。有資料顯示，發病3-6小時仍有38%的病人出現出血量的明顯增多，病人在第一次醫學影像檢查之后出血量可能繼續增多，病情可能急轉直下，很顯然，外科比內科具有搶救意識、條件、技術的優勢，在治療時間窗上占盡先機，內科醫生試圖做腦溢血引流手術的嘗試既有資質方面的爭議，在實際工作中問題也確實很多，目前許多大型醫院的折中做法是設立綜合病房，應該說是一種進步，但產生了許多操作上的問題，實踐中有時對病人仍然不利，比如說病人經歷轉科折騰，經治醫生的不確定性等。

醫學的哲學思考范文第5篇

關鍵詞：非物質文化遺產；傳承保護；生產生活方式；武術傳承；生存觀

中圖分類號：G112　文獻標識碼：A　文章編號：1003-0751(2012)02-0107-06

一、非物質文化遺產保護的重要性

文化是一個民族重要的外在標識，是民族的靈魂；非物質文化遺產則是文化的精髓。以漢族而論，就沒有明顯的生物學、人種學上的標記，而只有文化上的特征。

“最近，蘭州大學生命科學學院副教授謝小車研究發現，中國實際上并不存在純種的漢族人，甚至漢族的概念，在DNA檢測下都已經不復存在。”對這一科研結果，“(著名文化人)李河認為，漢族更多的是政治文化上的一個稱謂，即有共同的文化傳承，‘實際上，只要是擁有一個共同的祖先――炎黃，共同的經典――儒家，共同的文字――漢字，都可以稱之為漢族。至于其他具體的民族標志，在漢族上都不太適用，比如說習俗、方言等，南北差別太大’。”李河的評論未必都準確，例如，他把“方言”而不是“語言”也作為“具體的民族標志”就很值得討論。盡管如此，他把文化作為區分漢族的基本標識還是正確的。

無獨有偶，另一項研究也同樣得出了完全相同的結論。“近日，上海交通大學醫學院張海國副教授領銜的《中國全民族膚紋分布格局》研究論文被美國《PIOS―ONE(公共科學圖書館――綜合)》在線發表。研究成果顯示”，“漢族的膚紋特征表現很強的民族雜合性，是華夏民族集合的后代”，“中華民族多元一體，漢族是中華民族集合的后代”②。失去了生物學、人種學特征的漢民族，卻以文化為基本標識而明顯地有別于其他少數民族：共同的祖先拜祭，記述歷史文化的載體的漢字，以儒釋道相融為主體的思想信仰、倫理道德、處世哲學，大同小異(所謂“五里不同風、十里不同俗”)的婚喪嫁娶、節日禁忌等習俗，特有的文化生活形式，如戲曲(雖然各地由于方言不同而形成截然不同的地方劇種，但它們明顯地不同于已經消失的古希臘戲劇、古印度梵劇，也不同于現在西方的話劇、歌劇、芭蕾舞劇等)、武術、手工技藝(如白酒制作)、樂器(如以箏為代表的中國古琴，編鐘、罄、塤等)……所以，維護文化的完整獨立就是維護民族獨立。由于漢族是中華民族的主體民族，維護漢民族文化，也就在相當程度上維護了中華民族的獨立。

提出這個問題并非多此一舉，而有著現實的緊迫性。眾所周知，隨著經濟全球化步幅的增大，世界各民族的文化都在日漸模糊、式微甚至消泯于無形，民族文化遭遇嚴重挑戰，民族文化安全受到威脅；全球文化日益具有單一化、一體化的趨勢，文化多元日漸成為不可能。這就是以美歐為代表的科技主義、物質主義、消費主義文化的風靡全球。

誠然，經濟全球化極大地促進了全球經濟社會的快速發展，先進的現代科技、管理(即“先進生產力”)被推向全球，在提高世界各民族人民生活水平的同時，也改變著人類的生產方式和生活觀念，即改變著各國、各民族人民的文化，而且是基礎性的文化!

的確，隨著全球一體化進程的加快，航空業的發達，通信技術的改善，傳媒業的發展，“地球村”已經形成，各國、各民族間的文化交流也日漸頻繁，魯迅當年所言“越是地方的就越到容易成為世界的”論斷也在相當程度上實現，各民族的文化文藝產品都在同一平臺上展示，受到各國觀眾不同程度的賞識和喜愛。但是，這種表面的公平掩蓋著深層的危機。貌似互相平等的交流觀賞，其實是有巨大差別的；更占壓倒優勢的、能支配人們觀念、行為的則是強勢的“美國文化”(這里指以美國為代表的西方現代文化)。其他民族文化，例如以漢族為主體的中華文化，其輝煌在過去，優勢在歷史，人們喜愛是新奇、是審美、是觀賞、是把玩；因愛而學的是優雅、是技藝。而“美國文化”的優勢在當下，在經濟的高速發展、生活的富裕、個體的自由伸張。人們因欽羨而學，學的是享樂觀念、是實用(科學技術)、是行為(方式)。所以，人們如果不放棄把高速發展、把富裕享樂放在首位的追求，世界就注定無法改變這種“美國(或歐美)文化”單一化、一體化的趨勢，就無法克服文化多元化面臨的困境!

當然，我們并不追求文化民族主義，也不是單純為文化多元而文化多元。同時，保護多元文化不僅僅是一種基于人權觀念的道義選擇，而是為破解人類生存困境做出的重要努力。保護傳承各民族文化，是關系到人類能否繼續生存的重大而嚴肅的問題。這其中“非物質文化遺產”的保護傳承應該是核心和精髓!

二、非物質文化遺產保護傳承的根本難點

2003年，我國加入了國際《人類非物質文化遺產保護公約》，昆曲被列入首批保護名單中。此后，整個國家由上而下、逐步推動，掀起了一個由政府主導、民間各方積極參與的非物質文化遺產保護熱潮。有了政府的重視，有了資金(盡管不是很充裕)的支持，有了專門機構的協調，按照近年來形成的一貫看法，“非遺”傳承接續應該沒有多少問題了。其實不然，在筆者看來，最根本的問題尚未觸及，“非遺”能否傳承下去還是一個遠未可知的問題。

目前，我國被保護的“非遺”項目的現實狀況，大體可分為五種情形：一是一些風俗、禮儀類“非遺”項目因政治觀念和意識形態原因過去未得到保護，現在雖得到保護卻難明真貌；二是技藝類項目因傳承人不能賴此維持一定生活水準而無人為繼；三是工業化生產方式對傳統技藝“傷害”嚴重；四是自然環境及生產方式的改變使相關“非遺”失去生存的天地；五是生產生活方式改變引起的人際關系變化危及某些“非遺”項目的生存。這五類狀況涵蓋絕大多數“非遺”項目。自然環境、生產生活方式改變是社會現代化的必然，至少在目前是不可逆轉的發展趨勢，“非遺”的傳承保護與此是相悖的。這是“非遺”傳承保護的根本難點所在。

三、由中國武術看“非遺”傳承與文化產業開發

完全能夠適應現時代的“非遺”項目(可以稱之為“趨時性”或“合時性”非遺項目)，它們在未來較長一個歷史時期里傳承下去并不成為問題，即“生產性”傳承不成問題，甚至“產業化”的紅火起來也是完全可能的。這就是那些有市場、甚至有廣闊市場的項目，那些制作具有較高審美價值、生活實用價值、身份地位標記價值的工藝品、餐飲業的手工技藝(用現代機械工藝取代傳統手工技藝的本當不在此列)項目，如瓷器燒制、刺繡、名酒、名茶、名吃等制作技藝以及并不喪失其多種社會功能價值的中國武

術。

在筆者看來，中國武術自古就有防衛搏擊、審美表演、強身健體和修身養性等四種功能。武術的第一種功能防衛搏擊和第三種功能強身健體自不必多言。武術的第二種功能審美表演雖不知起于何時，但至少也有了兩千年以上的歷史，鴻門宴上的“項莊舞劍”就是最典型的例證。武術的確具有審美性，即具有表演性和觀賞性。就此而言，武和舞是相通的，或者其實就是一回事。關于這一點，杜甫《觀公孫大娘舞劍》那首著名的詩，應該是一個很好的證明。其實，所謂的“花拳繡腿”雖然是武術功夫高強者對略顯膚淺者的嗤笑嘲弄，卻也表明武術的確具有極強的表演性和觀賞性。武術的第四種功能是修身養性。修身養性似乎不大好理解。其實，這正是中國武術區別于體操、區別于單純搏擊技藝的根本之點：入門習武，它更強調立德正身；修習期間，更強調心神并用、形意結合，講究“眼到心到身到”，意、形、器三者融為一體；修成之日，講究“不武”。就是說真正的武術家，既不爭強好勝、好勇斗狠，也決不先出手、先發制人，交手時甚至往往先避敵攻擊、“讓敵三招”；當然，更不能恃強凌弱，相反，為救助弱小、匡扶正義而不惜自我犧牲。所以，總體說來，中國武術是特別強調在習武同時進行嚴格的、高標準的道德修養和人格修煉的。少林拳，至少在少林寺是把“武”和“禪”視為一體的，習武即是修禪，是佛家的修行。

不難看出，武術，雖是冷兵器時代的產物，然而它的這四種傳統功能，不僅在電子時代的當今、而且在今后很長的歷史時期都具有實用價值，因此會以較優越的狀況存在下去的。以少林拳、太極拳為代表的中國武術在全球有兩億以上的習修者，有為數更多的追捧者，這正是中國武術在當今時代具有廣泛適用性從而具有強盛生命力的表現。所以，武術之能夠傳承是毋庸置疑的。

不僅武術在當今時代具有廣泛的適用性，武術的基本傳承方式也更適應市場經濟的當今社會。中國武術，不外乎軍隊、民間、宗教這三種傳授途徑。軍隊的操練除了紀律、陣法，個人技能主要就是武術；各級特別是中下級武官就是法定的、進行武術教授傳承的師傅。在一定的建制內，也設有專職的武術教官，例如，《水滸傳》中的王進、林沖等“八十萬禁軍教頭”就是。據說，時至今日，在部隊特別是警察部隊中仍然設有武術教官的職位。在民間，除家族內傳承，都是有名的武師教授訓練著多名門徒。近代以來，特別在城市出現了傳承武術的“武館”，如上海的霍元甲、佛山的“詠春拳”大師葉問(李小龍就出自他的門下)等均開辦有很著名的武館。武師(武館)的收徒地域范圍及數量多少，與其社會知名度、美譽度成正比。宗教傳承最著名的莫過于少林寺以及傳說色彩更為濃厚的武當、華山、峨眉等道教名山的武術傳承了。在這三種傳承途徑中，一個共同的特點就是，武師們的基本生存方式就是教授武術，其生活水準也與其社會知名度、美譽度成正比，但絕對都在當地中等生活線之上。家族內的武術傳承也大抵如此，只不過所傳授對象只限于該家族子弟的范圍而已。也就是說，武術的傳承，本質上一直是與市場緊密聯系在一起的，習武弟子們以自己習得的武術去從軍、“走鏢”、“賣藝”，或與人看家護院；而師傅們則專以(弟子們的學費)教授傳承武術為生：軍隊上的武術教官也是如此，他的收入由政府財政支付，弟子(士兵)們不再單個兒給他交學費罷了。無論作為技擊、表演、強身健體的方式，還是修身養性、人格修煉的途徑，教授傳承武術都是一種市場行為，與市場密切相連。既然在并非市場經濟的前現代，武術的傳承都與市場緊密相連，在市場經濟遍及世界的當今之世，便更不可能有任何不相適應之處了。所以，包括太極拳在內的武術，其傳承遠景是一片光明、無可置疑的!

然而，武術不同于瓷器燒制、繡品刺繡、白酒釀制、燒雞炮制等之處在于，本質上它并不是一種技藝，不是一種以身形表現的技能、技藝，而是一種內涵深厚的文化!

上述武術的四種功能，是從理性上對武術所作的橫斷面剖析，在現實中它們是很難被剝離開來的。尤其是作為“非遺”的武術，所保護傳承的就不只是用于搏擊、表演、健身、養性的方式，更重要的則是它的精神實質和文化內涵，是各拳種武術從產生、發展到成熟的整個歷史沿革中所包含的全部文化內涵：它的機理、精神、運作方式，它所涉及的宇宙觀、生存觀、價值觀等一系列人生觀念和各種儀式、習慣、規矩和禁忌等等。只有這些都得到了完整的傳承，才是真正的作為“非遺”的傳承；否則，那只是體操的教練、動作的比劃、舞蹈的學習、磨練性格意志的方式而已。太極拳在各拳種中，應該是中國傳統文化包含最為豐厚、沉實、本真的，更具有中國傳統文化的代表性。對它的保護和傳承，毫無疑問更要注意到這些本質的方面。筆者沒有學過太極拳(甚至沒有學過任何拳)，對道家理論、相關知識也只知一鱗半爪，這里，無法對太極拳的文化內涵做出哪怕最簡略的概述。但是，這個概括不能或缺，相關的研究一定要有；最好是由通拳理拳法的拳師、通道家理論的學者與文化學者等三方面的專業人士相結合，做出歸納和概括。

所以，對武術這類“非遺”項目傳承的最大傷害，不在于市場化方式，不在于人山人海的參與規模，而在于在傳授姿勢、技能、功夫、功能目的準確無誤的同時，對其文化內涵有意無意地忽略和忘記!

由此可見，傳承包括太極拳在內的武術是一回事，而傳承包括太極拳在內的作為“非遺”項目的武術又是另一回事。后者最大的危險在于，可能只得到軀體而失去靈魂，只傳承了外形而失去了精神，只傳授了技藝而丟失了“非遺”!這是需要認真高度警惕的；更可怕的是，這種買櫝還珠式的可能前景，其危險根子或許在千年前就已經埋下，且一直在潛滋暗長，也早已深深地嵌入民族的潛意識之中，形成了某種“文化”，厘清弄明就更加不易!因此，筆者認為，作為“非遺”的武術的保護傳承，理論上還有許多深入的辨析剝離工作要做。

如同前面所說，把少林拳、太極拳的產業化傳授與作為“非遺”項目的傳承兩者區分開，這應該是兩回事：前者是文化資源開發，后者是“非遺”的保護傳承；前者是當代文化產業的建設發展，后者是某種文化傳統的繼承；前者以當代實用為標的，遵循強人、娛人、發展完善當代人的方略，后者以遵循基本文化內涵的完整、準確、“本真性”，甚至“原汁原味”為原則；前者以文化產業發展繁榮為基準，后者以保護繼承為原則；前者是創造，后者是守成、持守；前者要當代性，于是就完全可以、也應該把它(資源)的某一元素開掘發展到某種極致，后者要傳統性，就不能變形走樣、隨心所欲。把它們當做相關卻不同的兩件事情來做，倒是有可能相輔相成，都獲得成功的：產業利用“非遺”的名聲擴大知名度，“非遺”在產業發展后獲得更充分的資金支持。產業的一面要極大地增強其震撼性、審美性和可觀性，也需要一個完善的宣傳推介方案。這是需要繼續深入探討的。

市場化、產業化后的“非遺項目”日子是否都好過了，前景又如何呢?許多旅游景點、景區表演的少數民族歌舞、游戲、民族風俗儀式，有多少是加工后的表演，有多少是原汁原味的習俗，恐怕不易判斷；2007年央視“青歌賽”單設的“原生態”類別，遭到普遍質疑似乎應當引起人們理性的深思：它所涉及的并不僅僅是歌曲。

上述概括或許不夠完整，還不能滿足其邏輯上自足性、自洽性的要求，還應當繼續完善；但是，它肯定已經將“非遺”項目的主體部分囊括了進去。最關鍵是，目前人類所認定的社會發展趨向與“非遺”保護、傳承所需求的文化環境條件，在方向上一致還是相悖?

綜上所述，單個項目的傳承，其前景總是具有極大風險，或者說是很難繼續下去的。那么只有“整體性保護”，即保護一種“非遺項目”就要連同它生存的文化土壤一起保護下來。但這個“文化土壤”又和該群體的基本生產方式、生活方式密切地聯系在一起；也就是說，該群體必須照很久以前的方式來生產、生活；卻又必須達到當下全社會中等以上的生活水平。不然，既有族群歧視之嫌(憑什么別人住在現代化的高樓里，享受著冬有暖氣夏有空調、出有汽車、火車、飛機，穿著世界名牌、西服革履；而讓他們在竹樓茅屋、碉樓氈蓬中堅守傳統生活，且以此奇異風情招徠游客呢)，也有他們自己進行“性價比”而隨時放棄該生活逃離的可能。這就是目前國內已被批準確定的“文化生態保護試驗區”所普遍遭遇的困境，即社會經濟發展與文化(包括、甚至主要是非物質文化)遺產保護的矛盾。歸根結底，完整地保護傳承傳統(包括非物質)文化，就必須維持原有的生產方式、生活方式乃至生存環境，而這又是與全人類的現代化奮斗目標相抵觸的。這就是我們在“非遺”保護傳承問題上最根本的兩難選擇。即使我們全民族都自愿過半原始性的前現代生活，在目前政治、經濟、文化沖突毫無根本緩和跡象的國際形勢下，我們也很難放棄擁有、并與時俱進地發展現代工業和現代科技，誰也不敢、也不能冒民族、國家喪失政治獨立的風險!

有沒有全人類都放棄沖突，放棄現代生活而回歸到原初狀態的可能呢?這涉及到人類本性和人類的生存理念、生存態度問題，現在還看不到根本扭轉的跡象，甚至似乎還沒有人認真地關注過、更談不上研究。這才是筆者感到悲觀的深層原因。

目前，某些與表演、旅游結合緊密的項目效益很好，影響很大；但是，按聯合國專家一致的看法這有害于項目本身，已不符合被保護的原則。據說，少林武術就曾因此被淘汰。這一點如前所述，少林武術是有點冤枉的。無論從中國武術固有的傳承模式，還是少林武術的實際傳承結果看都是如此。且不說寺院本來就是靠香客信徒供養的，不能因為它的香火旺而質疑它的宗教身份；也且不說傳統中國武術家就是靠收徒養家糊口，不能因他收徒過多、生活富裕而否認他的武師身份；更不說時下百所武校、數萬學員究竟與少林有多大干系。現在應當認真探究的倒是，目前少林武術真諦的傳承是否真的瀕危?就此而言，很不幸，外在紅火的浮云恰恰遮蔽了專家的眼簾，業內缺乏真正的研討，未發出真正內行的聲音。

也確有一些行業中部分基本不失“原真”面貌的產業化傳承。如中醫藥(包括針灸、正骨等)，酒、特色食品的制作技藝等，其所用之物雖有變化(如中草藥、蔬菜甚至肉食中已含有大量化肥農藥及其他工業排放物殘留等人工化學因素)，但其非物質的觀念、技藝等并未改變。再如鈞瓷、汝瓷等陶瓷燒制，由于產品具有很高的審美價值，帶有創造性，有些如鈞瓷還具有不可復制性。于是，其功能更多轉向觀賞把玩乃至收藏，市場廣闊，其技藝傳承也不成問題。玉雕技藝也當屬此類。但中醫藥在國際上還有爭議，陶瓷燒制、玉雕則純屬技藝，觀念的、精神文化的內涵相對單薄，構不成非物質文化的主體，即使千秋萬代地傳承下去，保護完整，其文化價值也極為有限；這恐怕與聯合國教科文組織保護非物質文化遺產的初衷也未必相符。

這種羅列式的論述缺乏邏輯的自洽性，尋找科學合理的邏輯出發點應當是非遺保護理論工作者今后的重要任務，當然也是筆者努力思考的方向之一。但筆者認為，這已經可以把絕大多數非物質文化遺產項目囊括無遺了；也就是說，整個非遺傳承保護工作前景是深堪憂慮的。

四、非遺保護的哲學思考

在筆者看來，非物質文化遺產保護傳承的艱難還有更深層的原因在于：人們必須付出放棄現代生產生活方式而恢復前現代生產生活方式的代價，這當然是難以想象的；而且，還要恢復工業化以前、甚至更早時代的生存環境，這個可能性就更值得懷疑了!它的深層將涉及到人的文明觀、歷史觀，涉及到人性，涉及到整個人類作為宇宙生物種群的生存觀、價值觀的問題。就是說，“非遺”的傳承保護，使人類面臨必須對自身的生產生活方式、文明觀、歷史觀、本體論人性以及人類的最高、最重要的生存價值觀做出根本選擇。目前，人們似乎還遠未意識到這一點，于是，“非遺”的傳承保護也就還只能是一個很大的懸疑。

改變這些現代生產生活方式就意味著復歸、復原，依多年世界流行的觀念看叫“歷史的倒退”。而這是不會被大多數人，包括社會各界精英所接受的。從學界到一般公民都認為，人類社會一直是在從低級到高級，從簡單到復雜，從蒙昧到文明、現代，從迷信到科學地發展、進步、提升著的。這可以從任何一本文明史著作的論述中得到證明。這種歷史論、發展觀決定人類絕不會走回歸之路。人們不僅對歷史上落后野蠻民族的每一次大舉入侵、軍事勝利表示遺憾，對他們焚毀文明的行為表示憤懣；而且，人們打心眼里不愿意回到游牧文明、漁獵文明，更不要說原始人那茹毛飲血的洞穴生涯!

人類還有一個觀念就是，認為人的智力是無限的，科學是無所不能的；科學理性主義觀念對當代人是根深蒂固的。目前國際社會對人類生存危機困境的解決雖主張“可持續”，也將實施“低碳”措施，但仍要求“經濟復蘇”，堅持過現代所謂“有尊嚴的生活”。這其實就是認為科學理性能從根本上解決問題。但事實并非如此。科技使用在制造業人類追求的是防酸、防堿、防腐蝕、抗老化，而整個自然界的規律卻是物質問依照規律相互轉化、并達到一定比例的平衡；這兩個方向恰正相反。于是出現了令人類苦惱不已的怪物：一千萬年才能降解的塑料，三十萬年才能完全無害的核廢料，至今無法商業化處理污染極為嚴重的干電池、鋰電池、廢熒光燈管……

人類依舊沉浸在科學萬能的迷信中。其實任何一個科學發現、新技術發明，所帶來的新問題比它所能解決的問題要多得多。例如航天空間技術：

廢棄的空間站、人造衛星和火箭爆炸后的碎片，甚至是螺栓、推進器、電池板、絕緣材料、涂層片，都是空間碎片的來源。

關于太空垃圾的確切數字一直在波動。一些碎片在重新進入軌道時會燃燒，并且產生新的碎片進入軌道。因此，統計空間碎片是一項異常龐大的工作……

據美國航天局(NASA)公布的統計數據，10厘米以上大小的太空垃圾已經達到17000片；2.5到7.5厘米大小的超過20萬片；更小的則數以百萬計。

最新有關空間碎片的報告――美國全國研究委員會9月1日公布稱，地球上空的太空垃圾數量已“達臨界點”，對于航天器和宇航員而言，當前的空間環境正在變得越來越危險。

此前，NASA的科學家曾警告，即使不再發射航天器，到2055年，由碰撞產生的新碎片數量也將超過落回地球和燃燒掉的碎片總數……

在(中國空間碎片首席科學家)都亨看來，激光處理的辦法容易產生新的小碎片。目前學界清除太空垃圾的想法很多，但還沒有成熟的辦法。

人們依然盲目地信奉著科學萬能。而據專家說，即使按照目前人類對自然破壞的規模不再增加，最樂觀的估計是，地球留給人類解決問題的時間已不足百年!