接待禮儀知識
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接待禮儀知識范文第1篇
在商務(wù)接待中，恰到好處的運用商務(wù)接待禮儀，可以給來訪客戶一種良好的印象，有助于商務(wù)交往的順利進(jìn)行。為了幫助大家掌握商務(wù)接待禮儀，下面給大家普及一下商務(wù)接待禮儀基本知識。
商務(wù)接待成功的秘訣在于細(xì)心，照顧到每一個客人的喜好，他們會高興你的細(xì)心的。了解客人，對新老朋友都熱情相待。在商務(wù)接待中提高公司形象，強調(diào)公司的任務(wù)，但要做得圓滑而漂亮。
介紹的手勢：五指并攏，手心向上，指向被介紹人。
介紹的順序：先介紹位卑者給位尊者。先將男士介紹給女士;年輕的給年長的;自己公司的同事給別家公司的同事;先將職位稍低者介紹給職位高者;公司同事給客戶;非官方人事給官方人士;本國同事給外國同事;如果身邊各有一人，先介紹右邊的，再介紹左邊的。
握手時，距對方約一步遠(yuǎn)，上身稍向前傾，兩足立正，伸出右手，四指并攏，虎口相交，拇指張開下滑，向受禮者握手。
掌心向下握住對方的手，顯示著一個人強烈的支配欲，無聲地告訴別人，他此時處于高人一等的地位。應(yīng)盡量避免這種傲慢無禮的握手方式。相反，掌心向里握手顯示出一個人的謙卑和畢恭畢敬。平等而自然的握手姿態(tài)是兩手的手掌都處于垂直狀態(tài)。這是一種最普通也最穩(wěn)妥的握手方式。
戴著手套握手是失禮行為。男士在握手前先脫下手套，摘下帽子。女士可以例外。當(dāng)然在嚴(yán)寒的室外也可以不脫。比如雙方都戴著手套，帽子，這時一般也應(yīng)先說聲：對不起。握手時雙方互相注視，微笑，問候，致意，不要看第三者或顯得心不在焉。
除了關(guān)系親近的人可以長久地把手握在一起外，一般握兩三下就行。不要太用力，但漫不經(jīng)心地用手指尖晴蜓點水式去點一下也是無禮的。一般要將時間控制在三五秒鐘以內(nèi)。如果要表示自己的真誠和熱烈，也可較長時間握手，并上下?lián)u晃幾下。
握手時兩手一碰就分開，時間過短，好像在走過場，又像是對對方懷有戒意。而時間過久，特別是拉住異性或初次見面者的手長久不放，顯得有些虛情假義，甚至?xí)粦岩蔀橄胝急阋恕?/p>
長輩和晚輩之間，長輩伸手后，晚輩才能伸手相握，上下級之間，上級伸手后，下級才能接握;男女之間，女方伸手后，男方才能伸手相握;當(dāng)然，如果男方為長者，遵照前面說的方法。
如果需要和多人握手，握手時要講究先后次序，由尊而卑，即先年長者后年幼者，先長輩再晚輩，先老師后學(xué)生，先女士后男士，先已婚者后未婚者，先上級后下級。
交際時如果人數(shù)較多，可以只跟相近的幾個人握手，向其他人點頭示意，或微微鞠躬就行。為了避免尷尬場面發(fā)生，在主動和人握手之前，應(yīng)想一想自己是否受對方，如果已經(jīng)察覺對方?jīng)]有要握手的意思，點頭致意或微鞠躬就行了。
在公務(wù)場合，握手時伸手的先后次序主要取決于職位、身份。而在社交、休閑場合，它主要取決于年齡、性別、婚否。
在接待來訪者時，這一問題變得特殊一些：當(dāng)客人抵達(dá)時，應(yīng)由主人首先伸出手來與客人相握。而在客人告辭時，就應(yīng)由客人首先伸出手來與主人相握。前者是表示，后者就表示再見。這一次序顛倒，很容易讓人發(fā)生誤解。
應(yīng)當(dāng)強調(diào)的是，上述握手時的先后次序不必處處苛求于人。如果自己是尊者或長者、上級。而位卑者、年輕者或下級搶先伸手時，最得體的就是立即伸出自己的手，進(jìn)行配合。而不要置之不理，使對方當(dāng)場出丑。
當(dāng)你在握手時，不妨說一些問候的話，可以握緊對方的手，語氣應(yīng)直接而且肯定，并在加強重要字眼時，緊握著對方的手，來加強對方對你的印象。
握手的場合也有講究，在如下幾種情況下，應(yīng)該握手，如：遇到較長時間沒見面的熟人;在比較正式的場合和認(rèn)識的人道別;在以本人作為東道主的社交場合，迎接或送別來訪者時;拜訪他人后，在辭行的時候;介紹給不認(rèn)識的人時;在社交場合，偶然遇上親朋故舊或上司的時候;別人給予你一定的支持、鼓勵或幫助時;表示感謝、恭喜、祝賀時;對別人表示理解、支持、肯定時;得知別人患病、失戀、失業(yè)、降職或遭受其他挫折時;向別人贈送禮品或頒發(fā)獎品時。通常，上述所列舉的情況下都是適合握手的場合。
最后，說說握手的八禁忌：不要用左手相握，尤其是和阿拉伯人、印度人打交道時要牢記，因為在他們看來左手是不潔的;在和基督教信徒交往時，要避免兩人握手時與另外兩人相握的手形成交叉狀，這種形狀類似十字架，在他們眼里這是很不吉利的;不要在握手時戴著手套或墨鏡，只有女士在社交場合戴著薄紗手套握手，才是被允許的;不要在握手時另外一只手插在衣袋里或拿著東西;不要在握手時面無表情、不置一詞或長篇大論、點頭哈腰，過份客套;不要在握手時僅僅握住對方的手指尖，好像有意與對方保持距離。正確的做法，是要握住整個手掌。即使對異性，也要這么做;不要在握手時把對方的手拉過來、推過去，或者上下左右抖個沒完;不要拒絕和別人握手，即使有手疾或汗?jié)瘛⑴K了，也要和對方說一下對不起，我的手現(xiàn)在不方便。以免造成不必要的誤會。
如果是坐著，盡可能起身接受對方遞來的名片;輩份較低者，率先以右手遞出個人的名片;到別處拜訪時，經(jīng)上司介紹后，再遞出名片;接受名片時，應(yīng)以雙手去接，并確定其姓名和職務(wù);接受名片后，不宜隨手置于桌上;經(jīng)常檢查皮夾，不可遞出污舊或皺折的名片;名片夾或皮夾置于西裝內(nèi)袋，避免由褲子后方的口袋掏出;盡量避免在對方的名片上書寫不相關(guān)的東西;不要無意識地玩弄對方的名片;上司在時不要先遞交名片，要等上司遞上名片后才能遞上自己的名片。
接待人員帶領(lǐng)客人到達(dá)目的地，應(yīng)該有正確的引導(dǎo)方法和引導(dǎo)姿勢。
1、在走廊的引導(dǎo)方法。接待人員在客人二三步之前，配合步調(diào)，讓客人走在內(nèi)側(cè)。
2、在樓梯的引導(dǎo)方法。當(dāng)引導(dǎo)客人上樓時，應(yīng)該讓客人走在前面，接待人員走在后面，若是下樓時，應(yīng)該由接待人員走在前面，客人在后面，上下樓梯時，接待人員應(yīng)該注意客人的安全。
3、在電梯的引導(dǎo)方法。引導(dǎo)客人乘坐電梯時，接待人員先進(jìn)入電梯，等客人進(jìn)入后關(guān)閉電梯門，到達(dá)時，接待人員按開的鈕，讓客人先走出電梯。
4、客廳里的引導(dǎo)方法。當(dāng)客人走入客廳，接待人員用手指示，請客人坐下，看到客人坐下后，才能行點頭禮后離開。如客人錯坐下座，應(yīng)請客人改坐上座(一般靠近門的一方為下座)。
(一)小轎車
1、小轎車的座位，如有司機駕駛時，以后排右側(cè)為首位，左側(cè)次之，中間座位再次之，前坐右側(cè)殿后，前排中間為末席。
2、如果由主人親自駕駛，以駕駛座右側(cè)為首位，后排右側(cè)次之，左側(cè)再次之，而后排中間座為末席，前排中間座則不宜再安排客人。
3、主人夫婦駕車時，則主人夫婦坐前座，客人夫婦坐后座，男士要服務(wù)于自己的夫人，宜開車門讓夫人先上車，然后自己再上車。
4、如果主人夫婦搭載友人夫婦的車，則應(yīng)邀友人坐前座，友人之婦坐后座，或讓友人夫婦都坐前座。
5、主人親自駕車，坐客只有一人，應(yīng)坐在主人旁邊。若同坐多人，中途坐前座的客人下車后，在后面坐的客人應(yīng)改坐前座，此項禮節(jié)最易疏忽。
6、女士登車不要一只先踏入車內(nèi)，也不要爬進(jìn)車?yán)铩Ｐ柘日驹谧贿吷希焉眢w降低，讓臀部坐到位子上，再將雙腿一起收進(jìn)車?yán)铮p膝一定保持合并的姿勢。
(二)吉普車
吉普車無論是主人駕駛還是司機駕駛，都應(yīng)以前排右坐為尊，后排右側(cè)次之，后排左側(cè)為末席。上車時，后排位低者先上車，前排尊者后上。下車時前排客人先下，后排客人再下車。
接待禮儀知識范文第2篇
電子商務(wù)網(wǎng)絡(luò)營銷的客戶成交率大概是10%，而來到展廳拜訪的客戶成交率卻高達(dá)40%.(只代表我自己的總結(jié)) 所以，能夠從國外到你這里來的客人，成交幾率是非常大的，如果你想在接待客戶方面游刃有余，大大增加成交，
網(wǎng)上很多關(guān)于如何接待外商的技巧，什么商業(yè)禮儀啦，各國禁忌啦等等..說句不好聽的純屬蒙人看熱鬧的。做生意本來就忙得夠嗆，第一次接待外商又緊張，還去記這些繁瑣的不知所云的東西，累不累啊?..
商業(yè)禮儀現(xiàn)在廣交會上有多少人還傻乎乎西裝革履? 各國禁忌世界開放性的今天,來了個俄羅斯客戶結(jié)果一看是穆斯林移民, 或者美國的新興猶太人, 你說禁忌什么?
一 心理準(zhǔn)備：調(diào)整好心態(tài)
沒有什么好準(zhǔn)備的，外國人也是人，有些人的素質(zhì)還相當(dāng)差，就是跟咱中國農(nóng)民起家的批發(fā)戶一樣，見多了就，沒感覺了，就平時怎么跟人說話就怎么跟他們說就行。
外商不是來做慈善外交的，而是來跟你合伙賺錢的，賺錢永遠(yuǎn)是第一。外商心里具體在琢磨什么，你猜不到也沒必要去猜，只牢記一點，大家合作賺錢，這樣心態(tài)就平和了，不卑不亢。
拋開這些不切實際的東西, 放松自己, 做個真實的而不是裝模作樣的人, 往往更能贏得外商的尊重，把事情辦好----外商和我們一樣，愿意跟一個看上去比較穩(wěn)重地道，而不是一個跑前跑后、慌張亢奮的家伙做生意。
二行程安排
同客戶商討參觀訪問行程表, 同工廠(公司接待部門)溝通, 一切敲定之后, 發(fā)送郵件貨傳真讓客戶確認(rèn), 同時讓工廠做好接待準(zhǔn)備。
既然是來賺錢，而不是來旅游觀光，商務(wù)性的、務(wù)實的、緊湊的行程安排總是最受歡迎的。大擺宴席以及陪他們旅游反而不一定能促成交易。
因此，事先跟外商詳細(xì)商量好他的行程，但外商訪廠/公司階段的安排則最好由你自己做出, 看哪些產(chǎn)品和車間, 揚長避短, 把你想展示給外商的東西充分安排進(jìn)去。可以征求外商的意見，也可以把自己設(shè)想成外商，如果我到一個陌生國度的陌生供貨廠去考察，希望看到什么?
實際到訪的時候，嚴(yán)格按照行程計劃來做(甚至故意嚴(yán)格去做也無妨)，常能給外商以好印象。---道理很簡單，采購商并不討厭古板的供貨商，最怕說了不算、無明確計劃的廠家。
如果可以，實現(xiàn)跟客人商量好行程安排，至少應(yīng)該知道客人來中國的時間和班次和聯(lián)系方式。
三公司信息的把握
這個前面已經(jīng)說過，你首先應(yīng)該對公司產(chǎn)品，生產(chǎn)流程，技術(shù)參數(shù)了解了才有可能帶領(lǐng)客人參觀。
事前最好準(zhǔn)備一些關(guān)于公司的英文介紹，整個生產(chǎn)流程的英文，省的到時候翻譯出現(xiàn)困難。另外，對于一些客人可能問到的問題要提前準(zhǔn)備好。
四 客人信息的打探
1、了解客戶，包括客戶的詳細(xì)聯(lián)系資料，公司背景，公司實力，經(jīng)營狀況，經(jīng)營范圍，客戶此次來訪的目的，主要對什么感興趣。還包括外商公司的股份結(jié)構(gòu)，經(jīng)營現(xiàn)狀，技術(shù)水平，近三年的資產(chǎn)負(fù)債數(shù)字。
2.詳細(xì)了解外商的談判代表的具體情況，包括年齡，學(xué)歷，愛好，身體健康狀況，他在外商公司中的位置，他在經(jīng)商履歷中的業(yè)績，他對投資項目的興奮點。
3 調(diào)查客戶性質(zhì)：客戶來之前你就需要對客戶進(jìn)行一些評估，是哪國人?是零售還是批發(fā)?網(wǎng)站是什么內(nèi)容?針對于哪些產(chǎn)品?區(qū)域市場在哪等等。
4 了解客人的宗教問題，以方便接待。多了解客人國家習(xí)俗，習(xí)慣和喜好，注意細(xì)節(jié)，對自己所在城市文化以及景點也盡可能多了解，對本國文化當(dāng)然應(yīng)該多了解，客人問及時至少也應(yīng)知道一點，不要
這些都能贏得客人對你的尊敬。 不僅在工作上，在其它方面都是這樣。
了解客人公司及其本人的信息，更能達(dá)到知彼!
五 準(zhǔn)備接待材料和工作
1 參觀和談判可能用到的物品：
數(shù)碼相機、預(yù)先準(zhǔn)備好的CD盤刻錄的產(chǎn)品目錄和企業(yè)介紹(包括你們常用的付款方式，生產(chǎn)周期等)，產(chǎn)品冊子，易于攜帶的小樣品;
色板，計算器，尺，筆記本，訂書機，圖冊還有針對性的報價單。記得要在客人來之前回顧一下以前的來往郵件，作好基本的準(zhǔn)備。
一個專門的記錄本子，計算器，價格表，記錄本子 最好選用有活頁的夾子。過一段時間可以整理一下，但是，已經(jīng)記錄的不能隨便扔掉，整理好備查。
2、公司大廳的歡迎客戶來訪之類的接待牌， 讓客人感覺其受到重視。提前告訴前臺接待有XX公司客來訪，若接待能記住來訪的客人名字就更好了。
3、會議室的安排，談判資料的預(yù)備，包括企業(yè)演示文稿的準(zhǔn)備，以及相關(guān)需要展示客戶的文件資料以證明公司實力。企業(yè)演示文稿內(nèi)容要美觀詳盡，至少包括：
企業(yè)的競爭優(yōu)勢，市場分析， 往年的業(yè)績
清晰的組織結(jié)構(gòu)圖，
客戶服務(wù)流程，企業(yè)服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)，投訴渠道，處理流程
研發(fā)隊伍的實力， 歷史榮譽，開發(fā)的項目介紹，實驗室的參觀，負(fù)責(zé)人的資力介紹， 榮譽證書，各種認(rèn)證
4 事先準(zhǔn)備好接機牌，公司大廳接待牌，打掃公司接待談判室，樣品卡的準(zhǔn)備，客人感興趣的其他產(chǎn)品的準(zhǔn)備。
5 咖啡茶及一些小食品糖果的準(zhǔn)備。
6 客人小禮物及樣品的準(zhǔn)備。
7.提前確定與外商談判的三個方案，最佳方案，折中方案和妥協(xié)方案;準(zhǔn)備好為達(dá)到上述三個方案的策略和手段。
注意：有時候需要打印接待通知，下發(fā)給相關(guān)部門或工廠!
8 對附近娛樂設(shè)施及購物休閑設(shè)施 要了解。
六 接機和酒店安排
1、確認(rèn)時間，確認(rèn)酒店，拿接待牌并提示客人，在機場迎接;車上和客戶所聊話題可以是輕松愉快的，比如訊問客戶旅途狀況，簡潔城市特色或者文化特點等
2 如果沒有實現(xiàn)商量好，可以在車上問客人的行程打算，然后再具體定，一般是先把客人送到你預(yù)定的的酒店，有時候是客人自己預(yù)定。和客戶敲定酒店星級,房間 (一人一間,還是share room, 樓層,吸煙區(qū)和非吸煙區(qū)等等細(xì)節(jié), 酒店挑選上要注意, 很多酒店號稱5星, 結(jié)果連3星的水平都沒有, 然后就近安排(距離工廠近的地方或者距離機場近的酒店), 安排妥當(dāng)以后, 告知客戶具體飯店地址電話. 一般是先接送至酒店后, 將訪問時行程和工廠資料等文件交給客戶, 敲定第二天參觀訪問事項, 也有客戶直接先去工廠參觀, 務(wù)必提前讓工廠準(zhǔn)備
3、如果是客人先休息，那離開前先確定去酒店接客戶來公司的時間;有時候客人直接去參觀
注意：與外商協(xié)商確定談判的日程安排，對各個時間段的銜接要精確和細(xì)致，如在哪個酒樓吃飯，吃什么菜等等。一般的外商對午餐很隨便，一份盒飯也可以!
七 安排參觀和談判
1 第二天準(zhǔn)時至酒店接客戶(不同國家的客戶對時間的觀念會有不同, 我方一般提早10分鐘在酒店大堂等候
2 接到工廠或者辦公室之后, 根據(jù)行程表進(jìn)行參觀訪問和會談, 安排專人記錄會議內(nèi)容,
如果第一次接觸, 應(yīng)安排多媒體會議室, 雙方可以用投影幻燈對各自的企業(yè)進(jìn)行介紹
3 談判
談判技能主要是練出來的，不是學(xué)習(xí)或者理論可以造就的。你需要多與人交流，包括多去一些市場進(jìn)行買賣訓(xùn)練，甚至討價還價的訓(xùn)練。談判的基礎(chǔ)上互信互利，要保證自己的盈利基礎(chǔ)上想辦法為客戶盈利是很重要的。談判的順序，參觀公司工廠的順序，陪同人員的級別，產(chǎn)品介紹的專業(yè)性和正確性，務(wù)必給客人留下專業(yè)的好印象，切忌不能一問三不知，當(dāng)然這些都來源于平時工作經(jīng)驗的積累和學(xué)習(xí)
4，一定要隨身帶著筆記本隨時記錄客戶的要求，詢問的款式，以便在郵件回訪時有針對性。讓所有客人了解自己公司的操作方式，能使客人更傾向于合作，對于敏感問題保持沉默，矜持的習(xí)慣應(yīng)該避免。更不要對客人撒謊，自己是工廠，自己制造產(chǎn)品。客人的一些評估方式關(guān)鍵是在于如何和你合作，你如何和他互動操作等，你的產(chǎn)品質(zhì)量競爭優(yōu)勢和你交貨期穩(wěn)定性等。
5 聊天，這很重要，幾句話就打消他的矜持。講的內(nèi)容可以是匯率，建設(shè)，基金，家庭，房價，收入等成人問題。通過這些對對方性格充分了解，然后在談生意時在有分歧的地方進(jìn)行具體交流。
6 打印談判報價單或合同給客人
7 客人走時要送到門口，當(dāng)然最好是送到電梯口，等客人上了電梯，道了再見，電梯門關(guān)上后再回到辦公室。實際操作中直接去一起吃飯了
八 餐飲安排
1 訪問洽談結(jié)束，仍有時間，可以征詢外商意見，并主動提出宴請。宴請時，人越少越好。如果你英語很好，則無妨;英語不大好的，盡量避免什么特色菜---這類菜往往很詭異，而且頗費時間，等待的冷場尷尬局面，會讓宴會成為一種折磨，無論對你或?qū)ν馍獭?/p>
2 總之，以大家一起做生意的平常心態(tài)，而不是接待貴賓的夸張方式，去接待你的第一個到訪外商，事情會更好辦。
3.客人來到公司的時候，我們帶他到會議室或者展廳里面就座的時候，不妨詢問下：Can I bring you something to drink?(您想喝點什么?)或者簡單點：coffee or tea?(咖啡還是茶?)
如果是水的話，瓶裝的礦泉水是最好的。(老外們崇尚健康比我們厲害的多)
2.會議室里與其放水果，不如放點小糖果(薄荷糖或者咖啡糖，小巧包裝的巧克力也不錯)。我所接觸到的外國人，基本上沒有不喜歡甜食的。在中國的飲食不習(xí)慣也導(dǎo)致他們比較容易有饑餓感。個時候。小糖果就起了大作用了。
3.如果他們來到的時間是下午3.4點，那么沒有什么比做工精致的小蛋糕更好了舉個例。
4 餐廳的選擇：不一定豪華，但是一定要看起來干凈。因為外出工作，身體非常重要。要是因為拉肚子干不了活，他們的中國之行就虧大了。
5.菜式的選擇：之前一定要問：Do you have anything that you dont eat?(有沒有什么你是不吃的?)這個問題其實是很關(guān)鍵的。老外的體質(zhì)跟中國人有很大的不同。他們對很多東西都會過敏。
6.吃飯的餐具：大城市大餐廳一般都有刀叉，但是如果你是個小地方，不妨請外國客戶吃飯的時候提前幫他們準(zhǔn)備套刀叉帶著。因為讓他們使用筷子他們會有點難堪。尤其是第一次使用筷子，如果弄臟了衣服對于商務(wù)出行人士是非常麻煩的一件事情。
7.上菜：上菜前要提醒下服務(wù)員，雞一定一定一定要去頭去腳再端上來。魚也盡量不要點魚頭之類的菜。(也別點什么吃活魚活蝦)對于他們來說，看見腦袋在盤子里面是非常恐怖的事情。狗啊貓啊蛇啊一般不要點。也不要和他們說我們吃這些。要不他們家里在家里寶貝孩子一樣的狗，看到咱們吃狗肉，心里別扭。琉璃寶寶就干過這樣的笨蛋事情：對方是個美籍韓國女人。吃飯的時候討論到吃狗貓的問題，我以為她是韓國人(他們吃狗肉是傳統(tǒng))應(yīng)該不忌諱這個，誰知道她聽了臉色都變了，跑去一邊眼淚汪汪的干嘔起來。
7.夾菜：由于公筷的使用也不是很普遍。上菜的時候大家先別動筷子，讓服務(wù)員先用公共的筷子把菜撥到外國客人的盤子里。(當(dāng)然事先要詢問：do you want to try this ?)然后大家再一起吃。
8.甜點：如果有甜食，放到最后上就最合適了。沒有的話，水果盤也可以湊合。
9.飲料：差點忘記說了。對于大部分人來說，中國的啤酒度數(shù)比他們那邊的高的多，要是飯后還有工作的話，不妨叫青島啤酒，度數(shù)低點，口感也比較適合他們。要是你看他不喝酒，身體又比較胖的話，減肥可樂/健怡可樂 (diet cola/light cola)就最好了。!
10、餐飲方面最好了解客戶的一些信仰問題，談話應(yīng)該是輕松自然的，也可以談工作，也可以談其它，可以根據(jù)客人的興趣順其自然，不必刻意拘束
九 送走客人及掃尾工作
1 訪問結(jié)束后, 準(zhǔn)備一份小禮品送給客戶, 一般挑有中國特色的, 比如茶葉, 工藝品等(最牛比是一次去東北, 工廠送客戶人參, 看起來價值不菲).如果你是中間商, 最好自己準(zhǔn)備禮品, 隨機應(yīng)變, 以免客戶贈送禮品而工廠未準(zhǔn)備禮品而找成尷尬
可能的話不妨多拍照，包括人員合影，外商與你們公司/廠銘牌的合影等, 這些資料以后常有用處。
2. 訪問以后, 根據(jù)客戶的意見, 適當(dāng)安排娛樂購物等活動, 很多不發(fā)達(dá)國家的客戶往往要求去購物, 特別是電子產(chǎn)品, 服裝等, 且對價格比較敏感.另外有客戶想去酒吧等場所, 因此在接待之前務(wù)必做好功課, 了解附近的餐館, 酒吧, 購物,娛樂場所等. 有些客戶比較隨意, 可以安排一些中國特色的活動, 比如喝茶, 看戲, 參觀景點等等
3. 送客戶, 一般送到機場. 有些客戶不喜歡麻煩人, 自己搞定, 這樣送至酒店即可. 在飛機起飛前,應(yīng)給客戶打電話道別
接待禮儀知識范文第3篇
外單位客人到本單位來訪，無論是辦事、求助，還是取經(jīng)、調(diào)研等，一般都是在辦公室進(jìn)行。在辦公室里接待客人，有如下一套禮儀：
早做準(zhǔn)備，保持辦公室優(yōu)雅環(huán)境
辦公室平時也應(yīng)保持優(yōu)雅、整潔的環(huán)境。如有客人來訪，則更應(yīng)保持較高水平的工作條件。
客人來訪，一般是會早打招呼、早有約定的。得知客人來訪消息后，應(yīng)告知有關(guān)部門早做準(zhǔn)備，把辦公室收拾得干凈利落。窗戶要明亮，桌椅要整潔，東西要整齊有序，空氣要清新。冬季要溫暖，夏季要涼爽。茶水早備好，對有的客人還可備些水果。
總之，辦公室是領(lǐng)導(dǎo)的辦公場所，是本單位的門面，反映出接待人員的精神面貌和工作作風(fēng)，代表著單位形象，必須認(rèn)真布置。當(dāng)然，也不必豪華闊氣。
如果來客較多，或客人規(guī)格較高，來訪的目的又比較嚴(yán)肅，也可以在專門的會議室(會客室)接待。會議室(會客室)也應(yīng)早做準(zhǔn)備，以迎客人。
準(zhǔn)備好有關(guān)材料
客人來訪前的準(zhǔn)備工作，除了接待場合(辦公室或會議室、會客室)精心布置外，還有一項重要任務(wù)就是材料的準(zhǔn)備。客人來訪，是參觀本單位某某部門，還是了解、考察某項工作?是商洽某方面的問題，還是研究相互合作事宜?務(wù)需心中有數(shù)。有關(guān)客人來訪的目的，一般對方早已提前告知，應(yīng)根據(jù)雙方商定的會談事宜，或客人的請求，讓有關(guān)人員早做準(zhǔn)備。需要什么數(shù)字、情況、資料，事先提供出來，該打印的打印，該論證的論證，該先拿出初步意見的先統(tǒng)一內(nèi)部口徑。省得客人來后現(xiàn)找現(xiàn)查，或無法表態(tài)，顯得被動。
工作人員禮貌接待
客人到來，要抽調(diào)若干工作人員進(jìn)行接待。接待的工作人員，有的是服務(wù)、禮儀接待，比如引導(dǎo)、倒茶倒水、留飯宴請的熱情招待等;有的是工作需要接待，比如參加會談、介紹情況、參與商討等。
無論負(fù)責(zé)哪方面的工作人員，都應(yīng)衣著整潔，走動輕盈，儀態(tài)大方，待人彬彬有禮。風(fēng)風(fēng)火火，莽莽撞撞，衣帽不整，言談粗俗，是對客人的不禮貌，也會使本單位大失體面。
在與客人會談過程中，無關(guān)人員應(yīng)自動退避。至于禮儀、服務(wù)人員，應(yīng)定時敲門而進(jìn)，倒茶續(xù)水，取換毛巾，進(jìn)行熱情服務(wù);但服務(wù)不應(yīng)影響主客雙方會談，要保持現(xiàn)場的安靜。服務(wù)完畢應(yīng)輕輕退出。
送客
若客人辦事已畢要走，一定送別。辦公室相關(guān)人員也要隨之送行。
接待禮儀知識范文第4篇
“這確實是個很好的問題。”食譜推薦公司Yummly的研究負(fù)責(zé)人Gregory Druck如此回應(yīng)道，但這肯定不能被稱為一個真正的答案。
這的確令他有點為難。技術(shù)在設(shè)計時通常都要優(yōu)先理解并滿足人的喜好。同在臺上的廚房整合技術(shù)公司Innit的副總裁Ankit Brahmbhatt干脆接過了話筒，“每個人的體質(zhì)不同，對健康的定義也不同。說到底這是個生活方式的問題。我們得先有關(guān)于你更全面的數(shù)據(jù)，才能判斷什么對你是健康的。”
人工智能到底能在多大程度上替代人，也成為一年一度的西南偏南上最熱鬧的話題。
西南偏南誕生在美國德克薩斯州的奧斯汀。每年3月初，這個全球性的盛會會吸引數(shù)十萬人，和硅谷以大公司、創(chuàng)投行業(yè)為主的活動不同，西南偏南會吸引各個行業(yè)的人。大家在這里看新的電影，發(fā)現(xiàn)創(chuàng)業(yè)靈感。更重要的是，討論技術(shù)已經(jīng)帶來的改變，以及它能把人們帶到哪里去。
其中有不少想象空間。比如Yummly，這家來自硅谷的公司能利用人工智能技術(shù)分析你曾經(jīng)使用的食譜數(shù)據(jù)。來自德國的Foodpairing則聲稱，機器分析食物成分時最大的弱勢是嗅覺不及人類靈敏，但是通過訓(xùn)練，機器的精準(zhǔn)程度可以超過大多數(shù)未經(jīng)訓(xùn)練的普通人。
還有更激M的Innit。和一些創(chuàng)業(yè)公司費盡心思想把吃飯這件得高效不同，這個硅谷公司發(fā)現(xiàn)了一個悖論，一些人根本不愿意被剝奪下廚的權(quán)利。于是他們正在硅谷紅木城的總部，測試一個全新的“數(shù)字化廚房”。
這個廚房用一個軟件平臺控制家電，告訴用戶家里食材的存量。選定菜單后，還會提醒用戶要買多少食物。等到準(zhǔn)備妥當(dāng)，連接的廚房電器就能完成初步烹 飪。
“我們想用技術(shù)幫上班族解決工作日吃飯的問題，讓他們知道下班后要買什么食材、買多少，回家后能更快吃到晚餐。”活動結(jié)束后，Brahmbhatt對《第一財經(jīng)周刊》說。
這聽上去“很硅谷”，善于觀察問題并提出解決方案。其實更有意思的是，這家公司發(fā)現(xiàn)，在一些細(xì)分領(lǐng)域當(dāng)中，人其實沒必要過分智能。
“數(shù)字化和自動化的確能幫助減少浪費，包括錢和食物。但我們也知道，有人喜歡下廚。Innit在做一項用戶調(diào)研時發(fā)現(xiàn)，對自動化最集中的需求并不是烹飪，而是洗碗。也就是說，用戶想讓機器幫他們完成的是，恰恰是那些他們最不喜歡做的事情。”
至于機器和人的關(guān)系，這個古老的命題也隨著人工智能的蔓延重新擺在了人類面前。至少，人工智能不再僅僅是一些極客想把一切自動化的設(shè)想和實驗，也不只是好萊塢電影里經(jīng)常出現(xiàn)的無所不能的機器控制人類造成的恐慌。它真的就在我們的生活中發(fā)生。
真正的答案，也正如百度首席科學(xué)家吳恩達(dá)曾預(yù)言的那樣，“人工智能是新的電能，可以改變很多行業(yè)。”既然是電能，就意味著未來它可能無處不在。
西南偏南互動大會首席項目官Hugh Forrest說：“人工智能毫無疑問是2017年最熱門的話題。雖然過去我們也做過很多AI的內(nèi)容，但從未像今年這樣集中。”
卡內(nèi)基梅隆大學(xué)計算機科學(xué)系主任Andrew Moore長期關(guān)心教育，面對可能的人工智能未來，他想分享教育系統(tǒng)有必要做出哪些變化。迪士尼則會分享它如何用人工智能為其主題樂園提供更好體驗，畢竟迪士尼樂園不可能一直停留在幾十年前的模樣。就連那些運動員，都會在訓(xùn)練中嘗試使用人工智能，這可能意味著未來的賽事較量，除了天賦，更多是訓(xùn)練方法的比拼。
而如果你知道西南偏南最早是個音樂節(jié)，就會覺得在這里聽到人們探討人工智能和音樂如何結(jié)合是順理成章的了。
用人工智能編曲已經(jīng)不算什么新鮮事了。但是一些音樂公司正在用人工智能制作背景音樂，賣給可口可樂等大公司。
就連Google也參與了進(jìn)來。去年6月，Google Brain宣布推出Magenta，一個能讓計算機制作出“出眾而藝術(shù)性”的音樂的產(chǎn)品。
不過這也帶來一些新的問題，音樂能夠做到更加了解我們嗎？我們想讓自己的情緒反過來影響我們嗎？這種響應(yīng)會不會把氣氛搞糟？畢竟粉絲們可能會愛上一個音樂人，但很難愛上一臺計算機。
很多人都愛上過iPod。這可能是這個世紀(jì)初音樂與技術(shù)最簡單直接的結(jié)合形式。當(dāng)技術(shù)演變成了人工智能，這件事情變得有趣，它像人的左腦和右腦的一場博 弈。
音樂這個感性世界與數(shù)字和代碼編織的理性世界碰撞了一下。它們?nèi)绾卫斫獗舜耍詈玫睦涌赡苁且粋€指令，就是當(dāng)你讓一個人工智能助手播一首歌時說的那句話。
不要小看這個指令。亞馬遜音樂的團隊在奧斯汀市中心的一個小酒吧里辦了一場活動，當(dāng)談到如何讓亞馬遜的人工智能助手Alexa和亞馬遜音樂結(jié)合時，主講人感慨，僅僅是讓Alexa播放一首歌的指令就十分復(fù)雜，一首曲子的元素包括歌手、專輯名稱、音樂流派、歌詞內(nèi)容等不同元素，情境也同樣如此，比如遇上用戶說“我心情不好，給我放點音樂”這種情況，此時，亞馬遜音樂收錄了多少首歌曲是一回事，Alexa能在多大程度上明白用戶的意思，便是另一回事了。
如果有人去年來過西南偏南，大概還會記得當(dāng)時的一個歷史性事件。
那是AlphaGo與韓國棋手李世石之間的對決。結(jié)果你已經(jīng)知道了。大多數(shù)人不相信機器會勝過人類，他們會覺得這是個黑天鵝事件。
Google的高明之處除了技術(shù)本身，還在于用一種直接有力的方式向普通人展示了自己在人工智能領(lǐng)域的技術(shù)進(jìn)展―大概沒有什么方式比人機大戰(zhàn)更能引起人們的興趣，更直觀。
當(dāng)AlphaGo連續(xù)贏到第三場時，來自Automated Insights的Robbie Allen正在準(zhǔn)備他在西南偏南上的一場對話。Automated Insights是曾做出幫記者寫稿的機器平臺WordSmith的公司。
“Google很了不起。”Allen走下臺對《第一財經(jīng)周刊》評論。在觀看這場人機大戰(zhàn)時，人們產(chǎn)生了一股擔(dān)心會被人工智能搶走飯碗的恐慌。此后，AlphaGo的連勝加劇了這樣的擔(dān)心。
Allen參加的對話主題正好是“人工智能發(fā)展后，人類未來的工作怎么辦”。
“理論上人工智能確實達(dá)到了一個新階段，它代表人工智能可以模仿人類的重復(fù)性勞動，還會比人做得更好。但我認(rèn)為，它離人工智能的實際應(yīng)用還有一定距離，當(dāng)人工智能可以幫助某些行業(yè)完全實現(xiàn)自動化，找到商業(yè)化的應(yīng)用場景，我才會認(rèn)為它真正達(dá)到了實際應(yīng)用的程度。”Allen說。
“實際應(yīng)用”換句話說，是一部分人會開始失業(yè)。
距離AlphaGo戰(zhàn)勝李世石不到一年，人們就已經(jīng)在拉斯維加斯的國際電子消費展上看到各個汽車制造商對無人駕駛汽車的設(shè)想。無人駕駛汽車的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)得到厘定，廠商紛紛推出概念車。
Google剝離了無人駕駛汽車部門成立單獨的公司W(wǎng)aymo、Uber的無人駕駛汽車在匹茲堡和舊金山上路，雖然后者在上路當(dāng)天就因犯了些錯誤被叫停（最近還因為收購Otto被Google告上法庭）。蝴蝶效應(yīng)是，政府和城市設(shè)計師已經(jīng)開始思考無人駕駛汽車上路后對城市生活規(guī)律的影響、如今的城市基礎(chǔ)設(shè)施是否能和無人駕駛汽車配合等問題了。
若低估技術(shù)帶來的影響，也許不久后就要承擔(dān)相應(yīng)的后果。自從人工智能技術(shù)高速發(fā)展，特別是無人駕駛汽車上路以來，硅谷以外的世界與硅谷仿佛形成了兩股力量―硅谷正在想辦法讓一切自動化，而美國最大的就業(yè)群體之一卡車司機，則憂慮正在某處測試的無人駕駛卡車會讓他們失去工作。
機器與人的矛盾和對抗從來沒有停止過。遠(yuǎn)至第一次工業(yè)革命，近至互聯(lián)網(wǎng)誕生。隨著人們越來越習(xí)慣于數(shù)字化生活，機器和人的關(guān)系會更加糾纏不清。人工智能這件事會變得更復(fù)雜，還可能，帶來很多倫理問 題。
來自設(shè)計咨詢公司IDEO的Jason Robinson和麻省理工學(xué)院（MIT）媒體研究室的Philippa Mothersill認(rèn)為，目前我們并沒能解決如何不讓機器真正危害人類的創(chuàng)造力和情緒，盡管隨著技術(shù)的精進(jìn)，這一點可能會實現(xiàn)。
在一場名為“人類、機器和工業(yè)設(shè)計的未來”的討論當(dāng)中，他們向擠滿了整個會議室的觀眾發(fā)問，“我們?nèi)绾谓虝嬎銠C創(chuàng)造性思考？”
Mothersill曾是寶潔公司的產(chǎn)品設(shè)計師，專注于讓計算機可以通過識別人類的語言，將物理元素變成實際產(chǎn)品。為此她設(shè)計出EmotiveModeler，這種工具能夠?qū)⑿稳菰~和情緒轉(zhuǎn)化為模型。她尋找到了一種能夠讓工業(yè)設(shè)計―無論是家具還是電子產(chǎn)品―更好傳遞人類情感的方式。
如果沒讀博士，Mothersill現(xiàn)在應(yīng)該依然是個出色的設(shè)計師。但她如今的研究課題，卻讓一些設(shè)計師有點擔(dān)心會失去工作。《連線》的Margaret Rhodes也在意這一點，即人工智能如何能提供更多的工作機會，這可能是技術(shù)進(jìn)步為現(xiàn)代社會帶來的最大的困擾。沒有人希望成為技術(shù)進(jìn)步的犧牲者。
不過在和大量的設(shè)計師交談過之后，Mothersill和Robinson總結(jié)了“10件設(shè)計師希望機器能夠?qū)W會的事 情”。
比如說，考慮使用產(chǎn)品的情境。好的設(shè)計師不僅會設(shè)想要創(chuàng)造的事物，還會思考它出現(xiàn)的地方。它應(yīng)該擺在哪里？它所在的房間是什么樣？周圍都有些什么東西？如何能讓計算機做到這一切？
或者說，如何抓住靈光一現(xiàn)的時刻。歷史上，達(dá)達(dá)主義運動中的藝術(shù)家善于隨機創(chuàng)作，通過將傳統(tǒng)事物疊加創(chuàng)造新作品。我們能夠教會計算機在向不同方向發(fā)散思考的同時，催生出全新且有價值的設(shè)計嗎？
這些有趣的發(fā)現(xiàn)讓他們意識到，設(shè)計師對機器的期待，其實充滿人的色彩。Mothersill由此得出的結(jié)論是，人們最終需要掌握如何讓機器變得有情緒，它們會產(chǎn)生獨特的好奇心―而不僅僅是按照寫入的程序工作。
如果你看過最新的007系列電影，影片中所描述的一切已經(jīng)和NASA能做到的非常接近。
畢業(yè)于約翰?霍普金斯大學(xué)的Pavel Machalek此前在NASA工作，如今他創(chuàng)立了Spaceknow，為金融、政府和制造部門提供商業(yè)衛(wèi)星的圖像分析。這些衛(wèi)星就像是“天空之眼”，看著地球上發(fā)生的一切。
“我們正在讓整個物理世界數(shù)字化，且能夠在這個基礎(chǔ)上做很多事情。”Machalek說。按照他的說法，世界正在經(jīng)歷巨大變化，重新使用衛(wèi)星數(shù)據(jù)的成本也在逐步下降。
不僅如此，Spaceknow正在建立一套人工智能系y，用各種各樣的新方式來處理獲得的數(shù)據(jù)。整個地球的數(shù)據(jù)都會被實時抓取，它會掃描、理解和講述70億人的日常行為。
這也意味著，它會重塑商業(yè)關(guān)系，讓零售商更好地預(yù)見氣候變化、作出設(shè)計決策。它的客戶各種各樣，有人想知道某個港口有多少船只到岸，或者有多少輛卡車被調(diào)到精煉廠運油。
它還有很多其他用途。對于新聞業(yè)來說，它能讓人們盡快發(fā)現(xiàn)，敘利亞到底在發(fā)生什么。如果有人編造一些事實，它或許可以提供更客觀的看法。這套被不斷訓(xùn)練的人工智能系統(tǒng)能夠接收各種各樣的查找請求，截至目前它曾經(jīng)收到的請求有，“查找一架失蹤的飛機”“查找那些非法的攫金者”等，以及對某些政府公開的不實數(shù)據(jù)提供另一種解釋。
Machalek表示，有朝一日想讓Spaceknow的人工智能系統(tǒng)覆蓋整個世界，讓每個擁有智能手機的人都可以對真實世界的數(shù)據(jù)發(fā)起請求―這大概意味著你可以查看某個酒吧門外排隊的人有多少。
零售業(yè)和廣告業(yè)立即感受到了威脅，它們開始追求改變。除了面臨新技術(shù)帶來的新購買方式的挑戰(zhàn)，另一件可怕的事情是，如果以后幫消費者做購買決策的是機器人，品牌該怎么辦？
但這其實已經(jīng)發(fā)生了。亞馬遜的推薦算法就是最簡單的例子。
在機器人眼里，一切都是數(shù)字。因此研究品牌效應(yīng)的L2 Inc的Pooja Badlani就認(rèn)為，如果這就是未來，品牌忠誠度這件事已經(jīng)成為歷史了，所有的品牌都要想辦法和機器人共存。
但I(xiàn)BM iX的策略與設(shè)計負(fù)責(zé)人Robert Schwartz認(rèn)為，品牌通過營銷來影響消費者的態(tài)度和購買行為是一門藝術(shù)，它暫時還不會消失。
“那種居高臨下教育消費者的時代結(jié)束了，”Schwartz說，“對品牌來說，推銷自己的時代過去了，現(xiàn)在是展現(xiàn)自己的時候。消費者始終會受到一些時刻、一些瞬間的激發(fā)產(chǎn)生購物欲望，品牌要重新梳理自己的核心，決定在什么時間、什么地點來創(chuàng)造這些時刻。”
現(xiàn)在已經(jīng)沒有人討論技術(shù)將如何重新定義傳統(tǒng)行業(yè)，大家都認(rèn)為這已經(jīng)是事實了。至于這個改變將如何發(fā)生，“這是個緩慢的過程，所有技術(shù)公司和受到?jīng)_擊的傳統(tǒng)行業(yè)都是亦敵亦友的關(guān)系。”Schwartz對《第一財經(jīng)周刊》說，畢竟說到底，它們都想爭取消費者的數(shù)據(jù)。
所有人都要學(xué)會用新的方式和消費者打交道，也想延長消費者的注意力和停留時間。
硅谷已經(jīng)有人提出了相應(yīng)的方法論。Ch r is Messina曾是Uber的開發(fā)者體驗負(fù)責(zé)人，也是Twitter上的“hashtag”（標(biāo)簽）的發(fā)明人。他在2016年提出“對話經(jīng)濟”（conversational commerce）的概念，認(rèn)為在Facebook Messenger增加聊天機器人的背景下，未來會有越來越多的“聊天機器人”（chatbot）出現(xiàn)。這些小機器人可能分布在客服、銷售等崗位。此時機器應(yīng)該增加更多的“Conversational UI”，即聊天界面。
讓聊天機器人取代人類的前提是賦予機器同理心。如果你對態(tài)度冷淡、反應(yīng)遲緩的人類客服不滿意，面對聊天機器人得到的同樣是冷冰冰的回答，那么這樣的技術(shù)進(jìn)步可以說毫無意義。
相反，如果機器可以彌補人類的部分不足，例如冷漠、缺乏技能，那么人類反而可以從與機器的對話中獲得更多好處。Messina舉例說，如果聊天機器人可以給用戶好的體驗，那么每次對話同時，也是用戶在主動提供數(shù)據(jù)。
這僅僅是零售業(yè)運用人工智能的開始。人們會漸漸分辨不清，人工智能究竟是在幫助我們購買產(chǎn)品，還是說服我們?nèi)ベ徺I它們？
麻省理工學(xué)院的研究專家Kate Darling在描述人工智能的走向時，表達(dá)了相似的觀點。
Darling主要研究機器人倫理的問題。“接下來的幾十年并不是說機器會一點點取代人類，而是自動化系統(tǒng)和人工智能系統(tǒng)將與人類協(xié)力合作，因為技術(shù)不是取代人類的能力這么簡單。人們高估了機器能做的事情，而低估了它的缺陷。”
斯蒂芬?霍金在接受BBC的采訪時曾更直接地說：“人工智能的完全實現(xiàn)，可能意味著人類的終結(jié)。”
身處這個行業(yè)里的人顯然知道人們的恐懼。
人工智能發(fā)展協(xié)會前主席、微軟人工智能研究院負(fù)責(zé)人Eric Horvitz在西南偏南的一場演講中介紹Google、亞馬遜、蘋果、IBM、微軟、Facebook等公司聯(lián)合成立的Open AI時，主動引用了霍金、伊隆?馬斯克和比爾?蓋茨此前分別公開傳達(dá)的對人工智能的擔(dān)心。
這位美國工程院院士、在業(yè)內(nèi)被稱為AI先生的老人朗讀了一段Open AI的協(xié)議內(nèi)容，幾大公司保證在互不競爭的前提下合作。正是因為技術(shù)進(jìn)步這個趨勢不可阻擋，大公司結(jié)盟和在一些問題上達(dá)成共識是保證技術(shù)真正為人類賦能的基礎(chǔ)。
接待禮儀知識范文第5篇
都是從"合理的"（rational）一詞的具體運用入手，對表達(dá)以及具有言語能力和行為能力
的主體的合理性前提加以澄清。當(dāng)然，從社會學(xué)的角度來看，"合理性"這個概念具有個體
主義和非歷史的特征，因而用處不大。
如果要對個人的合理性加以評斷，僅僅追溯到這樣或那樣的表達(dá)上頭，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不
夠的。問題的關(guān)鍵毋寧說是在于，a或者b，或者任意一個由個體組成的集體，其行為是否
具有合理性，人們是否可以期望其表達(dá)具有充分的理由，以及其表達(dá)在認(rèn)知層面上是否確
切或有效；在道德-實踐層面上是否可靠或明智；在評價層面上是否深思熟慮或明白易懂
；在表達(dá)層面上是否真誠或具有自我批判精神；在解釋學(xué)層面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來看，如果出現(xiàn)一種超越不同互動
領(lǐng)域、跨越較長時間（甚至超越生活歷史）的整體效果，那么，我們也就說存在著一種生
活方式（lebensfuehrung）的合理性。這樣一種生活方式的社會文化前提所襯托出來的，
或許還不是個人所獨有，而是集體所共有的生活世界的合理性。
為了闡明合理化的生活世界（lebenswelt）這個復(fù)雜的概念，我們將從交往理性概念
（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，對生活世界的結(jié)構(gòu)加以研究；對
于個體和集體而言，有了生活世界的結(jié)構(gòu)，也就有了合理行為的指南。WwW.133229.cOm當(dāng)然，生活世界這
個概念是十分復(fù)雜的，因此，我在導(dǎo)論當(dāng)中無法對它作出令人滿意的闡述【71】。為此，
我轉(zhuǎn)而先來討論文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀；文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀，構(gòu)成了社會群體的
背景知識，并且確保其各種行為取向之間能有一種內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說，我想先來探討
一下指導(dǎo)行為的世界觀結(jié)構(gòu)所必須具備的條件，如果說那些分享這樣一種世界觀的人們應(yīng)
當(dāng)能夠過上一種合理生活的話。我這樣做有兩個好處：一方面，會促使我們不得不從抽象
的分析轉(zhuǎn)到經(jīng)驗的分析，并對世界觀當(dāng)中通過符號表現(xiàn)出來的合理性結(jié)構(gòu)加以探討；另一
方面，則會促使我們不能在未經(jīng)檢驗的情況下就假定，決定現(xiàn)代世界觀的合理性結(jié)構(gòu)具有
普遍有效性，而必須從一定的歷史角度對此加以考察。
我們想依靠"合理的"一詞的具體運用來解釋合理性概念，因此，我們必須把現(xiàn)代意識
結(jié)構(gòu)當(dāng)中的前理解（vorverstaendnis）當(dāng)作分析的基礎(chǔ)。至此，我們的前提一直都很簡
單明了，亦即：意識結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在現(xiàn)代世界觀當(dāng)中，并隸屬于一種合理化的生活世界，因而
從根本上確保能過上一種合理的生活。我們在使用西方世界觀（okzidentales
weltverstaendnis）的時候，已經(jīng)悄悄地給它添加了一種普遍性（universalitaet）要求
。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內(nèi)涵，我們不妨把西方世界觀與神話世界觀作一
比較。在原始社會，神話所發(fā)揮的是一種典型的建立世界觀認(rèn)同的功能。與此同時，在我
們所接觸到的文化傳統(tǒng)中，神話又同統(tǒng)治現(xiàn)代社會的世界觀形成了鮮明的對比。神話世界
觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能作為我們合理行為的指南。就上文所說的合理生活方式涉及到內(nèi)容而言，神話
世界觀和現(xiàn)代世界觀之間形成一種對立緊張關(guān)系。因此，現(xiàn)代思維迄今為止還沒有被揭示
出來的一些前提，在神話思維中肯定會有所反映。
可是，過去關(guān)于列維-布留爾（levy-bruhl）的"初民思維"【72】觀點的討論，卻不
允許我們假定，"原始"思維是認(rèn)識和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特（
evans-pritchard）對非洲桑給巴爾（zandes）部落的巫術(shù)信仰曾經(jīng)做過非常出色的研究
，他的研究表明，神話思維和現(xiàn)代思維之間沒有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性
的水平顯然不是隨著指引個人行為的認(rèn)知發(fā)展而發(fā)生變化。我們必須承認(rèn)，原始部族中成
年人基本上和現(xiàn)代社會成員一樣，可以掌握同樣的行為方式，盡管較高層次上的潛能在原
始部族那里不太經(jīng)常表現(xiàn)出來，在運用過程中也比較具有偶然性質(zhì)，也就是說，只限于較
小范圍內(nèi)使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學(xué)和語義學(xué)來衡量的，而是取決于個體
用來解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)的"本體論"概念不會被壓縮成為
一種特殊的世界關(guān)聯(lián)，即與存在者的世界的認(rèn)知關(guān)聯(lián)，那么，我們就可以來談一談扎根在
世界觀結(jié)構(gòu)當(dāng)中的"本體論"。哲學(xué)當(dāng)中沒有形成一個相應(yīng)的概念，用以建立起與社會世界
、主觀世界以及客觀世界之間的聯(lián)系。交往行為理論（theorie des kommunikativen
handelns）就是要彌補哲學(xué)的這一缺失。
我想首先來概要地描述一下神話世界觀。為了簡單起見，我將僅限于討論列維-斯特
勞斯的結(jié)構(gòu)主義研究成果，其中又以戈德利爾（m．godelier）所強調(diào)的那部分內(nèi)容為主
（1）。這樣就可以把構(gòu)成現(xiàn)代世界觀的一些基本概念揭示出來，我們從直觀上也就熟悉
了這些概念，從而也就可以從文化人類學(xué)的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯(lián)系（2
）。溫奇（p．winch）在他的那篇富有挑戰(zhàn)性的文章中對科學(xué)理性的常規(guī)特征作了討論，
它將有助于闡明現(xiàn)代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求（3）。最后，我將采用皮
亞杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，來對進(jìn)化論加以闡釋；我們?nèi)?/p>
果想和韋伯一樣，堅持世界觀合理化是一個普遍的歷史過程，我們就會采用進(jìn)化論的觀點
。因為這個普遍的歷史過程已經(jīng)進(jìn)入了開辟生活世界合理化道路的世界觀當(dāng)中（4）。
（1）戈德利爾所說的神話世界觀的結(jié)構(gòu)
我們越是深入到某種神話世界的解釋網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，就越加強烈地感覺到原始思維的總體
性力量【76】。一方面，神話當(dāng)中加工并保存了有關(guān)自然世界、社會世界的大量詳盡的信
息，也就是說，神話當(dāng)中存儲著豐富的地理知識、天文知識、氣象知識、動植物知識、經(jīng)
濟知識和技術(shù)知識、以及關(guān)于錯綜復(fù)雜的血親關(guān)系、祭祀、宗教活動、戰(zhàn)爭等知識。另一
方面，這些經(jīng)驗的組織方式有些特殊，不是把任意一個現(xiàn)象的典型特征和其他現(xiàn)象相比擬
，就是把它們相對照。有了這種類似關(guān)系或?qū)φ贞P(guān)系（aehnlichkeits- und
kontrastbeziehungen），豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。
"神話建立起了一個巨大的觀照系統(tǒng)，使得人和世界的形象在其中永遠(yuǎn)相互映照，并
在自然和文化關(guān)系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過類比，整個世界獲得了一種意義，
一切都變得很生動形象，并在符號秩序中表現(xiàn)了出來。一切實證知識的每一個具體環(huán)節(jié)在
這個符號秩序中都顯得完美無缺"【77】。
結(jié)構(gòu)主義者對神話的這種綜合能力的解釋是：原始思維比較具體，它一般只看到世界
的表面，并用類比和對照的手法把這些感知歸納起來【78】。現(xiàn)象領(lǐng)域之間被劃分為同質(zhì)
和異質(zhì)、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關(guān)系。列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話世界
既豐富又空洞。類比化的思維把一切現(xiàn)象都網(wǎng)羅在一個獨一無二的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)中，但它的解
釋并沒有透過直觀表象而進(jìn)入本質(zhì)。
直觀思維的具體論（konkretismus）和類似、對照關(guān)系的建立等，是原始思維與發(fā)生
認(rèn)識論階段上的認(rèn)知可以相提并論的兩個方面【79】。相反，神話世界觀的范疇或基本概
念源于經(jīng)驗領(lǐng)域，對于經(jīng)驗領(lǐng)域，則必須從社會學(xué)的角度加以分析。一方面，血親系統(tǒng)的
交互性結(jié)構(gòu)以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關(guān)系表現(xiàn)為一個可以反復(fù)
使用的解釋圖式：
"事實上，抽象的神話形象生活在其中的想象社會不斷消失和復(fù)生，從而獲得了一種
建立在血親關(guān)系和結(jié)盟關(guān)系基礎(chǔ)之上的組織形式，其來源既不是純粹的思想原則，也不是
任意一種自然模式"。【80】
另一方面，行為范疇對于神話世界觀具有一種構(gòu)成意義。行為者與行為能力、意向與
目的的設(shè)定、成功與失敗、積極與消極、進(jìn)攻與抵抗等等，所有這些都是用來處理原始社
會基本經(jīng)驗的范疇：這是一種毫無戒備地把自己奉獻(xiàn)給無法主宰的周圍偶然世界的經(jīng)驗【
81】。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，這些風(fēng)險是在所難免的。這樣也就有必要通過想象對偶
然性大潮加以遏制，也就是說，有必要加以澄清，盡管這樣做并沒有多少實際意義：
"通過類比，那些產(chǎn)生和主宰人類自身之外的世界（自然）和人類自身的世界（文化
）的無形原因和無形力量也就具有了人性的特征。也就是說，在人類看來，它們的存在有
意識，有意志，有權(quán)威和有力量，一句話，它們是和人類相似的存在物；但區(qū)別在于它們
知道人類所不知的一切，它們能夠做到人類所無法做到的一切，它們主宰著人類所無法主
宰的一切，結(jié)果就是它們凌駕到了人類頭上。"【82】
如果我們對以下內(nèi)容有所思考：即這些范疇從血親系統(tǒng)當(dāng)中反映出來的，可以用來解
釋與超驗力量之間的互動經(jīng)驗，但是，它們?nèi)绾尾拍芎椭庇^類比思維的操作方法共同發(fā)生
作用呢，那么，我們就能對神話世界觀當(dāng)中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我
們覺得，最最值得驚奇的是不同現(xiàn)實領(lǐng)域之間的那種獨特的平均化：自然和文化被放到了
同一個水平上。自然和文化之間不斷相互同化，一方面導(dǎo)致了自然的人格化，并進(jìn)入社會
主體的交往網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，從這個意義上講，自然變得人性化了；另一方面則出現(xiàn)一種在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收進(jìn)了無名力量之間客觀的相互作用當(dāng)中。在文明人
看來，野性思維產(chǎn)生了雙重錯覺：
"……一種是對于自身的錯覺，一種則是對于世界的錯覺：之所以說一種對于自身的
錯覺，是因為這種思維認(rèn)為它所創(chuàng)造出來的理想物存在于人類之外，并且獨立于人類，這
樣一來，這種思維就在其世界觀當(dāng)中（自我）發(fā)生了異化；說是一種對于世界的錯覺，則
是由于它用類似于人的想象物來裝飾世界，這些想象物既能接受也能拒絕人的請求"。【
83】
根據(jù)這樣一種世界觀，任何一種現(xiàn)象經(jīng)過神話力量的作用，都可以和其他一切現(xiàn)象發(fā)
生聯(lián)系，這樣不僅出現(xiàn)了一種運用敘事解釋世界的理論，而且同時也出現(xiàn)了一種在想象中
能夠把握世界的實踐。影響世界的魔術(shù)是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用
的邏輯結(jié)果。
在對神話思維的基本特征作出概要描述之后，我想回到這樣一個問題上來，即這樣的
世界觀結(jié)構(gòu)為何不能接受按照今天一般的標(biāo)準(zhǔn)來看堪稱是合理的行為趨向（
handlungsorintierungen）。
（2）對象領(lǐng)域的分化vs 世界的分化
我們處身在某個現(xiàn)代生活世界當(dāng)中；我們感到糊涂的是，在一個經(jīng)過神話解釋的世界
當(dāng)中，我們無法或不能充分準(zhǔn)確地把握構(gòu)成我們世界觀基礎(chǔ)的那些分化。從涂爾干（e．
durkheim）到列維-斯特勞斯，人類學(xué)家總是不斷地指出，自然和文化之間存在著一種獨
特的模糊關(guān)系。這一現(xiàn)象我們暫時可以稱之為兩個客觀領(lǐng)域的混淆，即：物理領(lǐng)域與社會
文化領(lǐng)域的混淆。神話不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對象與當(dāng)事人，即我們
認(rèn)為具有言語能力和行為能力的主體之間明確地區(qū)分開來。如果神秘實踐不能認(rèn)識到目的
行為與交往行為、從一定的目的出發(fā)對客觀環(huán)境的工具性介入與人際關(guān)系的建立之間有所
區(qū)別，就只能出現(xiàn)上述【物和人不分的】結(jié)果。目的行為在技術(shù)上或治療上的失敗原因，
可以歸結(jié)為不夠成熟（ungeschicklichkeit），而這種不成熟和違背現(xiàn)存社會秩序的錯誤
互動的道德規(guī)范罪責(zé)（schuld）屬于同一個范疇；反之，從概念上講，道德的失敗和肉體
上的失敗是一致的，罪惡和傷殘是一致的，善則和健康、優(yōu)越等是一體的。反過來看，世
界觀的解神秘化，同時也意味著自然的非社會化和社會的非自然化。
這樣一個過程在直觀上是很容易理解的，通常用描述就可以解釋清楚，但它并沒有得
到深入細(xì)致的分析；它看上去似乎導(dǎo)致了自然和文化這兩個客觀領(lǐng)域在基本概念上發(fā)生了
分化。當(dāng)然，這種觀點忽視了這樣一種情況，即客觀領(lǐng)域，就其自身而言，相互之間在范
疇上的區(qū)別取決于一個分化的過程，要想深入分析這個分化的過程，最好從人們對待世界
的基本立場出發(fā)。"力量"的神話概念和"詛咒"的巫術(shù)概念，完全阻礙了對待某個實存世界
的客觀立場與對待某個受人際關(guān)系調(diào)節(jié)的世界的一致立場或不一致立場之間的分化。作為
客觀領(lǐng)域，自然和文化屬于事實世界，對此可以作出真實的陳述；但是，一旦我們要明確
給出物和人、原因與動機、發(fā)生與行為等相互之間的區(qū)別究竟何在的時候，我們就必須深
入到對象領(lǐng)域的分化過程當(dāng)中，而且要深入到對待實存的客觀世界的基本立場與對待社會
世界的基本立場之間的分化過程當(dāng)中；在社會世界當(dāng)中，可以合法地對有必要或有可能存
在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關(guān)系與社會的規(guī)范秩序準(zhǔn)確地區(qū)分開
來，關(guān)鍵就取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識我們從觀察或操縱轉(zhuǎn)向遵守或破壞合法的行為規(guī)范時所完
成的視角和立場的轉(zhuǎn)變。
不管如何，自然與文化之間的模糊關(guān)系決不僅僅意味著，客觀世界與社會世界之間在
概念上的混淆，而是也意味著語言與世界的分化，亦即意味著作為交往媒介的語言與語言
交往過程中達(dá)成共識的內(nèi)容之間的分化；對于這種分化，我們?nèi)狈ι羁痰母惺堋Ｍㄟ^對神
話世界觀的整體考察，我們看來很難從符號學(xué)的角度把某個語言表達(dá)的符號根基、其語義
學(xué)內(nèi)涵與言語者通過表達(dá)可以涉及到的符指（referent）十分準(zhǔn)確地區(qū)分開來。名稱與對
象之間的神秘關(guān)系，以及表達(dá)意義與表現(xiàn)事態(tài)之間的具體關(guān)系充分說明，內(nèi)在意義關(guān)系與
外在實際關(guān)系完全混淆了。內(nèi)在關(guān)系存在于符號表達(dá)當(dāng)中，外在關(guān)系則存在于出現(xiàn)在世界
當(dāng)中的實體之間。從這個意義上講，原因與結(jié)果之間是一種內(nèi)在關(guān)系，起因與效果之間的
因果關(guān)系是一種外在關(guān)系（物理上的因果關(guān)系vs．符號學(xué)上的因果關(guān)系）。神話世界觀和
主宰世界的神秘力量可以相互緊密結(jié)合，因為內(nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系在概念上是同一的。顯
然，到目前為止，還沒有現(xiàn)成的概念能用來表達(dá)，我們在符號表達(dá)中提出的非經(jīng)驗型的有
效性。有效性和經(jīng)驗效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求，因為神
話思維當(dāng)中的不同有效性要求，諸如命題的真實性、規(guī)范的正確性和表現(xiàn)的真誠性等，根
本還沒有分化開來。即便是有效性這個模糊的概念，也還沒有完全從復(fù)雜的經(jīng)驗當(dāng)中解放
出來；象道德性、真實性這樣的有效性概念，和象因果、健康等經(jīng)驗秩序概念，是融合在
一起的。因此，語言建構(gòu)起來的世界觀和世界秩序本身是十分切合的，以致于無法看出它
是對世界的解釋，是一種容易出錯并且可以批判檢驗的解釋。從這個角度來看，自然與文
化之間的模糊關(guān)系獲得了一種把世界觀具體化的意義。
語言交往以及貫穿在其中的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)為一種不同于自然和社會現(xiàn)實性的獨立現(xiàn)實
，但前提是，形式的世界概念和非經(jīng)驗的有效性要求之間必須區(qū)分開來。今天，我們在交
往過程中的出發(fā)點是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；這
些共同的假定形式是必不可少的，有了它們，我們才會與客觀世界當(dāng)中所有觀察者都能鑒
別的事物以及我們主體間所共有的社會世界中的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)。命題的真實性要求或者規(guī)
范的正確性要求，使得這些共同的假定形式對于任何一種具體的表達(dá)都具有實際意義。因
此，表達(dá)的真實性意味著，事態(tài)在客觀世界中是實際存在的；在某個規(guī)范語境中適用于某
個行為的正確性意味著，人際關(guān)系作為社會世界的合法組成部分得到了認(rèn)可。有效性要求
基本上是可以批判檢驗的，因為它們的基礎(chǔ)是形式的世界概念。它們假定，所有觀察者都
能夠識別出來的世界，或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內(nèi)容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一種合理的立場。
提出有效性要求的行為者，必須放棄從內(nèi)容上預(yù)先對語言與現(xiàn)實、交往媒介與交往內(nèi)
容之間的關(guān)系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發(fā)，語言世界觀的
內(nèi)容必須同假定的世界秩序本身分離開來。只有這樣，才能形成一種文化傳統(tǒng)概念、一種
歷史文化概念，并從中認(rèn)識到，對自然世界和社會世界的解釋以及對客觀世界和社會世界
的意見和評價等是不斷變化著的。相反，神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發(fā)生分裂，
因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會世界混淆起來，而且還使語言世界觀具
體化，結(jié)果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內(nèi)容，而沒有了合理的立場以及對這種
立場的批判。
至此，我們所說的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客觀世界。現(xiàn)實
領(lǐng)域之間類似的混合也可以用來說明文化與內(nèi)部自然或主觀世界之間的關(guān)系。內(nèi)在世界或
主體性得以形成的前提是，為客觀存在的事態(tài)建立一種外在世界概念，而且是一種客觀形
式的世界概念，并且要為有效的規(guī)范建立一種社會世界概念。只有在客觀世界的背景下，
通過可以批判的真實性要求和有效性要求的檢驗，意見的錯誤性、行為意圖的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表現(xiàn)出來；只有在常規(guī)現(xiàn)實對象的背景下，通過可以批判的規(guī)范
正確性要求的檢驗，意圖、愿望、立場、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才
能表現(xiàn)出來。由于神話世界觀主宰著認(rèn)知和行為取向，主體性領(lǐng)域看來是無法確定了。情
感同其常規(guī)的表達(dá)形式密不可分，同樣，意圖和動機同行為及其后果也是很少可以分開的
。就此而言，以下觀點顯得比較重要：原始社會的成員高度依賴神話所記載下來的詳細(xì)的
集體知識以及宗教儀式的各種具體規(guī)定來確立他們自身的認(rèn)同。他們很少擁有世界概念形
式，來確保自然現(xiàn)實和社會現(xiàn)實在不斷解釋文化歷史傳統(tǒng)過程中具有同一性；同樣，個體
也很少具有可靠的自我概念形式，來確保個體在面對不斷變化的主體性時能堅持其自我認(rèn)
同。
在日常語言中，內(nèi)在世界概念與外在世界概念是相互對稱的；我們用日常語言就可以
把主觀世界與客觀世界以及社會世界區(qū)別開來。當(dāng)然，"世界"一詞在這里容易引起誤解。
主體性領(lǐng)域與外在世界之間相互補充；外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實
的整體性，客觀世界被假定是共有的，所謂事實是指，關(guān)于相應(yīng)事態(tài)的存在的陳述"p"是
真實的。作為人際關(guān)系的整體性，社會世界也被假定是共有的，這里的人際關(guān)系在所有參
與者看來是合法的。主觀世界則相應(yīng)地構(gòu)成了經(jīng)驗的整體性，而只有個體才能掌握這些經(jīng)
驗。當(dāng)然，主觀"世界"這種說法之所以是合理的，是因為所有參與者都共同假定，相對于
客觀世界和社會世界而言，還可以區(qū)分出來一個非共有的領(lǐng)域。主觀世界概念和它的互補
概念之間是一種平等關(guān)系。這也表明，我們可以通過對基本立場和有效性要求作進(jìn)一步的
探究，來對主觀世界概念加以分析。
主體以放棄思想為代價，提出了自己的表現(xiàn)立場；從中可以看出，主體希望把這樣一
種情感表達(dá)出來，即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，這
樣一種主體的表現(xiàn)立場，不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場，也不同于符合常規(guī)期
望的互動參與者的一致（或不一致）的立場。此外，我們也把表現(xiàn)性的表達(dá)和可以批判檢
驗的有效性要求，即真實性要求聯(lián)系起來。因此，主觀世界作為特殊的非共同領(lǐng)域，可以
包括在公共交往范圍之內(nèi)。
至此，我們從以下兩個角度對神話世界觀的"封閉性"進(jìn)行了探討，即：一方面是從對
待客觀世界、社會世界和主觀世界的基本立場缺乏區(qū)別的角度，另一方面則是從世界觀缺
乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說的世界觀，而是等同于文化傳統(tǒng)。神話世界
觀沒有被相關(guān)成員看作是依賴于文化傳統(tǒng)的解釋系統(tǒng)；文化傳統(tǒng)是由內(nèi)在意義關(guān)系構(gòu)成的
，通過符號和現(xiàn)實發(fā)生關(guān)聯(lián)，并用有效性要求同現(xiàn)實保持著這種關(guān)聯(lián)，因此，文化傳統(tǒng)遭
到了批判，并且能夠進(jìn)行修正。這樣看來，在原始思維那充滿矛盾的結(jié)構(gòu)中，實際上已經(jīng)
具有了現(xiàn)代世界觀的重要前提。當(dāng)然，至于我們現(xiàn)代人的世界觀可能具有的合理性是否不
僅反映了科學(xué)文化的特征，而且也提出了一種普遍性要求，這在其中還沒有被具體涉及到
。
（3）溫奇之后發(fā)生在英國的合理性之爭
到了19世紀(jì)末，當(dāng)人們開始對歷史科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行反思的時候，這個問題就變得很現(xiàn)
實了。圍繞著這個問題所展開的討論主要涉及到兩個方面。從方法論角度來看，討論的焦
點是理解的客觀性問題，伽達(dá)默爾對哲學(xué)解釋學(xué)的研究是這場討論的繼續(xù)【84】。與此同
時，在歷史主義問題名下，所討論的主要是文明和世界觀的獨特性和可比性問題。這部分
的討論在20世紀(jì)二十年代末不是已告結(jié)束，而是剛剛開始【85】，因為當(dāng)時對歷史主義問
題還未能有充分的把握。此外，或許還有另外一方面原因，就是精神科學(xué)的對象領(lǐng)域，特
別是有文字記載，并經(jīng)過文人加工的高級文化繁榮時期的證據(jù)并沒有象神話傳統(tǒng)、祭祀、
巫術(shù)等那樣在下面的基本問題上形成尖銳的沖突：即合理性標(biāo)準(zhǔn)（科學(xué)家本人至少在直觀
上遵守這個標(biāo)準(zhǔn)）是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個問題在文化人類學(xué)
中一開始就具有一種重要的地位；20世紀(jì)六十年代以來，這個問題又成了社會科學(xué)家和哲
學(xué)家的中心論題【86】。這場討論是由溫奇（p．winch）的兩部著作引起的【87】。我在
這里只想對和我們的討論有關(guān)的論證線索進(jìn)行追述【88】。為了簡單起見，我把這條線索
按順序分解為六組支持和反對普遍主義立場的論據(jù)。這樣的順序當(dāng)然和討論的實際進(jìn)程并
不一定吻合。
a）第一個回合還沒有進(jìn)入討論的正題。盧克斯（steven lukes）先前就已經(jīng)斷定，
爭論本身毫無必要：
"當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一種信念是以荒謬的形式表現(xiàn)出來時，我應(yīng)對它們采取什么態(tài)度呢？我
應(yīng)當(dāng)采用責(zé)備的態(tài)度，就是說，應(yīng)把他當(dāng)作關(guān)于信念的不合理的表達(dá)，并試圖解釋他們?yōu)?/p>
什么會被運用，他們是如何被用來躲避正當(dāng)?shù)呐u的，以及他們的后果是什么等等。或者
，我應(yīng)當(dāng)寬厚地容忍這樣的信念？從展示給我的假定開始，當(dāng)假定的內(nèi)容被充分理解后，
不合理的假定是否也會被解釋為合理的呢？更主要地，這個問題是否可歸納為有兩種可選
擇的合理性標(biāo)準(zhǔn)呢？"【89】。
盧克斯假定，面對一種十分澀難解的表達(dá)，人類學(xué)家可以選擇是否放棄從解釋學(xué)角度
闡明其意義的努力。此外，他還斷定，對于解釋學(xué)程序的決定，是以接受或然的合理性標(biāo)
準(zhǔn)為潛在前提的。對于這兩個觀點，溫奇可以用充分的理由加以反駁。
如果現(xiàn)有的非理性表達(dá)徹底拒絕分析，分析者自然可以轉(zhuǎn)而借助于因果假設(shè)和原始條
件，比如，從心理學(xué)或社會學(xué)的角度，對經(jīng)驗事件的發(fā)生這樣一種難以理解的表達(dá)進(jìn)行解
釋。麥金太爾（a. macintyre）就持這樣一種立場，并以此來反對圖爾明【90】。在這樣
一種研究策略中，盧克斯的論據(jù)是十分有力的；但是，從一種十分嚴(yán)格的方法論意義上講
，盧克斯所堅持的或然性是不存在的。具有語言能力和行為能力的主體的符號表達(dá)要想得
到確認(rèn)，就必須經(jīng)過描述，而描述涉及到的是一個行為者的行為趨向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一選擇就是去考察，如果我們對行為者在其處境中的先決條件作
出解釋，那么，一種并非一直模糊，但在某些具體方面比較模糊的表達(dá)是否會表現(xiàn)為不合
理性：
"我們應(yīng)該注意到這一切都是他所做的。而且，從中我們應(yīng)該領(lǐng)悟到，在他所掌握的
信念和準(zhǔn)則與他在新的行動中所產(chǎn)生的信念和準(zhǔn)則之間，是存在著不連續(xù)性和矛盾性的。
他的行動不僅與我們所確信的事物發(fā)生了矛盾，而且根據(jù)我們所知，也與他自己所確信的
相應(yīng)事物發(fā)生了矛盾"【91】。
從值得追問的表達(dá)所假定的合理性出發(fā)，以便盡可能地逐步對其不合理性加以明確，
這對分析者來說并不是解釋學(xué)意義上的仁慈問題，而是一種必須具備的方法。對于自身的
先決條件，只有解釋學(xué)的嚴(yán)格性才能保證他不會在沒有進(jìn)行自我批判的情況下作出批判，
從而使他避免犯英國人類學(xué)家已經(jīng)犯過，并曾經(jīng)遭到溫奇正確批評的錯誤，亦即人為地把
自己文化的一般合理性標(biāo)準(zhǔn)簡單地套用到其他文化頭上。
此外，正如盧克斯所認(rèn)為的那樣，這樣一種方法論立場決不會導(dǎo)致一種關(guān)于不同理性
標(biāo)準(zhǔn)的前見的出現(xiàn)。如果分析者贊同某個行為者就其表達(dá)所給出或在合適的情況下所能給
出的理由，那么，他自身也就邁入了這樣一個地步，亦即：他必須對可以批判檢驗的有效
性要求表明立場，究竟是贊同還是否定。所謂好的理由，一般要看在歷史（包括科學(xué)歷史
）進(jìn)程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語境限制的，根據(jù)這些范疇，處于不同文化中的
人在不同時期對表達(dá)的有效性可以作出不同的判斷，但這并不意味著，真實性、規(guī)范正確
性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語境的約束。通過解釋
學(xué)來領(lǐng)會客觀領(lǐng)域，并不能從肯定意義上來對此問題預(yù)先加以明確。相反，如果只是想對
意義理解問題追根究底，那么就必須從一種普遍主義立場出發(fā)對這個問題加以解答，而盧
克斯想維護的就是這樣一種普遍主義立場。對此，我還會進(jìn)一步加以探討。
b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）對于非洲桑給巴爾部落的巫術(shù)、神諭以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分說明，面對模糊表達(dá)，人們完全可以用解釋學(xué)的關(guān)愛
，而不會得出盧克斯認(rèn)為這種方法會遇到的相對主義結(jié)論。我想用伊文思-普利查德的論
據(jù)來介紹第二個回合的討論。伊文思-普利查德對巫術(shù)崇拜以及相關(guān)魔法實踐根由作出了
詳細(xì)的解釋，讀者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內(nèi)在本質(zhì)。同時，作為人類學(xué)
家，他也堅持科學(xué)理性標(biāo)準(zhǔn)，并以此來對該部落的觀念和技巧進(jìn)行判斷。伊文思-普利查
德區(qū)分了對桑給巴爾部落巫術(shù)信仰繼續(xù)存在下去的邏輯要求和方法論要求，在我們看來，
關(guān)于自然的經(jīng)驗知識以及對于自然的技術(shù)干預(yù)都應(yīng)當(dāng)滿足這些方法論要求；由此看來，神
話思維顯然不及現(xiàn)代思維：
"科學(xué)概念是符合客觀現(xiàn)實的，但既要考慮到前提的正確性，又要考慮到由命題得出
的結(jié)論……而邏輯概念是這樣，按照思維推理的準(zhǔn)則來看，如果它的前提是真實的，那么
它就一定是真實的；而前提的真實性則是無關(guān)緊要的……如果一只沙鍋在燒的過程中壞了
，這也許要歸罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋，看看是否是這個原因。這就是邏輯的和科
學(xué)的思維。如果認(rèn)為疾病是妖魔在作祟，一個人病了，我們就會按照語言來尋找誰是妖魔
。這就是邏輯的而非科學(xué)的思維"【92】。
這位人類學(xué)家分析了土著人的表達(dá)，他所涉及到的既是不同的表達(dá)，又是世界上的事
物。就第一個層面而言，他可以依賴兩方面同樣都適用的規(guī)則系統(tǒng)--直觀上所把握的形式
邏輯的基本原理。而從世界關(guān)聯(lián)層面來看，這位人類學(xué)家在遇到疑難的時候，必定會還原
到運用規(guī)則并沒有問題的表達(dá)所處的層次。由此，他認(rèn)為，所有參與者都從同一個實體性
的世界概念出發(fā)，因此，在具體情境下，土著人的感受以及他們對處境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在這里，雙方不能象邏輯學(xué)那樣，把主體間普遍有效的解釋規(guī)則的斷言命題當(dāng)作自
己的論證起點。圍繞著命題的真實性以及干涉的有效性一旦出現(xiàn)不同的意見，人類學(xué)家就
必定會依靠驗證的方法（pruefmethoden），這種方法在我們的文化當(dāng)中只有在經(jīng)過科學(xué)
的改造之后，才會具有普遍有效性。起碼我是這樣來理解伊文思-普利查德的。
溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語言概念來反駁伊文思-普利查德。溫奇認(rèn)為
，所謂"語言"，就是語言所構(gòu)成的世界觀以及相應(yīng)的生活方式。世界觀中蘊藏著文化知識
，依靠文化知識，不同的語言共同體又來分析各自的世界。每一種文化都用它的語言建立
起與現(xiàn)實的聯(lián)系。因此，"現(xiàn)實"和"非現(xiàn)實"，"真實"和"不真實"等概念是所有語言都共有
的，不會出現(xiàn)這樣的情況：這種語言中有這些概念，而其他語言中則根本沒有。但是，每
一種文化都在其自己的語言系統(tǒng)中對這些范疇加以區(qū)分：
"現(xiàn)實性并不是通過語言所感受到的東西。何謂真實、何謂虛假，是體現(xiàn)在語言所表
達(dá)的感覺中的。此外，真實和虛假間的區(qū)別、現(xiàn)實性的論點概念等都是屬于我們（各自不
同的）語言所表達(dá)的內(nèi)容……如果我們想理解這些概念的重要性，就必須研究這些概念在
語言中所起的真正作用"【94】。
可見，桑給巴爾人和人類學(xué)家所說的顯然是不同的語言；人類學(xué)家為了分析必須付出
巨大的努力，就已經(jīng)充分說明了這一點。伊文思-普利查德本人指出，桑給巴爾部落的語
言表現(xiàn)出了一種獨立的世界觀。和現(xiàn)代世界觀一樣，這種世界觀也從范疇上對現(xiàn)實與非現(xiàn)
實進(jìn)行區(qū)分，但是方式有所不同，并且明確觀念與現(xiàn)實之間是否吻合，這和我們是一樣的
。在溫奇看來，假定兩邊都從同一個世界概念出發(fā)是毫無意義的。人類學(xué)家沒有權(quán)利用科
學(xué)理性作為標(biāo)準(zhǔn)，來衡量巫術(shù)信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認(rèn)為他有這個權(quán)利
，只是因為他從靠不住的假設(shè)出發(fā)：
"在科學(xué)論證自身范圍外，"現(xiàn)實性"的概念必然被認(rèn)為是可理解的和可接受的，因為
科學(xué)概念之間存在某種關(guān)系，而非科學(xué)概念之間卻沒有。盡管伊文思-普利查德強調(diào)指出
，按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點看來，科學(xué)文化部分地具有不同的現(xiàn)實性概念。但是
，他試圖把這種情況完全記錄下來，加以明確區(qū)分，并最后加以闡明：在神秘的概念不起
作用的范圍內(nèi)，科學(xué)的概念是符合真實的現(xiàn)實性的"【95】。
c）第三個回合想揭示出溫奇疑義的缺點之所在。但在此之前，我想先來說明其優(yōu)點
。語言、由語言構(gòu)成的世界觀以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因為語言、世界
觀以及生活方式僅僅以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)；另一方面，他們又具有總體性：同一個文化中的成
員，其語言的界限就是其世界的界限。他們可以無限地擴展其生活世界的空間，但永遠(yuǎn)都
不會走出這個空間；因此，每一種分析同時也都是一種同化過程。由于不同的世界圖景具
有總體性，盡管它們可以修正，但它們作為世界觀的不同環(huán)節(jié)是不會消失的。因此，它們
就象是一幅畫像，要求把整個人都表現(xiàn)出來。
畫像既不是象地圖一樣的臨摹（abbildung），可以用精確不精確來衡量，也不是象
命題一樣的事態(tài)再現(xiàn)，能夠用真和假來判斷。畫像呈現(xiàn)的不如說上一個瞬間，在此瞬間，
畫像中的人有著獨特的表現(xiàn)。因此，同一個人可以有若干幅畫像；它們可以從完全不同的
角度來表現(xiàn)人的個性，而且同樣都會讓人覺得確切、真實或吻合。同樣，世界圖景也確定
一個基本概念的框架，在此框架內(nèi)，我們對世界上發(fā)生的一切進(jìn)行具體分析。和畫像一樣
，世界圖景也很難用真和假來加以衡量【96】。
另一方面，世界圖景和畫像之間又有區(qū)別，主要表現(xiàn)為：世界圖景可以促使個別表達(dá)
具有真實性。因此，世界圖景具有一種真實關(guān)懷，盡管是間接的；溫奇恰恰忽視了這一點
。由于具有總體性關(guān)懷，世界圖景無法根據(jù)真值范疇作出有力的判斷，甚至于選擇用于判
斷陳述真實性的范疇也受到世界圖景抽象語境的約束，盡管如此，由此并不可以就認(rèn)為真
實性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語言系統(tǒng)，我們的直觀出發(fā)點總是：真實性
是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真，那么，不管它是用何種語言表達(dá)出來的，它
都能夠獲得普遍認(rèn)同。因此，針對溫奇的論點，我們可以提出以下論據(jù)：我們不僅可以從
內(nèi)在性、深刻性、經(jīng)濟性以及完善性等角度出發(fā)，也可以從認(rèn)知的準(zhǔn)確性角度出發(fā)，對不
同的世界圖景加以比較。一種由語言構(gòu)成的世界圖景的準(zhǔn)確性是這種語言系統(tǒng)能夠給出的
真實陳述的一種功能【97】。
當(dāng)然，溫奇馬上就會反駁認(rèn)為，上述異議是一種認(rèn)知主義的誤解。語言建立起來的世
界觀和社會化個體的生活方式，亦即社會化個體的日常實踐是交織在一起的，具體表現(xiàn)為
不能把這些世界觀還原為認(rèn)識和支配外部自然的功能：
"語言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益，而
各種不同的利益又是彼此聯(lián)系著的。正是如此，一個人在他所從事的活動中，說什么或做
什么，都會對自己的生存，而不是對其他人的生存產(chǎn)生一種完全不同的作用。……我們通
過研究其他的文化可能學(xué)到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技術(shù)。更重要
的是，可以了解到人類生活中可能產(chǎn)生的不同意識，以及關(guān)于一個人要完成的一定的工作
這種重要性的不同看法，從而試圖把自己生存的意識作為一個整體來進(jìn)行仔細(xì)的思考"【
98】。
在世界觀范圍內(nèi)，語言共同體的成員可以就他們個人生活和社會生活的主題內(nèi)容達(dá)成
理解。我們?nèi)绻氚巡煌幕忉屜到y(tǒng)中的理性標(biāo)準(zhǔn)加以比較的話，就不能局限于我們的
文化所揭示出來的科學(xué)技術(shù)范疇，也不能把取得真實陳述和有效技術(shù)當(dāng)作是合理性的標(biāo)準(zhǔn)
；各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發(fā)揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒
的主題，諸如生和死，病和難，罪和愛，團結(jié)和孤獨等。它們都可能是"人類生活意義的
源泉"。這樣，它們便構(gòu)成了不同的生活方式，其價值有著差別的。生活方式的合理性不
能被還原成奠定其基礎(chǔ)的世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性。
d）盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來，可
是，溫奇用這個論據(jù)還是錯過了許多核心內(nèi)容。在下面的論述中，我們會解釋清楚，溫奇
在什么地方錯過了關(guān)鍵問題。世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性，亦即世界觀中可能存在的命題的相干
性和真實性以及與此相關(guān)的行為計劃的有效性等，在生活實踐中同樣也有所反映。溫奇本
人接受了伊文思-普利查德的觀點，認(rèn)為桑給巴爾部落可以用巫術(shù)信仰來解釋一些顯而易
見的矛盾現(xiàn)象，比如兩種咒語之間的矛盾，預(yù)言家的預(yù)言與實際事件之間的矛盾等等，但
他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例，來討論唯靈論世
界觀的基本觀點之間難免會出現(xiàn)的一些矛盾。他絲毫也不懷疑：如果讓桑給巴爾人參與耐
力測驗，他們一定會覺得這樣做非常荒唐。但是，這樣一種要求是被轉(zhuǎn)嫁到他們頭上的，
而不會從他們自身的文化中孕育出來的。如果是由于人類學(xué)家才使得他們面對這樣一種要
求，這就充分說明他們?nèi)鄙龠@樣一種要求。可是，難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活
方式具有非理性嗎？難道我們無須認(rèn)為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來的行為取向具有非理
性？對此，溫奇表示疑義。
溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點，即：即便把上述問題明確地告訴桑給巴爾
部落，他們對此也不會表現(xiàn)出任何理論興趣：
"現(xiàn)在，我們有確切的理由來談?wù)撟鳛樗季S出現(xiàn)的、超越桑給巴爾人思維的、高級的
歐洲人的推理，后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變，甚至沒有認(rèn)識到這種矛盾
性。不過無論怎樣，這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認(rèn)可的。而桑給巴爾人的思維事
實上真的包含一種矛盾性嗎？按照伊文思-普利查德的解釋，一個桑給巴爾人是不會被迫
去思考關(guān)于在巫術(shù)中自己是否包含在矛盾性中的問題的"。【99】
溫奇認(rèn)為，如果桑給巴爾人已經(jīng)有了自覺性，我還要他們堅持，那就不對了。他得出
了這樣的結(jié)論：
"對歪曲理解負(fù)有責(zé)任的，是迷戀于把思考非自然產(chǎn)生的矛盾強加于桑給巴爾人的那
些歐洲人，而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實際上是在制造一種錯誤的范疇"。【100】
巫術(shù)信仰不能和偽理論混為一談；因為桑給巴爾部落是想用 資 信仰來把握世界進(jìn)程
，與現(xiàn)代物理學(xué)家或受過自然科學(xué)訓(xùn)練的醫(yī)生的客觀立場不是一回事。
e）有人指責(zé)歐洲人類學(xué)家犯了范疇錯誤，這點可以從強弱兩種意義上去理解。如果
這種指責(zé)僅僅認(rèn)為，科學(xué)家不能把自己對于解釋不確定性的興趣強加給土著居民，那么就
會出現(xiàn)這樣的反問，即土著居民缺乏理論興趣的原因，是不是可以歸結(jié)為桑給巴爾部落的
世界觀所確定的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是那么十分嚴(yán)格，因而也就比現(xiàn)代的世界觀缺乏合理性。由
此也就展開了第五輪的爭論。
波普爾區(qū)分了"開放心靈"（offene mentalitaeten）與"封閉心靈"（geschlossene
mentalitaeten），以及傳統(tǒng)社會的生活方式與現(xiàn)代社會的生活方式，霍頓（r. horton）
則由此闡明了這樣一種論據(jù)。他同意溫奇的觀點，認(rèn)為雖然世界觀的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在生活方式
當(dāng)中，但他堅持認(rèn)為可以對世界觀加以評判，評判標(biāo)準(zhǔn)如果不是其認(rèn)知的準(zhǔn)確性，便是工
具-認(rèn)知的學(xué)習(xí)過程在何種程度可以得到促進(jìn)或阻止："要想進(jìn)一步地獲得知識，我們既要
有正確的理論，也要有對待這些理論的正確態(tài)度"【101】。霍頓和溫奇所依據(jù)的幾乎都是
伊文思-普利查德關(guān)于桑給巴爾部落非批判性立場的描述；但是，霍頓并沒有把這種立場
還原到桑給巴爾部落世界觀所特有的，原則上與科學(xué)具有同等價值的合理性那里。相反，
巫術(shù)信仰表現(xiàn)了一種結(jié)構(gòu)，多多少少把桑給巴爾部落的意識與傳統(tǒng)的解釋盲目地聯(lián)系起來
，從而使得其他解釋意識根本無法出現(xiàn)：
"換句話說，對于創(chuàng)立的理論信條采取絕對接受的態(tài)度，從而缺乏選擇的意識，也遠(yuǎn)
離了對之進(jìn)行質(zhì)疑的可能性。在這樣的環(huán)境中，他們用強制的力量，把已確立的信條強加
于信徒。這就是我們把這樣的信條作為神圣的事物來進(jìn)行論證時所具有的威力……在這里
，我們具有兩種基本的態(tài)度，一種是"封閉的"態(tài)度--這種態(tài)度突出地表現(xiàn)為缺乏選擇的意
識，認(rèn)為信念是神圣的，并擔(dān)憂任何對它們的威脅；另一種是"開放的"態(tài)度--這種態(tài)度突
出表現(xiàn)為具有選擇的意識，不認(rèn)為信念是神圣的，從而也不為它們擔(dān)憂"【102】。
有了封閉性和開放性這一對范疇，世界觀合理性似乎也就有了一個脫離語境的標(biāo)準(zhǔn)。
當(dāng)然，這樣一來，現(xiàn)代科學(xué)又成了問題的關(guān)鍵；因為霍頓認(rèn)為，封閉世界觀的"神圣"特征
，亦即保障認(rèn)同的特征對于不同的解釋具有免疫力，從而與作為現(xiàn)代科學(xué)精神典型特征的
學(xué)習(xí)潛力和批判能力形成了鮮明的對照。
即便我們完全承認(rèn)，學(xué)習(xí)潛力和批判能力決不是我們的文化所特有的，但僅僅根據(jù)是
促進(jìn)還是限制知性來評判世界觀，總還是片面的。在這點上，麥金泰爾和溫奇是一致的：
"如果我們老練地、正確地對可能發(fā)生的事物表示質(zhì)疑，用巧妙的方法對待他們，至
少我們就不會再犯弗雷澤的錯誤。因為當(dāng)我們接觸到自己意識中不同流派的言辭和行為時
，對顯示出的禮儀和常規(guī)會提出"它是應(yīng)用科學(xué)的一個分支嗎？它是象征的和戲劇的行為
中的一個分支嗎？或者它是一種神學(xué)？"等問題。事實上，這些向我們提出的一系列問題
，可能會對答案產(chǎn)生誤導(dǎo)……因為這些言辭、行為及疑問，可能屬于我們意識中的一種類
型，或者根本不屬于。對于那些按常規(guī)行事的人來說，根本不會出現(xiàn)如何來解釋他們的言
辭或行為這樣的問題。這里，"解釋"一詞是指把某種實踐或言辭納入某種先設(shè)的類型（而
不是某種象征性的欲望表達(dá)），對之進(jìn)行闡釋。如果我們問他們，他們的諺語將做如何解
釋，我們也許會得到一個直率的答案，但實際上，我們?nèi)允鞘芰似垓_。也許因為我們參與
了提出問題的活動，從而促使他們不得不采取了這種方法，而不是其他的方法來解釋他們
自己的言辭。但是，在我們提問之前，也許并非如此。也許在這段時間以前，他們的言辭
一向就是含糊其詞的。神話一向被看作是潛在的科學(xué)、文學(xué)以及神學(xué)。然而，要把它們作
為神話來理解，實際上就不能把它們看作是科學(xué)、文學(xué)或神學(xué)。因此，說神話是對現(xiàn)實的
歪曲本身就是謬論。神話當(dāng)然很可能歪曲現(xiàn)實，因為神話并不力求表現(xiàn)現(xiàn)實，它只是神話
"【103】。
霍頓從理論選擇意義上來定義"封閉性"和"開放性"。他認(rèn)為，一種世界觀單純只和外
在現(xiàn)實，也就是說，單純只和客觀世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封閉的。
霍頓把世界觀和與它多少可以一致起來的現(xiàn)實加以比照，這表明霍頓認(rèn)為理論結(jié)構(gòu)是原始
意義上的世界觀。可事實上，世界觀的結(jié)構(gòu)決定的是一種生活實踐，這種實踐在用認(rèn)知-
工具態(tài)度與外在現(xiàn)實相處過程中是根本不會發(fā)生的。從寬泛意義上講，世界觀是溝通過程
和社會化過程的構(gòu)成要素，在溝通過程以及社會化過程中，參與者打交道的對象包括共同
的社會世界秩序，各自的主觀世界體驗以及客觀世界的進(jìn)程。如果神話思維還沒有從范疇
層面上把認(rèn)知-工具的世界關(guān)聯(lián)、道德實踐的世界關(guān)聯(lián)以及表現(xiàn)性的世界關(guān)聯(lián)區(qū)分開來，
如果桑給巴爾部落的表達(dá)對我們來說充滿了含混性，這就表明，我們不能僅僅根據(jù)面對客
觀世界的立場來描述桑給巴爾部落的唯靈論世界觀的"封閉性"，也不能僅僅依據(jù)科學(xué)精神
的形式特征就認(rèn)為現(xiàn)代世界觀是"開放的"。
f）這樣的反駁已經(jīng)完全偏離了溫奇的論證路線；因為它的目的不是要動搖，而是要
更加巧妙地維護普遍主義立場。因此，普遍主義立場在第六回合和最后一個回合可以說是
有了長足的發(fā)展。格爾納也警告說，霍頓用"理論選擇的意義"范疇來把握世界觀和生活方
式的封閉性和開放性，這樣做視野過于狹隘了【104】。霍頓所提到的現(xiàn)象，甚至根本就
不適用，它們需要有一種更加復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)，可以包容三個形式世界概念在相同時間內(nèi)
的分化。
霍頓和格爾納（e. gellner）的觀點【105】與形式語用學(xué)的觀點是完全一致的。在
上文，我就是用這種形式語用學(xué)的觀點來闡述神話世界觀的封閉性以及現(xiàn)代世界觀的開放
性的【106】。他們兩位一起用諸如"復(fù)雜的動機與簡單的動機"以及"認(rèn)知的高級分工與低
級分工"等關(guān)鍵詞，來描述范疇層面上越來越明顯的分化，包括客觀世界、社會世界以及
主觀世界之間的分化；認(rèn)知-工具問題、道德實踐問題以及表現(xiàn)問題之間的分化；特別是
可以用來處理這些問題的不同有效性之間的分化。接著，霍頓和格爾納又強調(diào)，語言世界
觀與現(xiàn)實之間有加速分化的趨勢。他們根據(jù)諸如"對待語詞的巫術(shù)態(tài)度與非巫術(shù)態(tài)度"以及
"實際的理想與理想的理想"等，來對不同的方面加以了探討。所謂"實際的理想"與"理想
的理想"，是一種標(biāo)志，涉及到的是內(nèi)在意義和外在關(guān)系的分化問題，格爾納后來又稱之
為"特殊規(guī)范的價值"。最后，"反思性思維"與"非反思性思維"之間的對立問題涉及到"第
二等級的知性活動"；這些"知性活動"不僅使得象數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)以及語法學(xué)等形式科學(xué)成
為可能，而且也使得我們可以從系統(tǒng)角度和形式的角度理解和把握不同的符號系統(tǒng)。
但是，世界觀不僅對于溝通過程具有構(gòu)成意義，在個體的社會化過程當(dāng)中也是一個構(gòu)
成要素。世界觀發(fā)揮的是建立和保障認(rèn)同的功能，為此，它賦予個體以基本概念和基本立
場。如果不侵犯到個體以及社會的認(rèn)同，這些基本概念和立場是不會發(fā)生變化的。這種保
障認(rèn)同的知識在從封閉世界觀向開放世界觀發(fā)展過程中越來越形式化；它所依賴的結(jié)構(gòu)也
越來越?jīng)]有需要加以修正的內(nèi)容。格爾納認(rèn)為，現(xiàn)代思想濃縮成為一種形式定量依靠的是
"穩(wěn)定的制度"（entrenched constitutional clauses）：
"如果我們按照固有而神圣的規(guī)定進(jìn)行劃分，野蠻人與現(xiàn)代人思想體系間就存在著系
統(tǒng)的差別。在傳統(tǒng)思維體系中，神圣的或決定性的因素更多、更混亂分散和更普及。而在
現(xiàn)代思維體系中，神圣的或決定性的因素則較少，范圍也較窄，因為這些因素建立在易于
理解的基礎(chǔ)上，更為簡潔，而不至于擴散到具體生活的方方面面。還有一些體系是上天決
定的，或來自于別的什么。，不少生活結(jié)構(gòu)和社會信念是依據(jù)神圣的和固有的信條起作用
的"【107】。
霍頓把這種發(fā)展過程歸結(jié)為"保護性立場與破壞性立場之間的對抗"，并由此認(rèn)為禁忌
是一種制度，一旦頻繁出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的經(jīng)驗，基本區(qū)別快要受到威脅，禁忌就對世界觀的范
疇基礎(chǔ)加以捍衛(wèi)【108】。
我們?nèi)绻麖男问秸Z用學(xué)的角度，對霍頓和格爾納關(guān)于波普爾的"封閉性"與"開放性"概
念的理解加以仔細(xì)分析的話，就會發(fā)現(xiàn)一種視角，來闡明溫奇對于科學(xué)理性假設(shè)的懷疑，
以免得出草率的結(jié)論。科學(xué)理性屬于一種復(fù)雜的認(rèn)知-工具理性，它的確要求超越具體的
文化語境，具有普遍有效性。但在我們對溫奇的觀點加以討論和批判之后，就會發(fā)現(xiàn)，溫
奇有一股激情，而這是我們所沒有的：
"現(xiàn)在，我的目標(biāo)并不是從道德上進(jìn)行解釋，而是確定"學(xué)習(xí)"這個概念，在研究其他
文化時，是與博學(xué)這個概念緊密聯(lián)系在一起的"【109】
我們這些現(xiàn)代社會中的人難道不能從其他生活方式，特別是前現(xiàn)代的生活方式當(dāng)中學(xué)
到一些東西？難道我們不應(yīng)注意到--我們不能把以往階段浪漫化，也不能把陌生文化異國
情調(diào)化--現(xiàn)代化的獨特途徑所帶來的巨大損失？霍頓也認(rèn)為這個問題決非毫無意義：
"作為一位科學(xué)家，當(dāng)他把傳統(tǒng)的非洲思維與科學(xué)的思維進(jìn)行比較時，他或許就會感
到非洲思維是貧乏的，有局限的。我認(rèn)為，這種印象的產(chǎn)生也許是不可避免的。作為一個
人，我選擇生活在一種仍然是強烈的傳統(tǒng)式的非洲文化中，而不是生活在一種有西方科學(xué)
化傾向的亞文化中。這是為什么呢？這里可能有許多可疑的、不祥的、沒有公認(rèn)的論據(jù)。
但是發(fā)覺生活在傳統(tǒng)文化中肯定是一個理由。這樣，我們在日常生活和思維中，就有一種
強烈的詩意的成分和一種真實的享受，就是說，具有一種用追求純粹的感情和進(jìn)步的信仰
來擺脫復(fù)雜的西方生活方式的享受"【110】。
從"追求動機的純潔性"一詞當(dāng)中還能看到世界概念與有效性之間的分離，而這是現(xiàn)代
世界觀的源頭。霍頓在他的注解中加上了這樣一句話："這些對于科學(xué)的發(fā)展是多么的重
要；但是，如果他們瘋狂發(fā)展，以致于超越了它們的極限，那么，它們又會帶來怎樣的災(zāi)
難！"，這樣，他就從自我批判的角度強調(diào)了自己的普遍主義立場。西方文化的固有特征
不是科學(xué)理性本身，而是科學(xué)理性的假設(shè)，它表明的是一種文化合理化和社會合理化的模
式，助長了認(rèn)知-工具理性不僅在與外在自然相處過程中獨占鰲頭，在世界觀和日常交往
實踐中也占據(jù)著壟斷地位。
我們或許可以把論證過程歸納如下：一方面，溫奇的論據(jù)不夠有力，不足以支持這樣
一個觀點，即任何一種語言世界觀和文化生活方式當(dāng)中都蘊藏著一種獨特的合理性概念。
另一方面，他的論證策略又很有力，足以證明現(xiàn)代世界觀中表現(xiàn)出來的合理性具有一種普
遍性的要求，并足以反對從非批判的角度認(rèn)為現(xiàn)代性的自我理解就在于對外在自然的認(rèn)識
和征服。
（4）世界觀的解中心化（皮亞杰） --生活世界概念導(dǎo)論
英國的合理性爭論得出結(jié)論認(rèn)為，一般的合理性結(jié)構(gòu)雖然為現(xiàn)代世界觀奠定了基礎(chǔ)，
但現(xiàn)代西方社會所帶來的卻是一種支離破碎的理性觀，它專注于認(rèn)知-工具方面，因而具
有片面性。最后，我想把這樣一種理性概念的一些內(nèi)涵揭示出來。
如果從形式語用學(xué)所確定的封閉-開放模式可以斷定世界觀的合理性的話，那么，我
們就可以認(rèn)為世界觀的結(jié)構(gòu)發(fā)生了徹底的改變；對此，不僅可以從心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)，或社
會學(xué)等角度，也就是說，借助于外部因素予以澄清，同樣也可以用內(nèi)部可以重構(gòu)的知識增
長來加以說明；而且同時也可以看作是問題的解決，因為根據(jù)內(nèi)在的有效性前提，我們就
可以作出全面的估價。普遍主義立場導(dǎo)致了一種起碼具有綱領(lǐng)性質(zhì)的進(jìn)化論觀點，認(rèn)為世
界觀的合理化是通過學(xué)習(xí)過程而得以實現(xiàn)的。這決不意味著，世界觀的發(fā)展必定是直線性
的，或者象唯心主義因果性那樣直截了當(dāng)。發(fā)展動力問題在這個觀點中并沒有預(yù)先得到明
確。如果我們想把不同結(jié)構(gòu)的解釋系統(tǒng)之間的歷史轉(zhuǎn)變理解為學(xué)習(xí)過程，那么，我們就必
須滿足于要求對意義關(guān)系作形式分析，因為這種形式分析允許我們把世界觀的經(jīng)驗排列當(dāng)
作是一系列的學(xué)習(xí)步驟而加以重構(gòu)，而且，在參與者看來，這些學(xué)習(xí)步驟是非常井然有序
的，主體之間可以相互檢驗。
針對溫奇（peter winch），麥金泰爾（macintyre）提出了異議，認(rèn)為這些認(rèn)知的發(fā)
展必須被解釋為非連續(xù)性的跳躍形式：
"我談到那些從一種信仰體系到另一種信仰體系的演變，有必要提出溫奇所否認(rèn)的這
類問題來加以鑒定。例如，在17世紀(jì)的蘇格蘭，是不可能提出"有沒有巫術(shù)？"這種問題的
。如果溫奇問，在什么社會生活方式內(nèi)，在什么信仰體系下才可能提出這個問題，那么，
唯一的答案是：問題是由處于另一文化體系，并且有能力遵循獨立的評判標(biāo)準(zhǔn)的人們提出
的。許多非洲人今天還處于類似的狀況"【111】。
當(dāng)然，麥金泰爾的這一異議反過來又給他的普遍主義立場背上了論證的負(fù)擔(dān)。根據(jù)麥
金泰爾的普遍主義立場，我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代社會中的科學(xué)家如果不把促使神話向普世宗
教轉(zhuǎn)變，或促使宗教形而上學(xué)世界觀向現(xiàn)代世界觀轉(zhuǎn)變的學(xué)習(xí)過程（大體上）重構(gòu)出來，
他也就無法認(rèn)真領(lǐng)會桑給巴爾部落的巫術(shù)信仰，甚至也無法認(rèn)真領(lǐng)會耶酥被釘在十字架上
這件事【112】。
在第二章里，我將根據(jù)韋伯的宗教社會學(xué)，嘗試從形式世界概念的形成這一理論出發(fā)
，來把握宗教世界觀的發(fā)展，也就是說，把宗教世界觀的發(fā)展理解為一種學(xué)習(xí)過程。在這
一點上，我將使用一種皮亞杰用以闡釋意識結(jié)構(gòu)個體發(fā)生學(xué)（ontogenese）的學(xué)習(xí)概念。
眾所周知，皮亞杰區(qū)分了認(rèn)識的不同階段，各個階段不僅內(nèi)容翻新，而且學(xué)習(xí)能力的結(jié)構(gòu)
和水平也有所改變。在出現(xiàn)新的世界觀結(jié)構(gòu)時，情況也是如此。神話思維方式、宗教-形
而上學(xué)思維方式以及現(xiàn)代思維方式之間的突變（zaesuren）表現(xiàn)為基本概念系統(tǒng)不斷發(fā)生
變化。不管已經(jīng)被克服的階段內(nèi)容如何豐富，對它的解釋都隨著向下一個階段的過渡而失
去其范疇價值。不再讓人信服的不是這個理由或那個理由，而是這種理由或那種理由。解
釋和論證傳統(tǒng)的力量的降低，在原始文化中表現(xiàn)為神話-敘事思維方式的退化，在現(xiàn)代則
表現(xiàn)為宗教思維方式、宇宙學(xué)思維方式以及形而上學(xué)思維方式的退化。這樣一種貶值的動
因似乎與向新的學(xué)習(xí)水平過渡有著聯(lián)系；這樣，無論在客觀思想中，還是在道德-實踐認(rèn)
識中或是在審美-實踐的表達(dá)中，學(xué)習(xí)的條件都發(fā)生了變化。
皮亞杰的理論不僅可以用來區(qū)分結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)（strukturlernen）和內(nèi)涵性的學(xué)習(xí)（
inhaltslernen），而且也可以用來理解涉及到整個世界觀的發(fā)展過程；所謂涉及到整個
世界觀，意思是說，發(fā)展同時波及到世界觀的不同層面。嚴(yán)格意義上的認(rèn)知發(fā)展?fàn)可娴剿?/p>
想和行為的結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)是個人在成長過程中通過積極介入外部現(xiàn)實，亦即介入客觀
世界而獲得的【113】。
但是，皮亞杰從"外部世界與內(nèi)部世界的形成"的角度來追究認(rèn)知的發(fā)展過程；這樣慢
慢地就會在"客觀世界的結(jié)構(gòu)與主觀內(nèi)部世界的結(jié)構(gòu)之間做出一種區(qū)分"【114】。個人在
成長過程中通過與對象以及自己的相處，而同時獲得外部世界和內(nèi)部世界的概念。這里，
皮亞杰把與物理世界以及社會世界的關(guān)系區(qū)別了開來，也就是說，"把主體與客體之間的
相互作用，同主體與其他主體之間的相互作用區(qū)分了開來"【115】。外部世界也就相應(yīng)地
分化為可以感知和可以把握的對象世界，和可以規(guī)范調(diào)節(jié)的人際關(guān)系世界。與外部自然的
關(guān)系是靠工具行為建立起來的，這種關(guān)系使得人們能夠積極獲得"智性的規(guī)范系統(tǒng)"，而人
與人之間的互動則為人積極習(xí)得社會普遍承認(rèn)的"道德規(guī)范系統(tǒng)"鋪平了道路。學(xué)習(xí)機制，
即適應(yīng)能力以及調(diào)節(jié)能力，在這兩種行為方式中發(fā)揮著不同的作用：
"如果主體與客體之間的相互作用對這兩種行為方式加以，那么，個別主體之間的任
何一種相互作用無疑也會對它們。因此，任何一種社會關(guān)系都自成一個整體，并且通過對
個體的精神結(jié)構(gòu)加以轉(zhuǎn)化而獲得新的特征"【116】。
所以，皮亞杰得出了一種寬泛意義上的認(rèn)知，它不僅是一種外在宇宙的結(jié)構(gòu)，而且也
是客觀世界、社會世界以及主觀世界同時分化的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。認(rèn)知的發(fā)展一般來說就
是以自我為中心的世界觀的解中心化。
只有在三個世界的形式關(guān)系系統(tǒng)徹底分化開來的時候，才可能出現(xiàn)一種反思的世界概
念，合作者為了共同解釋所處語境而運用的媒介才能把握住世界。主觀世界概念使得我們
把自身的內(nèi)在世界以及他者的主觀世界與外部世界區(qū)別開來。自我可以思考，一定的事實
（即他所說的客觀世界中實際存在的事態(tài)），或一定的規(guī)范期待（即他所說的共同所有的
社會世界的合法部分），也就是說，從他者的視角來看，作為其主觀世界的組成部分，是
如何出現(xiàn)的；他還可以繼續(xù)思考，他者本身在思考他所說的實際事態(tài)和有效規(guī)范在自我的
眼里，也就是說，作為自我主觀世界的組成部分，是如何形成的。參與者的主觀世界或許
只是客體、規(guī)范以及其他主體任意用來反映自身的一面鏡子。但是，形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的組成部分在相互比照的主體遁之后煙消云散；并且使得第三者
或非參與者的視角能夠被共同接受。
任何一種溝通都可以說是主體間為了相互承認(rèn)語境而相互合作解釋過程的一個部分。
三個世界概念在其中充當(dāng)?shù)氖枪餐O(shè)定的協(xié)調(diào)系統(tǒng)，其中的背景井然有序，以便參與者能
夠達(dá)成共識，并可以把這種共識當(dāng)作事實或有效規(guī)范以及主體經(jīng)驗加以對待。
在這里，我首先引入生活世界概念，用來作為溝通過程的相關(guān)概念。交往行為的主體
總是在生活世界的視野內(nèi)達(dá)成共識。他們的生活世界是由諸多背景觀念構(gòu)成的，這些背景
觀念或多或少存在著不同，但永遠(yuǎn)不會存在什么疑難。這樣一種生活世界背景是明確參與
者設(shè)定其處境的源泉。通過解釋，交往共同體的成員把客觀世界及其主體間共有的社會世
界與個人以及（其他集體）的主觀世界區(qū)分開來。世界概念以及相關(guān)的有效性要求構(gòu)成了
形式因素，交往行為者可以用它們把各種需要整合的語境與他們自身所處的明確的生活世
界協(xié)調(diào)起來。
生活世界里儲存著前代人所做出的解釋努力；任何一次的交往過程都存在著異議的風(fēng)
險，相對而言，生活世界則構(gòu)成了保守的均衡力量。因為交往行為者只有通過對可以批判
檢驗的有效性要求采取肯定或否定的立場，才能相互達(dá)成理解。隨著世界觀的解中心化，
這些力量之間的關(guān)系發(fā)生了變化。儲存文化知識的世界觀越是解中心化，就越是難以一開
始就用一種可以批判解釋的生活世界來滿往的需要；而這種需要如果越是必須用參與
者自身的解釋活動，亦即一種由于具有合理動機，因而充滿風(fēng)險的共識來加以滿足，我們
也就越是希望行為能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先會表現(xiàn)為"規(guī)范共識
"與"交往共識"的沖突。文化傳統(tǒng)越是預(yù)先決定，哪些有效性要求在什么時候和什么場合
必須被某人接受或必定遭到某人反對，參與者本人也就越是沒有機會對他在采取肯定或否
定立場時所提供的充分理由加以闡明和檢驗。
我們?nèi)绻麖倪@個角度來考察文化解釋系統(tǒng)，就會看得很清楚，神話世界觀為何會表現(xiàn)
為一種特殊情況，并且值得我們注意。由于任何一個社會群體的生活世界都可以用神話世
界觀來加以解釋，因此，單個成員就被卸下了解釋的負(fù)擔(dān)，當(dāng)然同時也失去了達(dá)成批判共
識的機會。只要皮亞杰所謂的世界觀還以社會為中心（soziozentrisch）【117】，客觀
存在的現(xiàn)實世界、有效的規(guī)范以及具有表達(dá)能力的主體之間就不會出現(xiàn)分化。語言的世界
觀成為了一種世界秩序，而不是一種可以批判檢驗的解釋系統(tǒng)，能夠讓我們一覽無余。在
這樣一種主導(dǎo)系統(tǒng)里，行為根本無法觸及到批判領(lǐng)域，而在這個批判領(lǐng)域里，交往共識取
決于對可以批判檢驗的有效性要求獨立采取肯定或否定的立場。
由此可以看出，要想使一個得到相應(yīng)解釋的生活世界具有合理的行為取向，甚至要想
讓這些行為取向能夠凝聚成為一種合理的生活方式，文化傳統(tǒng)就必須具備以下形式特征：
a）文化傳統(tǒng)必須為客觀世界、社會世界以及主觀世界準(zhǔn)備好形式概念，必須允許有
不同的有效性要求存在，比如命題的真實性，規(guī)范的正確性，主觀的真誠性等，并且必須
促使基本立場有相應(yīng)的分化，比如客觀立場，規(guī)范立場以及表現(xiàn)立場等。只有這樣，才能
在一種抽象的水平上創(chuàng)造出符號表達(dá)；這些符號表達(dá)不僅有著不同的理由，而且可以得到
一種客觀判斷。
b）文化傳統(tǒng)必須與自身保持一種反思的關(guān)系；它必須徹底放棄其教條，以便讓傳統(tǒng)
的解釋能夠接受人們的考問，并加以批判和糾正。這樣，意義的內(nèi)在聯(lián)系才能得到系統(tǒng)的
處理，不同的解釋才能在方法論層面上得到探討。結(jié)果就是出現(xiàn)了一系列第二等級的認(rèn)知
活動，如：客觀思想領(lǐng)域里出現(xiàn)的通過假設(shè)建立起來并經(jīng)過論證的學(xué)習(xí)過程，以及道德實
踐觀點和審美感受等。
c）文化傳統(tǒng)必須把它的認(rèn)知部分和評價部分與特殊的論據(jù)重新緊密地結(jié)合起來，以
便相應(yīng)的學(xué)習(xí)過程能夠在社會層面上得以制度化。沿著這樣一條路線，就會出現(xiàn)科學(xué)、道
德和法律、音樂、藝術(shù)和文學(xué)等文化亞系統(tǒng)，也就是說，可以形成不同的傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)
不但經(jīng)過牢靠的論證，而且還經(jīng)受住了不斷的批判，最終才得以穩(wěn)定下來。
d）最后，文化傳統(tǒng)還必須這樣來解釋生活世界，即讓目的行為能夠擺脫通過交往不
斷更新的溝通命令，以實現(xiàn)至少能夠局部地與交往行為區(qū)別開來。這樣，一般化的目的就
有可能具有一種目的行為的社會機制，也就是說，合理的經(jīng)濟活動和合理的行政管理就有
可能具有一種受到金錢和權(quán)力控制的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。正如我們在后面將要看到的，馬克斯·
韋伯認(rèn)為，c）和d）所說的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)是價值領(lǐng)域的分化，對于韋伯來說，這些價值領(lǐng)域
構(gòu)成了現(xiàn)代文化合理化與現(xiàn)代社會合理化的核心。
如果我們用同樣的方法，根據(jù)皮亞杰的解中心化概念，來揭示世界觀的結(jié)構(gòu)、作為交
往背景的生活世界以及合理生活的可能性之間的內(nèi)在聯(lián)系，我們還是會遇到交往理性概念
。交往理性概念把解中心化的世界觀與話語兌現(xiàn)可以批判檢驗的有效性要求的可能性聯(lián)系
了起來：
"論證的合理性"并非像溫奇、麥金太爾、盧克斯以及其他人所闡述的那樣，是"最"底
限度的合理性概念意義上的一個合理性的"合理"概念。這種最底限度的合理性概念，是在
沒有矛盾的情況下由法律派生出來的，并無法以假設(shè)連貫的形式表達(dá)出來。現(xiàn)在，"論證
的合理性"不僅僅是表示一個特殊的"附加"在最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)之上的合理性標(biāo)準(zhǔn)，
而且作為同樣的、特有的合理性標(biāo)準(zhǔn)，在古老的巫術(shù)或現(xiàn)代的經(jīng)濟體系中都是有效的。"
論證的合理性"明確表示（a）非程序性的合理性概念，發(fā)展中的一種獨特的支配不連貫、
矛盾和分歧的方法，以及（b）一種形式上的通過一個"界定的"、"實體的"合理性標(biāo)準(zhǔn)起
作用的方法，而這種實體性合理性標(biāo)準(zhǔn)又是盧克斯所認(rèn)為的由一個最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)
派生出來的【118】。
魏爾默（wellmer）認(rèn)為，這樣一種合理性概念已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜，足以把溫奇的合理疑
慮作為問題接受過來，無論是他對于現(xiàn)性片面的認(rèn)知工具解釋的懷疑，還是他為了把
握現(xiàn)代自我理解的局限性而向其他文化學(xué)習(xí)的動機，都在接受范圍之內(nèi)。
如果我們象理解解中心化概念那樣來理解自我中心主義（egoismus）概念，并且認(rèn)為
，自我中心主義在每一個階段上都會不斷地翻新，那么，系統(tǒng)謬誤的陰影就會籠罩著學(xué)習(xí)
過程【119】。于是，結(jié)果或許會是這樣：隨著世界觀的解中心化，形成了一種奇特的幻
想，以為客觀世界的分化意味著把社會世界和主觀世界從合理的交往領(lǐng)域中徹底驅(qū)除出去
。
對于這樣一種物化幻想，我們還會進(jìn)一步加以探討。現(xiàn)代的一個附帶謬誤是烏托邦主
義（utopismus）。烏托邦主義認(rèn)為，我們從解中心化的世界觀概念以及程序合理性概念
當(dāng)中，"同時也可以得到一種理想的合理生活方式"【120】。生活方式不僅僅是由世界觀
構(gòu)成的--從結(jié)構(gòu)角度，我們可以根據(jù)解中心化的程度對世界觀加以分類；也不僅僅是由屬
于公正領(lǐng)域的制度構(gòu)成的。溫奇有理由堅持認(rèn)為，生活方式是具體的"語言游戲"，包括日
常實踐組成的社會結(jié)構(gòu)、集體認(rèn)同、文化解釋模式，社會化形式、潛能、立場等。試圖從
特定的合理性角度，對這樣一個綜合體，即對生活方式的總體性做出判斷，是毫無意義的
。如果我們不想放棄我們用以判斷一種生活方式的成敗得失的標(biāo)準(zhǔn)，健康與疾病或許是一
種的典型情況。我們根據(jù)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)對生活方式和生活歷史一起做出判斷，但規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)不允
許我們進(jìn)一步接近理想的臨界價值（grenzwerte）。我們不妨換一種說法，稱之為相互需
要補充的環(huán)節(jié)之間的一種均衡，認(rèn)識、道德以及審美表現(xiàn)之間的一種和諧。
但是，我們可以努力給出一種好生活觀念的等價物，不過，不允許根據(jù)程序合理性概
念（程序合理性概念給我們留下的只是解中心化的現(xiàn)代世界觀），推導(dǎo)出一種好生活的觀
念：
"因此，我們只能給出一種合理生活的具體形式前提--如普遍主義的道德意識，普遍
主義的法律，已經(jīng)具有反思性的集體認(rèn)同等；但是，只要問題的關(guān)鍵在于具有實質(zhì)意義的
合理生活的可能性以及具有實質(zhì)意義的合理認(rèn)同的可能性，就不存在用形式結(jié)構(gòu)可以描述
出來的理想的臨界價值；相反，有的是追求好生活的成功與失敗，在追求過程中，個體的
自愿認(rèn)同與個體之間的主動接受共同構(gòu)成了一種可以體會到的現(xiàn)實性"【121】。
當(dāng)然，盡管魏爾默提出了"具有實質(zhì)意義的合理生活"概念，他也并沒有回過頭來追溯
具有實質(zhì)意義的合理世界觀的抽象性。但如果必須放棄這一點，那么，剩下的也就只有對
與現(xiàn)代資本主義生活方式有著雙重聯(lián)系的立場加以批判了。雙重聯(lián)系表現(xiàn)為：對其傳統(tǒng)的
貶低以及對片面的認(rèn)知工具理性的臣服【122】。
如果可以證明，世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會獲得解放的必要條件的
話，那么，交往理性的程序概念自然也就能夠作為這樣一種批判的基礎(chǔ)。只有把理想的生
活方式所具有的高度完善的交往基礎(chǔ)與現(xiàn)實生活方式的歷史特征混淆起來的做法，才具有
空想主義的味道。
注釋：
71，請參閱本書第二卷，第182也以及下兩頁。
72，列維-布留爾（l．levy-bruhl）：《原始思維》（la mentalite primitive），
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74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，
oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《論列維-布留爾的原
始思維理論》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the
faculty of arts 2，1934，第1頁以及下兩頁）一文中對列維-布留爾有如下批評："我們
認(rèn)為，下雨僅僅是由于氣象原因造成的，而在野蠻人看來，上帝、神靈或巫師都會喚風(fēng)呼
雨。這的確是一個事實，但這并不足以證明我們的大腦在功能上和野蠻人的大腦有所不同
……這個結(jié)論我不是通過自己的觀察和推論得出來的；事實上，我對雷雨天氣知之甚少。
我只是接受了我們社會中普遍接受的一個觀點，這就是下雨是由于自然原因造成的……野
蠻人則相應(yīng)地認(rèn)為，在一定的自然條件和巫術(shù)條件下，巫術(shù)手段對下雨會產(chǎn)生一定的影響
，野蠻人這樣認(rèn)為，并不能說他們就欠聰明。他們這樣認(rèn)為，并不是他們自己觀察和推論
的結(jié)果 ，而是他們接受過來的文化遺產(chǎn)，這和他們對其他文化遺產(chǎn)的接受方法沒有什么
不同：也就是說，他們是其文的產(chǎn)物。我們的思維模式都是我們所處社會提供給我們的。
認(rèn)為我們對下雨的看法是科學(xué)的，而野蠻人對下雨的看法帶有神話色彩，是毫無意義的。
兩種觀點都伴伴隨著心智過程，同樣都具有思想內(nèi)容。但我們還是可以認(rèn)為，我們對下雨
的看法具有科學(xué)的社會內(nèi)容，并且和客觀事實是吻合的；而野蠻人的觀點則具有非科學(xué)的
社會內(nèi)容，因為它與客觀事實不相符合，只要它承認(rèn)存在超感官的力量，它就具有神話色
彩" 。轉(zhuǎn)引自：基彭貝格（h．g．kippenberg）：《關(guān)于理解他者思維的爭論》（zur
kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），載盧克西（b．luchesi）【編
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請參閱第316頁。
78，關(guān)于野性思維的類似特征，請參閱s．j．tambiah，form and meaning of magical
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81，馬林諾夫斯基強調(diào)了這一動機，請參閱其argonauts of the western pacific，
new york，1922。馬林諾夫斯基指出，只有在知識不夠用，理性方法達(dá)到極限的情況下，
trobtiand archipel的漁夫才使用巫術(shù)，請參閱馬林諾夫斯基（b．malinowski）：《巫
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the age，london，1971，第211頁以及下兩頁；及其rationality and the explanation
of action，同上，1971，第244頁以及下兩頁。
91，macintyre，1971b，第251頁以及下頁。
92，引自p．winch，載：wilson，1970。
93，m．hollis準(zhǔn)確地描述了這些形式共同性假設(shè)的地位，請參閱其：the limits of
rationality，載：wilson，1970，第214頁以及下兩頁。
94，winch，載：wilson，1970，第82頁。
95，winch，載：wilson，1970，第81頁。
96，我要感謝羅蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理與世
界觀》（truth and worldviews，1976）提供給我，這部著作提出的這個比喻顯然受到了
魏特根斯坦的啟發(fā)："世界觀，像圖景，是一些"觀察到的"事實。當(dāng)我們成功地看到一些
事物或其他事物的總體概要時，我們就掌握了一種世界觀。我們沒有必要舉出各種信息的
全部數(shù)據(jù)。因此，從某種感覺來講，一種世界觀一定包羅萬象；但從另一種感覺來講，則
并非如此"（手稿，第3頁）。
97，我曾經(jīng)把這樣一種"準(zhǔn)確性"范疇用來揭示具有理論意義的語言系統(tǒng)，請參閱j．
habermas，（1973c），第245頁以及下兩頁。
98，winch，（1970），第105頁以及下頁。
99，winch，（1970），第92頁。
100，winch，（1970），第93頁。
101，r．horton，african thought and western science ，載：wilson，（1970），第
153頁。
102，horton，（1970），第154頁以及下頁。
103，a．macintyre，（1971c），第252頁以及下頁。
104，e．gellner，the savage and the modern mind，載：horton，finnegan，1973，
第162頁以及下兩頁。
105，以下內(nèi)容，請參閱horton，（1970），第155頁以及下兩頁；和gellner，1973，第
162頁以及下兩頁。
106，參閱上文第85頁。
107，gellner，（1973），第178頁。
108，horton，（1970），第165頁：" 也許禁忌在傳統(tǒng)的非洲文化中所產(chǎn)生的最主要的副
作用就是。是對確定的范疇體系進(jìn)行明目張膽的挑戰(zhàn)的一種行為。因為如果一個
人把母親、女兒或姐妹當(dāng)作妻子來對待，他就犯了罪。禁忌的另一個副作用，就是多胎的
誕生。在這里，這個范疇包括與動物相類似的人類的多產(chǎn)。禁忌的另一個非常普遍的目的
，就是使死人作為生命與無生命之間的東西統(tǒng)治非人的土地。平等而廣泛的禁忌是這樣的
人體的排泄物，像糞便和經(jīng)血，統(tǒng)治著同樣的在生命和無生命間的非人的土地。禁忌的副
作用常常是在最陌生的東西或新生的事物之中發(fā)生的；而這些是不會在已確立的范疇中發(fā)
生作用的"。
109，winch，（1970），第106頁。
110，horton，（1970），第170頁。
111，macintyre，（1971b），第228頁。
112，由此看來，歐洲現(xiàn)軔之初盛行的巫術(shù)信仰也可以說是認(rèn)識上的倒退。關(guān)于這方
面的內(nèi)容，請參閱r．doebert，the role of stage-models within a theory of social
evolution，illustrated by the european witchcraze，載：r．harre，u．j．
jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。
113，皮亞杰的《發(fā)生認(rèn)識論大綱》（j．piaget，abriss der genetischen
epistemologie，olton，1974）對此有概要論述；此外還有j．h．flavell，the
developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，
piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．
development，10，1967，第65頁以及下兩頁；n．rotenstreich，an analysisi of
piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368頁以及下兩頁
。
114，皮亞杰（j．piaget）：《認(rèn)識的發(fā)展》（die entwicklung des erkennens），第
3卷，stuttgart，1973，第179頁。
115，piaget，（1973），第190頁；請參閱j．m．broughton，genetic metaphysics，載
：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177頁以及下兩頁。
116，piaget，（1973），第190頁。
117，piaget，（1973），第229頁。
118，wellmer，iv，ms，第12頁以及下兩頁；亦請參閱k．o．a(chǎn)pel，the common
presuppositions of hermeneutics and ethics，載：j．baermark（ed．），
perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39頁以及下兩頁。
119，愛爾金德（d．elkind）從個體發(fā)生的角度對自我中心主義各個階段的特殊形式曾經(jīng)
作過詳細(xì)的描述，請參閱其：《青春期階段的自我中心主義》（egozentrismus in der
adoleszenz），載：丟伯特（doebert），哈貝馬斯（habermas），溫克勒（
nunner-winkler）（編）：《自我的發(fā)展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，
第170頁以及下兩頁。請參閱第177頁以及下頁的概述："在嬰兒階段，自我中心主義表現(xiàn)
為這樣一種觀念，認(rèn)為對象與自己的感知是一致的；隨著符號功能的養(yǎng)成，這種形式的自
我中心主義能夠得到克服。在學(xué)齡前階段，自我中心主義表現(xiàn)為這樣一種觀念，認(rèn)為符號
包含著和它代表的對象相同的信息。隨著動手能力的養(yǎng)成，兒童可以區(qū)分開來符號與所表
現(xiàn)的對象，這樣也就可以克服這樣一種自我中心主義。少年階段的自我中心主義認(rèn)為，自
己的思想觀念對應(yīng)的是一種更高形式的感覺現(xiàn)實。隨著形式-操作性思維能力的養(yǎng)成以及
提出反現(xiàn)實的假設(shè)，這種自我中心主義也就消失了，因為青年人能夠認(rèn)識到其思想觀念的
隨意性。最終，在青春期早期階段出現(xiàn)了另外一種自我中心主義，認(rèn)為其他人的思想都是
集中在自己的自我上面。青年人相互之間針鋒相對，隨著沖突經(jīng)驗的養(yǎng)成，這種自我中心
主義也就不見了"。
120，維爾默（a．wellmer）：《論理性，解放和烏托邦》（thesesn ueber vernunft，
emazipation und utopie），ms，1979，第32頁。
121，wellmer，（1979），第53頁。
