宗族市場盜寇和蛋民明以后珠江三角洲族群和社會

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[內容提要]本文透過耙梳歷史文獻和運用田野調查，揭示明清時期珠江三角洲的地方人士在使用各種族群標簽的過程中，所涉及的復雜的政治和經濟資源的爭奪。在明清時期，在珠江三角洲一些鄉鎮中，涌現了不少強宗大族，他們擁有大面積的沙田、控制市場和廟宇、舉辦各種士大夫的活動。這些經濟和社會活動，是地方上正在攀升的人群使用的文化手段，用以排斥被他們標簽為“蛋”、居住于沙田區的人群。文章同時顯示，沙田區的居民亦建立起自己的市場，使之成為水上居民的祭祀中心，其后更在居住于陸上的強宗大族的社區節慶中，擔當起一定的角色。盡管如此，在當地人的眼中，在歷史文獻里，“蛋”這個標簽仍然代表著社區的邊緣群體。這樣的局面一直到解放后才有所改變。20世紀50年代后，原來的強宗大族和他們所代表的封建主義遭到打擊，過去被標簽為“蛋”的沙田居民，則成為新國家依靠的力量。由此可見，族群分類是一個流動的社會變遷過程，在這過程中，地方上各種力量都會靈巧地運用當時的中央政權的符號象征，來宣示自己的權勢和特性。

[關鍵詞]珠江三角洲；蛋；族群；宗族

民國時期，一位地方文人盧湘父在《(新會縣)潮連鄉志》序中，對位于珠江三角洲西部的新會縣潮連鄉的歷史有這樣一段敘述：

在南宋咸淳以前，潮連僅一荒島，漁民蛋戶之所聚，蠻煙瘴雨之所歸。迨咸淳以后，南雄民族，輾轉徙居。爾時雖為流民，不過如鄭俠圖中一分子。然珠璣巷民族，大都宋南渡時，諸臣從駕人嶺，至止南雄，實皆中原衣冠之華胄也。是故披荊斬棘，易俗移風，而潮連始有文化焉。夫民族之富力，與文化最有關系。地球言文化，必以河流；粵省言文化，當以海坦；古世言文化，必以中原禮俗；現世言文化，必以瀕海交通。我潮連四面環海，屬西江流域，河流海坦，均擅其勝。以故交通便利，民智日開。宜乎文化富力，與日俱增。試觀各姓未來之前，其土著亦當不少，乃迄今六百年間，而土著不知何往。所留存之各姓，其發榮而滋長者，大都珠璣巷之苗裔也。

這是珠江三角洲地區大部分鄉村和宗族講述本地歷史和文化的一種最常見的套路。這種歷史敘述的套路，表達了自明清以來當地讀書人制造出來的歷史觀念，對于其背后隱含的歷史“真實”，人類學者與社會史學者可以有不同的解讀辦法。就這段話來說，其中提到的珠璣巷移民，漁民、蛋戶、土著與衣冠華胄各姓，海坦與交通等事實，所涉及的社會歷史范疇包括移民與定居、地方宗族、生態與市場發展、教化與族群等等方面，皆為今天社會史和人類學家研究傳統中國鄉村的共同關注點。雖然社會史家與人類學家的興趣焦點不一定相同，詮釋方法和視角也必定有異，但這種差別，正是彼此可以合作和對話的基礎。這篇文章，基于我們十多年來在文獻研究和田野調查上合作與對話的部分心得，從珠江三角洲以“蛋”與“漢”的認同為中心的族群問題人手，把上述范疇置于本地獨特的歷史與社會文化過程中思考。

定居史的敘述與身份認同

前引《潮連鄉志》序文所講述的潮連鄉，原屬廣東新會縣(今屬江門市)，是西江下游寬闊的江面上一個島嶼。島上早期的土著似乎不言而喻是“漁民蛋戶”，但宋代以后，這些土著“不知所往”了，取而代之的是聲稱祖先來自廣東北部的南雄珠璣巷的“中原衣冠”。這段序文用移民取代土著模式來敘述定居歷史的方法，表達了一種泛見于珠江三角洲地區的文化認同觀念。在一般的歷史“常識”中，珠江三角洲的所謂土著居民，往往可以不假思索地指認為“蛋人”(或稱“蛋家”、“蛋民”、“蛋戶”、“蛋”)，蛋人的“消失”，即使不是外來漢人移民驅逐的結果，也是一個被漢人移民同化的過程。這種歷史敘述在珠江三角洲不同地區都相當常見。例如香港新界元朗墟有一塊重修廟宇碑記(1938年)說到幾百年前在樹的西邊有一個蛋家灣，樹東有蛋家埔，經常在此避風的漁民在此地建一廟宇。后來的農民來到這里，開墾土地耕種，并建立了一個墟市。①這種描述直接引出的，是在地方社會中本地居民的身份認同問題。在珠江三角洲，所謂的原居民是否就是漁民呢?在什么情況下他們(或所謂的原居民)“不知所往”呢?最后在此定居的所謂的農民又是什么人呢?他們的定居史又與漁民的定居史如何聯系起來呢?我們相信，解答這個問題的思路，可以從理解“蛋”這個標簽的意義人手。

在中華帝國晚期出于讀書人手筆的歷史記錄中，珠江三角洲的漁民一般都稱為“蛋”，這是一個文化或者族群的分類，有別于那些自稱來自中原的有漢人血統的人，其區分標志似乎在于他們的居住方式及其生計所依。宋代的《嶺外代答》的作者周去非曰：“以舟為室，視水為陸，浮生江海者，蛋也。”。②黃佐的嘉靖《廣東頒志》也有類似的說法：“蛋戶者，以舟楫為宅，捕魚為業，或編蓬瀕水而居”。③雍正皇帝在1729年發出的一個關于“蛋”的上諭也有以下的描述：“粵東地方。四民之外，另有一種，名曰蛋戶，即瑤蠻之類。以船為家，以捕魚為業，通省河路，俱有蛋船。生齒繁多，不可數計”。④

許多研究華南的歷史學家都假設珠江三角洲上的農民和蛋家是在職業、文化和血統上區分開來的不同族群。講到蛋的來源時，一般都將其根源追溯到所謂“越”族。古代的歷史學家用“越”或“百越”的稱謂去描述南中國居住在山峒或河面上的人口。⑤本地漢人中流傳的傳說更指蛋入神秘莫測，謂其在形體上具有怪異的特征，屬異類無疑。十七世紀著名的學者屈大均有如下的描述：

蛋婦女能嗜生魚，能泅。昔時稱為龍戶者．以其入水輒繡面文身，以象蛟龍之子。行水中三四十里，不遭物害。今止名曰獺家，女為獺而男為龍，以其皆非人類也。⑥

不過，歷史資料顯示，在珠江三角洲，人口的構成和職業的區分并不是僵化的。數個世紀以來，不少水上生活的居民變成了農民，反之亦然。⑦在珠江三角洲開發成熟的明清時期，當被稱為蛋的居民參與沙田開發者與日俱增，最終成為農業耕作者的時候，這個過程尤其顯著。這個現象在番禺和順德的方志都有記載。⑧屈大均就講到：“有居陸成村者，廣城西周墩林墩是也”。⑨如果我們仔細閱讀當地許多大族的族譜，也會發現他們過去居住在水上的痕跡。新會縣天馬鄉的陳氏就是一個很好的例子(詳后)。

盡管一向以來研究者都把“漢”和“蛋”視為不同的文化和種族類別，但現代的學術研究還是多少捕捉到上述模棱兩可或者含混的現象。在1920年代，廣州的國民政府按照其制定的行政分類，將一些居民定義為“蛋”，形成了詳細的人口記錄。但另一些官方報告顯示的統計數字卻是有差異的。⑩雖然我們可以說，這是由于收集數據時采用了不同的方法，或者是因為被認為是“蛋民”的人不愿意向政府登記，但導致數字差異的原因有可能是，對于如何界定哪些居民是蛋民，其實有不同的標準。

廣州嶺南大學的學者在民國時期所做的關于沙南和三水蛋民的經典研究，也都很清楚地將研究對象界定為獨特的族群。⑾不過，這些研究也顯示出，如何定義他們的研究對象是很困難的。在蛋民研究上作出奠基性貢獻的著名學者陳序經，在運用政府有關水上居民識字程度的調查數字時，對如何辨別蛋民便存有疑問。⑿

1953年，廣東省政府民族事務委員會一個比較全面的調查報告繼續使用既定的分類，但調查者也發現當地人在辨認自己的身份時的模糊性，該報告指出，有些人在社會地位提升之后會掩蓋他們的低微的出身。⒀中山大學體質人類學家黃新美最近的研究，雖然也嘗試將她劃為“蛋”的人與她劃為“漢”的人的體質特征區別開來，不過，她得出的結論是，這兩類人的體質差別其實是十分微小的。⒁

我們在珠江三角洲的田野經驗也讓我們意識到，在蛋民身份界定的問題上，研究者必須謹慎。正如華德英指出，在蛋民的身份認同問題上，他者加諸的標簽同局內人的自我認同之間存在著明顯的差別。⒂我們在江門市潮連鄉聽到大族居民重復強調說，潮連島南端某個宗族社群原來是蛋家。但當我們問到后者的時候，他們強烈否認這樣的標簽，并指仍在河上居住的漁民才屬蛋家。(有關這個社群，我們在下文將會有進一步的討論。)類似情況，我們在珠江三角洲其他廣大的地區都經常遇到，我們有比較深入田野經驗的中山市小欖鎮、番禺市沙灣鎮和惠東縣的鹽州島都有這樣的例子。⒃

生活習慣和社會地位的模糊性更引出了一系列的問題：那些農民和漁民是否來自同一本地族群呢?如果人們的身份是流動的話，那么，在數世紀以來的定居史中，像“漢”或“蛋”這樣的標簽又是如何制造出來，并在文人筆下得到合理化呢?地方上有勢力的人用什么手段去將一些模糊的社會界線用一些僵化的身份特征去清楚劃分開來，最終設定了這些僵化的社會身份的原旨呢?另一方面，被歧視的群體又用什么樣的文化手段去改變自己的身份呢?帝國的機制有沒有提供討價還價的空間呢?再者，沙田生態的歷史發展有沒有為本地的居民提供獨特的環境讓自己改頭換面呢?

如果采取某種文化策略，中華帝國晚期的國家及其教化的議程又如何有助于合理化社會位置以及強化其權威?如果將血統追溯到中原，建立地域性宗族，擁有土地，參加科舉等等做法，是在以漢人為中心的政治科層里取得地位的途徑的話，地方權勢以及王朝的國家機器又如何互相影響去建立這些標準?以往的歷史學家習慣用漢化模式去說明中華帝國的形成過程，在這個模式下，朝廷積極和有目的地通過教化或軍事征服，從中央向周邊擴張。我們如果嘗試擺脫這一模式的框框，提出另一個視角，就不妨把帝國視為一個文化的觀念。帝國權威的隱喻向南方的邊疆社會的滲透，不是通過自上而下地法令去實行的，而是通過本地人自下而上提升自己的動力而得到實現的。他們在某個歷史時期采用了來自政治中心的命題，并在建造地方社會的過程中，把這些命題當作國家秩序的語言加以運用。

如果我們從地方歷史本身的議程出發，研究族群和身份問題，就不應將從中原向廣東移民作為理解本地歷史的起點，也不應假設來自中原的所謂漢文化向南方疆域滲透是通過這些移民進行的。通過追溯移民的歷史，并不足以解釋地方社會如何建造出來，劃分族群的界線如何形成。其實，許多本地人遷徙的歷史傳說是值得質疑的。作為研究者，我們應該放下“中原移民說”，集中分析本地人如何運用文化策略，把自己與真實的或想像的“中心”聯系起來。經過一個提升自己社會地位的過程，他們最終取得一個被認為是主流文化的標記，并且各就各位地去確認自己的身份。

從這個角度去看，族群的標簽是一個復雜的歷史過程的結果，當中包含各種各樣的文化資源和權力的操控。在這個過程中，形成了具體的范疇，定義并區分本地的人群，某些的聲音在歷史文獻中得以凸顯，某些的聲音則消失得無影無蹤。來自政治中心的直接行政影響并不是許多人想象般的強大，甚至實際上是微不足道和支離破碎的。問題在于，官方的議程如何同地方社會的歷史發展在某些時候互相契合，形成具有永恒意義的身份特征。事實上，在這個定義身份的政治議程背后，存在著一個更為宏觀的與國家締造有關的分析課題。如果國家締造的過程是包含著本地人如何用自己的辦法將自己同中心聯系起來的話，我們與其將“邊疆”視為一個承受國家制度擴張的開放空間，不如更多地關注地方上的人們如何運用他們的創意和能量，建立自己的身份認同。

宗族、族群與國家語言

我們和科大衛在有關珠江三角洲宗族的研究中指出，大多數宗族關于祖先定居歷史的記憶和敘述是令人存疑的，這些宗族的祖先并不一定是來自中原的移民，他們實際上更多是本地的土著。這些宗族的部分成員，在不同的歷史階段，操控著他們認作國家權力的象征，加上他們自己的創造，建立起自己在帝國秩序中的“合法”身份；通過貼上了“漢人”的標記，他們與當地其他原居民劃清界線。這些宗族控制了廣袤的沙田，也控制了墟市和廟宇，修筑祠堂，編纂族譜，炫耀自己與士大夫的聯系。這些努力提升自己社會地位的人，在演示一些被認為是中國文化的正統命題和身份標志的同時，也創造著一套最后為官方和地方權勢共同使用的排他性語言。

這套語言的表達方式多種多樣。通過南雄珠璣巷的故事，地方大族追溯出他們與北方漢人之間不言而喻的聯系，并證明他們在不斷擴充的三角洲地區有人住權。他們強調自己是“詩禮傳家”。炫耀歷代功名以提高宗族的門第。這種種的形象，更通過他們編寫族譜和建立祠堂而得到鞏固。我們研究過的番禺沙灣何氏的歷史，就是建立在沙田控制基礎上的顯赫宗族的典型例子，他們在清代擁有的地方權力，以他們控制了接近6萬畝的沙田，并向政府升科納稅，以及他們壟斷性的控制了社區的北帝祭祀的基礎。⒄通過儀式和權力的展示，大族和非大族的身份的界線被進一步強化，那些被稱為“開面人”的人，就是在這個過程中，被烙上了意味著剝奪陸上人住權的印記——“水流柴”。

關于中華帝國晚期的社會流動性問題，在以往有關明清時期的歷史研究中，最為人們熟知的改變社會身份和地位的渠道，是通過科舉考試，謀得官職。這一社會流動的目的和手段，也同樣被珠江三角洲土著居民利用。明代廣東著名學者黃佐在他編撰的嘉靖《廣東通志》中，提到一些蛋民“近年亦漸知書”，并“亦有取科第者”。⒅在這方面，明末著名將領袁崇煥很可能就是一個典型的例子。袁氏的家庭數代在西江販木為生，他的鄉下其實是東江的水邊，也不為當地已經定居下來袁姓宗族所接納。為了參加科舉，他到他的家庭經營木材販運的廣西藤縣冒籍考試。袁后來在大量流動人口聚集的東江邊建了與蛋民祀蛇崇拜有關的三界廟。以上的事實顯示出他原來的身份，很有可能是蛋民，不過當他取得進士并由知縣升為兵部尚書后，他出生低微的家庭背景就被遺忘了。⒆這一個案顯示出身寒微的人取得功名后，其族群身份和社會地位就有可能改變。

新會縣天馬鄉陳氏是另一個典型的例子，⒇直到今天他們仍然被附近的人以帶有歧視的口吻稱為“蛋家陳”。天馬鄉的人當然否認這種指稱，他們的宗族的不同房派建立了35間祠堂，并聲稱他們的大祠堂自明代以來就存在了，宗族成員中很多人取得功名。不過，天馬陳氏在1923年編撰的族譜，卻透露了一些有意思的情況。負責編撰族譜的房派，是陳氏定居天馬后第七代的成員，其房祖取得功名后移居縣城。族譜中有關他們來源的傳說，暗示了他們蛋的身份。這個傳說說：

我祖之始基也，居石溪北角……仰潮公以孤身鄉居，娶妣梁氏，生守常祖，才四歲，有強徒遇仰潮公于本鄉接龍橋，起意謀害，陰擠之，時西水漲急，飄末無蹤。祖妣梁氏聞耗，即攜子逃于小喬舅家。強徒欲絕根株，多方偵索。舅以小喬人弱，不能庇，潛呼小艇載往長熊[“熊”字下應是三點]，匿于其戚屬漁人郭公處。長熊、馬熊、鼠熊村屋連接，依山臨水。馬熊村本馮姓人，因有斃林姓命案徙避者，遺屋招售，祖妣以賤值得之，遂安居焉。守常租字孔修，生三子十二孫三十五曾孫……其后，馮姓有溺死而控告我族者，國字派兄弟三十五人齊赴縣爭認，案官不能決釋之，勸馮氏和，馮姓遂徙居邑城西紫竹里，而天馬鄉漸為我族所有。長熊錢百益戶丁逃亡，我族承充之，改為陳進戶，乃潮居都五圖五甲也。

雖然這個故事開始的時候聲稱他們在祖先本來也居住在陸地，但這個故事很明顯是關于一個生活在水上的流動居民，如何在陸上定居下來，進而獲得戶籍，并逐漸發展成為一個大族的故事。天馬陳氏族人一直祭祀的祖先，是定居祖的母親，稱之為伯婆，同時也祭祀那姓郭的漁民，他們的墳位于村后的山上。

在宗族和禮教的語言下，配合族群與文化的分層，原來的土著人口被劃分為兩大類別，并被加上異族的標簽：山上是“瑤”，水上的是“蛋”。這些人在文化上和社會地位上都被認為是低下的。在明末清初，他們被視為威脅在乎地上定居的農業社群的勢力，與盜匪無異。[21]本地社會對于“瑤”和“蛋”的態度可能與不同人群在國家制度下的地位相關。在有關種族、族群和教化的國家話語中，國家的編戶齊民政策意義攸關。[22]王朝政府登記人籍，目的固然是征稅和維持治安，但其意義不僅僅在于財政和政治，也是一個文化的議程。正如嘉靖《廣東通志初稿》所言：

我朝洪武初取嶺表，又明年詔定天下版籍，凡民有色役者，以色役占籍。十家為甲，十甲為圖，圖積為里，里積為縣。十年一更，而登降其生死。是時兵革之后，戶口尚少。其后流亡漸復，深林窮谷，稍成村聚。有司不能申明法令，以漸制未萌，俟其根蔓枝披，然后一切繩以刀斧，至于血刃血指，謹乃獲定，若巳已禍變及近日事可為鑒。巳版籍圖里鱗次，役事相聯，此國家制民訓俗之深意，而吏直以為簿書架閣，漫不省慮，不亦過歟。

在帝國的邊緣，登記人籍的措施，具有“制民訓俗”的意義，從而將蠻夷轉化為承擔國家賦役的編戶齊民，取得了擁有土地，參加科舉，獲取功名的權利。這些都是社會上升的“合法”渠道。

明初征服廣東的時候，明朝政府企圖把大批流動人口收編為編戶齊民。嘉靖《廣東通志》記載了河泊所登記蛋戶的做法，要求他們繳納漁課，換句話說，政府以管治水上人口的辦法與管治陸地農耕人口的辦法并不相同。與此同時，許多蛋戶也被登記為軍戶，進而編入衛所，成為耕種的農民，正如《明太祖實錄》記載：

洪武十五年三月癸亥，命南雄侯趙庸籍廣州蛋戶萬人為水軍，時蛋人附海島，無定居，或為寇盜，故籍而用之。[23]

這些人后來有些成為了大族的祖先。雖然我們已經找不出證據說香山縣小欖鎮顯赫的何姓宗族原來是蛋民，但何氏九郎房第六代的一個成員何漢溟就是在這個做法下被登記為軍戶的。據《香山小欖何氏九郎族譜》載：

六世祖漢溟……洪武十四年，初造黃冊。公承戶，充大欖都第一團里長，十六年收集軍戎于南京鎮南衛百戶，年老，長子澤遠代行，后改水軍左衛。[24]

蛋民被收編為軍，其身份就轉化為軍戶，逐漸與原來蛋戶的身份脫離。經過一段時間之后，一些人用不同的方法再轉成民戶。其中一些人參加科舉獵取功名，踏入仕途。也有宣稱自己是士宦后代的人，建立起顯赫的宗族。他們會采用珠璣巷傳說，編撰族譜，建立祠堂。[25]小欖鎮的李族就是很好的例子。要究明李氏的來歷是很困難的，但他們的定居史敘述則是我們耳熟能詳的。當早期的定居者移住小欖去開發沙田的時候，他們用關帝或北帝廟為基地，建立了十八個衛所。李家是其中一個衛所中的軍戶。后來，李家的一個成員取得功名，在明末的時候成為朝廷的高官，他們建立起祠堂，編撰了族譜，李氏宗族的戶籍遂由軍戶轉成了民戶，成為了小欖三大姓之一。他們建立了無數的祠堂，擁有萬畝沙田，并且積極參與宗族和社區的各種儀式。[26]在地方社會，還存在種種通過人籍改變社會身份的可能學性，康熙《番禺縣志》卷二十便說到蛋民“有登陸附籍”。光緒《四會縣志》亦有一記載云：“(蛋民)往往有致富饒而賄同姓土著，冒充民籍者。”[27]

以往很多民族志調查都顯示，在文化習俗方面，被標簽為蛋的人，與陸上居民更為接近，與山上的瑤或畬則差異較大。從飲食、婚嫁、風俗、家居擺設以至儀式，蛋和陸上居民都是相當近似的。在民間宗教來說，他們維持著許多共同的信仰，例如洪圣、北帝、觀音。在語言方面，他們都說廣府話。在國家的教化議程里，蛋民也很少被認是“異族”。在明朝的時候，“蛋戶”屬于一類特殊的戶口，需要交漁課，并沒有視之為異類，只是由于蛋民不住在陸上，地方上禁止他們接受教育和參加科舉。雍正皇帝1729年的上諭，就顯示了官方也注意到廣東河道上人數眾多的蛋戶備受歧視，強調其法律身份與平民無異，其上岸居住的權利需要得到保障：

……粵民視蛋戶為卑賤之流，不容登岸居住，蛋戶亦不敢與平民抗衡，畏威隱忍，跼蹐舟中，終身不獲安居之樂，深可憫惻。蛋戶本屬良民，無可輕賤摒棄之處，且彼輸納漁課，與齊民一體，安得因地方積習，強為區別而使之飄蕩靡寧乎?著該督撫等轉飭有司通行曉諭。凡無力之蛋戶，聽其在船自便，不必強令登岸；如有力能建造房屋及搭棚棲身者，準其在于近水村莊居住，與齊民一同編列甲戶，以便稽查。勢豪土棍，不得借端欺凌驅逐。并令有司勸諭蛋戶開墾荒地，播種力田，共為務本之人，以副朕一視同仁之至意。[28]

雍正皇帝的上諭也提到要通過戶籍登記來改變蛋的地位，但這個上諭事實上并沒有在地方上得到真正的貫徹，蛋民低賤的地位并沒有因為這個上諭得到明顯的改變，本地人對蛋民的凌辱仍然非常嚴重。盡管有些蛋民可以通過在比較有勢力的家庭中登記人籍來與“民”的社群融合，但這種融合只屬例外，因為一般的慣例是，某些蛋民雖然已經稱為耕種沙田的佃戶，但仍然被禁止在陸上建房子。在《粵東成案初編》中有一個1825年的案例，提到一個已經在岸上居住了三代的蛋戶成員，企圖鬻買功名，卻被處以重罰，理由是他的姊妹還是嫁給了蛋民，而他也沒有將自己職業改變向官府報告。[29]可見，在社會和國家的眼中，這個人始終是蛋民，無法融人地方社會。

這種動態的緊張關系是值得我們注意的。珠江三角洲商業化的政治經濟結構使大量在沙田上的居民被吸納到一個有機運作中的農業生態中去，這種農業生態包含著成熟程度不同的沙坦和土地擁有權。通過開發沙田與隨之而來的稻谷貿易，經濟財富得以容易累積起來，增加了社會地位提升的機會，也加快了群體成員結構上的流動性。當大面積沙田的擁有權受到質疑，當這些沙田轉化為可牟利的田產的潛力面臨威脅時，人們會積極地為其在陸上定居的權力尋求合法化。地方上原來有勢力者，會把有助于鞏固社會經濟地位的國家語言運用到極至，來排拒后來者，剝奪競爭者的權益。數個世紀以來，具有歧視性的族群標簽，就是在這過程中被固定化下來的。

在這個族群等級形成的過程中，界線的劃分包含了爭奪沙田的人住權與國家議程之間的沖突和緊張的關系，其中涉及的幾個問題，值得我們特別注意。首先，國家編戶齊民這套話語所關注的，是要將人口固定下來，以保障稅收和賦役的社會基礎。其次，我們要評估國家的關懷，在多大程度上同地方群體的利益契合，讓后者得以將沙田轉化為可耕種的土地并定居下來，而得到社會提升的人，又如何使用文化策略，在一個帝國秩序不斷演化的過程中，取得合法的身份。第三，宗族的語言、人住權、土地擁有權及在明代時出現的一些文化象征，如何將那些自稱為漢和被稱為蛋的“浮動”人口從根本上區分為不同的族群。第四，如果沙田的居民能夠由以水為生轉為農業經營，并且成功地在珠江三角洲將自己培植成顯赫的宗族群體的話，他們是用什么手法來突破這些文化標簽和政治障礙，使自己在陸地上有一席之地?在國家締造過程中的幾個轉折點上，沙田的開發如何影響到不同群體在文化范疇上討價還價的緊張關系呢?

水國生涯：商業與盜寇

鈴木滿男關于當代浙江漁民的研究，啟發我們聯想到在商業化的環境下，廣東蛋民的流動性所引出的相關的問題。首先，他指出，同接待他的本地干部所講的方言不同，漁民所講的方言是一種在更廣泛地區通行的方言顯示出他們生活在一個由河道系統聯系而成的廣大的網絡中；其次，他肯定了一個提法，過去以水為基礎的文化，是跨越丁一系列生態環境的，由河流最上游的山壑直流而下至福建沿岸，在多個世紀以來，當地的居民實際上跨過了一個又一個的山脈，在廣泛的地域流動。[30]

葉顯恩主編的《廣東航運史》，也說明了在高度商業化的地域經濟中，生活在水上的流動人口在江河和海岸運輸中所發揮的重要作用。粵東樟林的船戶是富裕的商人，當他們在海港建立住家和貨倉的同時，也從事走私和海盜活動，兩者都是累積財富和權力的渠道。[31]有人認為，貧苦的蛋民作為雇工，往往被漢人批發商、高利貸者和船主所剝削。葉顯恩對這樣的看法提出批評，他的研究也揭示出，當某些行業被一些人壟斷的時候中，水上人口是會發生分化的。[32]科大衛有關香港新界船民的研究也證實有些蛋民是有錢的，并對區域市場的廟會作出許多的捐獻。[33]

我們提出的問題是，蛋民是否有可能在成為陸地上的精英之前，以富裕的商人的身份移居岸上呢?如果我們的假設成立的話，我們可能需要重新考察商人、船主以及河道市場在建立宗族社區與族群的層級中所扮演的角色。我們更可以進一步提問，珠江三角洲不斷擴充的沙田是官員和大族的足跡難以到達的，沙田的開發和占有是否會為社會流動性提供更容易的渠道呢?

明清時期珠江三角洲沙田的不斷開發，很可能是其中一個重要的歷史機遇，一方面強化了僵化的族群分類，另一方面容許人們很快地轉換其身份。以地域為基礎的群體在建立起大祠堂，敬宗收族的同時，也大規模開發沙田，向衙門升科報稅，這些都需要運用政治手腕，并能夠組織大規模的資本和勞動力，并在數十年以上的時間互相配合。那些通過圍墾開發出來的沙田，最終成為肥沃的土地，種植出稻谷和經濟作物。與此同時，取得在這些沙田邊緣圈筑新沙田的權利，則一直存在著激烈的競爭。很多研究顯示出，珠江三角洲上新的社會秩序，是伴隨著宗族的語言、人住權和人仕等多種元素形成的。這個過程在以廣州和佛山為中心的沙田開發和稻米貿易的基礎上茁壯發展，亦同珠江三角洲急速的商業化及大小不同的市鎮的興起相輔相成。市場和運輸網絡的發展成熟，將水上人口劃人一個越來越有機的農業生產、貿易和工業的體系。在這些擴張了的空間，轉換職業和身份的機會也與日俱增。

蛋民參與商業活動的網絡，從三角洲的西端至東南面的廣大的沙田，直至近代，仍然十分蓬勃。1953年一份有關中山縣石歧水上人口的調查說：

據當地一些年老蛋民的回憶，他們多來自江門市和順德縣的陳村、四邑的三埠。這些事實使我們比較清楚地了解到，過去(約在鴉片戰爭之前)，珠江三角洲的水上蛋民多以上述三地為活動中心，后來逐漸向附近河叉發展。而這三處，正是傳統的重要商業中心，由于運輸的需要，吸引和維持了大量的水上蛋民。[34]

從明代到二十世紀初期，珠江三角洲可說是一個不斷重新整合的社會生態系統。當人們藉著在市鎮附近進行的稻米貿易和相關的經濟作物的貿易積聚財富的同時，沿河搭建的茅寮和圍館發展成為人口稠密的村落。甚至有些人放棄了漁業，全力從事農產品的運載。比較富有的蛋戶擁有了自己的船，也開始販運貨物，有些則在新興的市場上成為商人。在不斷變遷的沙田的生態系統中，職業、活動的空間以及社會地位的游移不定，為這些水上居民制造了前所未有的機會。

然而，即使對于那些由于經營商業而積聚了財富成為有錢人的蛋民來說，要在陸地村落或成熟的沙田上擁有合法居住的地位，還是需要創造一個“鄉下”，并追溯前事，證明自己與這個鄉下淵源深厚。較小的鄉鎮往往由由已經落地生根的宗族控制，比較容易排斥其他可能的定居者。我們在番禺沙灣的調查中，看到一塊石碑，是光緒十一年(1885年)五月由王、何、黎、李四姓組成的地方行政機構仁讓公局樹立的，內容是禁止他們的奴仆在沙灣建立祠堂，實際上意味著否定他們在當地社區的人住權，其碑文如下：

我鄉主仆之分最嚴，凡奴仆贖身者，例應遠遷異地。如在本鄉居住，其子孫冠婚、喪祭、屋制、服飾，仍要守奴仆之分，永遠不得創立大小祠宇。倘不遵約束，我鄉紳士切勿瞻徇容庇，并許鄉人投首，即著更保驅逐，本局將其屋段投價給回。現因辦理王仆陳亞湛一案，特申明禁，用垂久遠。[35]

然而，在比較大的市鎮或區域性城市中，宗族便很難維持其壟斷。大規模的商業中心，例如佛山、江門、小欖、容奇等市鎮，對于“外人”的限制就不可能那么嚴厲。正如乾隆《佛山忠義鄉志》卷六所云：“粵地多以族望自豪，新徙者每不安其處，鄉獨無此澆習，名家巨族與畸零之戶、驟遷之客都和好無差。故氏族至繁而門地自別。”

佛山霍韜家族的歷史最能說明這一點。被認為是中華帝國晚期四大名鎮之一的佛山，聚集了多個擁有大量沙田和有功名者的財雄勢大的宗族。霍韜的家庭歷史集中體現了這些方面。[36]他祖父一代似乎是河灘上養鴨的家庭，用地方上的定義，很可能就是“蛋民”。但后來他們在佛山從事鑄鐵業，經營種山及燒制陶瓷。在明嘉靖年間，霍韜獲得功名后，在官場不斷升遷，官至禮部尚書，其時他的家庭也積聚起大片的沙田。這個社會升遷的過程互相扭結，創造了一個有活力蓬勃的地方文化與社會。

羅一星對明到民國年間佛山北面的三水縣蘆苞鎮的研究，亦顯示出社會向上流動的迂回曲折的途徑，以及在漁民和運輸業的經紀人、商人、本地豪強與周圍宗族之間持續的討價還價的過程。羅的研究顯示低賤的族群標簽是留給蛋民的(例如“水流柴”)，而一些排他性的儀式就經常被利用來排拒那些未在本地落地生根的新來者和商人。[37]

商業的環境向來是不穩定的，流動人口的存在，經常會引起社會不安。他們在地方遭到欺凌，加上物價波動的影響，當地有權勢的人經常將賦稅負擔轉移到新來者身上。[38]史料顯示，當商人、船主、雇工和奴仆卷入海盜和盜匪的活動時，使用武力是司空見慣的。明朝發生的黃蕭養之亂便是其中一個例子。在江門的周玉和李榮之亂，就是由康熙時的遷界和海禁觸發的。嘉慶年間鄭一嫂和張保傳奇式的業績，在地方的傳說中是很有名的。這些故事增添了蛋民社會地位提升的模糊性。清代后期新會知縣聶爾康談到在濱海沙田環境下佃農、雇工、盜賊田主之間的關系時說：

查濱海圍田，多有賊匪打單之事，以故該田工佃亦多慣于作賊之人，蓋非賊不能和賊，亦非賊不能御賊也。該田主利其御賊，藉之捍衛者有之；利其作賊，坐地分肥者亦有之。該賊恃有田主以為護符，遂于田主之前倍加勤奮，乘便即行作賊，無事仍舊耕田，該圍藏垢納污，田主復為包庇。[39]

珠江三角洲地區沙田的佃戶雇工，一般都被視為蛋民，上述這段議論反映出在官府的印象中，蛋民與賊匪難以區分。有時政府為了加強海防，甚至會讓地方上蛋民的領袖承擔軍事上的責任，這些領袖募眾越廣，職銜就越高。另一些時候，當他們對陸上的社群進行搶掠，以及與政府軍隊發生戰斗時，就變成惡名昭著的盜匪，[40]在官員、地方豪強、與盜匪之間，界線是十分模棱兩可的。

不論為官還是作賊，使用武力是另外一個“上岸”的方法。科大衛早期一篇有關寶安縣鄧氏的文章，正好說明這一點。在遷界的時候，已經建立起來的鄧氏宗族，處于紛亂狀態，有些繼續通過賄賂地方的豪強，留在原來的地方；另一些則失去土地，或者消失了，或者轉為盜匪。[41]嘉慶年間海盜的猖獗，以及道咸年間紅兵所帶來的廣泛的動亂，都造成了權力真空，引致農村凋殘，土地被占，情況與遷海時相若。從明到民國年間，與獲得定居權利相關的一些暴力事件，在后來興起的宗族的族譜中都有跡可尋。

要說明這一點，番禺沙灣的何氏的發展是很好的例子。在何氏族譜中，特別提到了由明到清的朝代更迭中，奴變、祖宗產業被毀，宗族成員被殺等事，[42]族譜中《留耕堂考》一文描述了在這個動亂時期，何族東奔西散的困境：

永歷丙戌(1646年)冬，南嶺初腥，鄉難隨作，各姓奴仆，盡悖主以煽亂，而七村惡少，俱從而和之，設營結寨，行劫掠，恣無忌憚，以貫二社為名，致我五姓雞犬不寧，各家越境，以避其鋒。[43]

雖然動亂最后平定了，何氏宗族的成員也在1663年著手重建宗祠，但馬上又遭遇康熙皇帝的遷海命令。據何氏的文獻顯示，他們到1669年展界之后才回到沙灣。留耕堂也到1688年才重建，并成為廣東最重要的宗族凝聚和聲望的象征。但是，最后重新占有這個地方和重建宗族成員的身份，其實已經不能完全弄清楚了。其中有一個居住在沙灣西北面韋涌村的何姓小宗族，聲稱是沙灣何族丙房的一個分支，在遷界時，他們冒著危險駕船到留耕堂將祠中神主牌取回韋涌，安放在自己的祠堂中奉祀。沙灣何族回到沙灣后，他們又將這些祖宗的神主牌送回沙灣，因而被視為“何氏功臣，千秋典型”，并獲得了“各給酬勞田八畝，俾繼血食勿替”的獎勵，[44]但這支人的真實身份其實是很令人懷疑的。

社會動蕩不安，為改變身份和社會地位提供了某種動力和機會。明代中期以后，一些蛋戶又逃脫戶籍而成為盜匪、海島和蠻夷，另一些則成為了陸上的民戶，正如《東莞縣志》所言：

明置河泊所以領蛋民，分為上下十二社，編次里甲，督征漁課，如縣之坊都。其后裁革所官，歸課于縣，而社如故。白海氛日惡，蛋民之梗者半人寇中，馴者亦徙居陸地，所謂十二社遂蕩然矣。[45]

文化身份的改變，可以利用社會不安的環境和歷史時機，而這種環境又同商業化和市場活躍有內在聯系，但身份的改變也體現在國家體制中的戶籍的改變上。也就是說，人口的流動性和非農業化是商業發展的動力，同時也制造了社會的不穩定，為改變身份提供了機會。身份可以被賦予，也可以逃避擺脫，可以借助某種手段去宣示，更可以通過文化的操作去制造。用何種辦法去取得官方認可，不僅僅取決于國家的意愿，更是本地人尋求提升社會地位的策略。

潮連的個案

新會潮連島上的聚落，大多集中在島的北部和中部，主要的大族有陳、盧、區、潘等姓氏，這些大族大都編撰了卷軼浩繁的族譜、修建美輪美奐的祠堂、培養了一代一代的士人，擁有很多的奴仆，他們舉行祭祀的中心廟宇，是位于聚居在潮連島北部富崗村區氏的祠堂旁邊的洪圣廟。而在潮連島的南端，有一鄉村名豸崗，在《潮連鄉志》中又稱為豸尾，豸崗的居民大多數是也是區姓，豸崗區氏盡管也建立起自己的祠堂，但仍然被潮連島北部和中部的宗族(陳、盧、區、潘)所排擠，甚至被視“蛋民”，富崗的區姓大族甚至強調豸崗的區氏與他們沒有血緣關系，認為兩個區的寫法是不同的(其實我們從他們編修的族譜看到他們都是用“區”，而沒有用“歐”)。此外，在每年的洪圣誕巡游活動，豸崗區氏的角色是相對次要的，洪圣大王在村里稍作停留，很快就離開了。雖然豸崗的居民說洪圣首先是在豸崗上岸的，但豸崗以外的人，沒有人認為在島的南邊曾經有過洪圣廟。

在這個島北部和中部的大族的印象里，豸崗，有很多雜姓，是一個相對“未開化”的地方。潮連有一句民謠說：“豸尾佬，生錯須，搭戲棚，無戲做”。這種情緒化的說法多少顯示了其他大族對豸崗人的歧視。不過，事實上，豸崗鄉過去一度是以西江上沿江的人群為主要對象的一個很興旺的地方市場。這個村的確有一個區姓宗族建立了起來，并建了七間祠堂。[46]至道光十八年，更編寫了一本族譜。原來的居民同其他姓氏的人(朱、何、李、梁、林)共同拜祭一間小的天后廟。[47]他們在島南端山邊修筑起一群群的房子，在埠頭也有一個龍牌和一間洪圣廟，雖然1946年編撰的《潮連鄉志》既沒有提到這個龍牌，也沒有提到這座洪圣廟，但《潮連鄉志》有關每年洪圣誕巡游活動的記載顯示，豸崗也是參與了巡游活動的。在游神活動的第三天，洪圣大王被抬到“芝山及其鄰近的豸尾”，在神誕演出的七臺戲中，豸崗負責其中一臺。本地居民的敘述是符合我們的一些觀察的，他們還補充說，豸崗的洪圣誕游神活動是以埠頭和市場附近的龍牌為中心的，戲一連上演幾天，臨時搭建的大戲棚一直延伸出江邊，而戲臺是朝向岸上的。數以百計的船聚泊在那里，包括來自廣州和香港的大船。他們捐錢組織會嘗，由村里的區氏管理，捐助還來自附近的工場。洪圣大王供奉在大祠堂和渭東祖祠堂中，接受拜祭，也在江邊附近的市場停留更長的時間。在十九至二十世紀之交這個市場衰落的時候，神誕和捐錢的活動也日漸萎縮。老居民回憶說，在1940年代，戲是在大祠堂前面演的，而不是在市場前面演的。根據本地居民的說法，洪圣最初在明代嘉靖年間被帶到潮連島時，它是先停在龍牌的位置，后來才被移到島的北部“大區”(當地對居住在北部的區姓大族的稱呼)所在地。我們在豸崗的田野調查中，的確在市場附近發現一座小的洪圣廟，大約建于清代中葉。雖然現在豸崗主要是區氏宗族聚居的社區，但本地居民也指出，在本村歧山社(河岸附近的居民)，有很多雜姓的家庭。[48]

我們再從文獻看，《新會縣志》記載了兩個明后期的士大夫的傳記，他們是潮連石坂里人，石坂里是豸崗五個坊里之一。在1837年編撰的《區氏族譜》(抄本封面題《居新會潮連石坂里區姓立宗枝綿長》，以下簡稱《區氏族譜》)中，似乎也很清楚地記錄了這個區氏宗族的譜系。[49]根據族譜的說法，豸崗區氏的遠祖是廣東所有區氏共同祖先林石公，唐代從浙江移居到珠江三角洲的南海縣，七代之后，有一個祖先為避海寇，徙居珠璣巷。至十五世復真南遷到新會，為豸崗的區氏一世祖。族譜記載復真之孫肇基本來住在順德縣，與一個姓胡的新會朋友，一起到潮連游覽，喜歡這里山明水秀，便定居下來。[50]現豸崗區氏一房的祖先板峰，就是肇基的曾孫，大約生活在明代初年。豸崗區氏有兩個最古老的祠堂，一是“月湖祖”，一是“古松祖”，供奉的祖先是板峰的孫子。據我們采訪的老村民說，月湖有七兄弟，七兄弟共同在明末建立起大宗祠，用的材料是非常昂貴的冬荊木。[51]不過，這個大祠堂其實沒有多少嘗產，以月湖和古松名義建的祠堂也一樣。[52]其中一個兄弟居易沒有祠堂，但他的兩個曾孫，應期和志遠在明朝取得進士并擔任官職。相隔很長的肘間后，一個為應期的祖父渭東祖建的祠堂修建起來了，并成為區氏人口最眾，田產最多的一房。渭東以下的三房的祠堂也在后來建立起來。[53]他們占丁原來梁姓居住的地方，擁有特成沙的一部分(據《龍溪志略》記載，特成沙是嘉慶以后才成沙的)，[54]并擁有粉洲和橫沙等地的沙田。祠堂也將最大份的豬肉分給這一支的后人。在全盛時期，區氏還擁有稱為“下使”的奴仆，這些姓陳、李、張、盧、侯的“下使”，分別為不同的房派服役。[55]

雖然這個譜系的世系還算清楚，但這些文獻的語言和內容有很多含混的地方，編者似乎是從不同的族譜和方志抄錄了這些材料，以便在敘述中填補很多的歷史空隙。我們很熟悉這種重新制造傳統的技巧，但區氏宗族的文獻有兩處前后矛盾的地方是值得一提的。在豸崗的《區氏族譜》中，在一段顯然是從其他區氏宗族的譜牒中轉抄過來的珠璣巷遷移故事，當中涉及的人物并沒有出現他們自己聲稱的始遷祖復真的名字。只有在他們的世系圖中的始遷祖復真的堂兄弟崇真，這段故事說，從南雄遷移到新會的是崇真的父親以惠和伯父以貞、以信，也與世系圖中復真父親的名(大經)字(悅嘗)不符。很顯然，豸崗區氏是從其他宗族的譜牒中抄錄了有關的故事，并嘗試把自己的宗族來源與珠璣巷南遷故事聯系起來，但沒有能夠自圓其說，這些生硬的拼湊祖先來歷故事的做法，在廣東宗族的族譜中是司空見慣的。

相關的材料也都顯示區氏來歷和身份是相當可疑的，究竟這個世系圖上的名字，同這些文獻的編撰者是否真的有關，我們也無法弄清楚。《區氏族譜》中抄錄了一篇以《凌霄仙源類譜》為題的文字，提到了兩次引起本地居民離開豸崗的事，一是康熙年間的遷界，文中記載，“康熙甲辰，[奉]旨下令移界，族人則播遷矣，復歸只數十矣，從此子孫散居各方，安集他邑”。究竟誰來填補地方社會的真空，就很模糊了。另一次社會動亂是：“道光壬辰，遭族匪串寇慘害，感趙周率帶數人夜救出，逃居麻園。被南雄老壯于冬，滅亡于疫者過半，大樹拔，祠屋颳毀。”

假設在這段記載描述的歷史事件中，豸崗的居民是曾經被暴力和社會動蕩驅散的話。取代他們會是一些什么人呢?當后來者利用一些零碎的歷史資料在1837年編撰族譜的時候，[56]他們的動機又是什么呢?

康熙年間遷海引至的社會動蕩是眾所周知的。當地的文獻詳細記載了珠江三角洲蛋民的領袖，番禺的周玉、李榮在江門的軍事行動。[57]豸崗位于江門對面的潮連島的南端，應該不會置身于事外。區氏族譜中記載的那些流散到陽江，香山的九洲基、順德的勒流和佛山，最后定居在豸崗的人，是否就是那些聚集在江門的海寇，以及那些因遷海而叛亂的人呢。在平定之后，他們是否會占了以前的居民的戶籍呢?

一個很有趣的旁證故事涉及到遷移到陽江并以打魚為生的月湖祖一房。他們后來成員越來越多，建立了一座祠堂，當其中一個成員取得舉人之后，與豸崗區氏聯宗。豸崗的人表示沒有興趣，事情乃不了了之。

到了道光咸豐年間，紅兵之亂帶來廣泛的社會動蕩的時候，上述情況有可能再次出現。有兩份歷史資料，提到在江門和會城附近的血戰中，不同派系的匪徒與由士紳領導的團練及政府的官兵在陸地和水上交戰。文獻記載許多匪徒的名字來自潮連，其中一個來自崗頭的陳松年，他成為會匪的頭目，多次劫掠江門和會城，直至其被捕和處死為止。在這些記錄中，豸崗在沖突中是被劫掠的鄉村之一。[58]雖然這些社會動亂是在《區氏族譜》編撰之后發生的，但多少反映出當地流動不定的移民歷史，如何同大規模的暴力行動以及人們記憶的錯位和斷裂交織在一起。這同族譜或宗族文獻中繪畫的綿綿不斷的世系圖形象形成很大的反差。

豸崗村的地理位置令其在社會動蕩時很容易受到沖擊，但在太平盛世以及商業蓬勃時也擁有自己的優勢。《潮連鄉志》卷二，《建置略》有一段關于豸崗的市場的記載，指出一直到二十世紀，它在地區經濟所扮演的角色：

豸尾墟在豸尾近海處。帆檣云集，市肆數十，逢一四七日為墟期。黎明則商賈輻輳，凡牲畜果蔬等各貨，罔不畢集。墟設公秤，凡貨物重量，買賣兩家，均以公秤為準。交易者納公秤費若干，其權利歸潮連社學，歲人頗豐。自光緒末，商業移至江門，而豸尾墟遂零落矣。

這些描述并沒有夸張，我們訪問了一些出身于過去在豸崗從事農產品加工販賣的商業活動的家庭的老村民，他們所講述的自己家庭的故事，能夠印證文獻的記載。我們1991年訪問當地兩位分別時年85歲和75歲的區姓老人時，他們很肯定說，在他們曾祖父(大約嘉慶年間)的時候，建立市場的宗族設了12個公秤去主持買賣。富崗區氏和盧邊盧氏控制了公秤并收費，豸崗的區氏以合伙人身份參與拍賣。[59]在市場附近的升平社有一些由來自廣西的商人開設的燒石灰工場和制作船纜的工場。最重要的工場從事沖菜生產，從西江沿岸的鄉村，包括潮連、荷塘、古鎮等地，收購新鮮的沖菜，豸崗的工場雇請數以百計的女性從事翻曬和腌制的工作。水上的蛋民將這些產品運到遠至順德陳村、廣州、佛山，以致香港和新加坡。

那位75歲的老人的曾祖父兄弟經營兩間大工場，分別稱為上廠和下廠，他們也都販運腌制這些沖菜所需的鹽。沖菜的銷售量每年超過一萬擔，遠至臺山的商人都來做這門生意。雖然區家沒有從事農業，曾祖父有能力為自己建了一座房子，并在兒子結婚時建了一間大屋給兒子，纏足的媳婦來自荷塘村一個富有的家庭。他們的繁盛延續了幾代。時至晚清，江門批發市場取代了豸崗，區家關閉了其中一間工場。到民國初年，因為有一些屬于渭東祖一房的成員，控告他們走私鹽，他們把第二間工場也關閉了，從此這個家庭轉到務農。在升平社有兩間不尋常的大房子的主人，是被訪問的老人的曾祖父的表親，是月湖祖一房的人。他們是在豸崗腌制沖菜和從事貿易發家的。他們在同治年間捐谷買官，后來在香港和新加坡開設金鋪和珠寶店。

那位85歲的老人的家庭也從事各種生意。他的曾祖父在江門的稻米批發市場上做買手，他的祖父生產船纜，并通過西江運到梧州，他父親在豸崗養蠶，到容奇售賣蠶繭。這個家庭在1930年代，特別是日本占領時期，生意做不下去以后，轉而向也在潮連的芝山陳氏的祠堂租地耕種。這些家庭的經歷顯示，隨著江門興起成為一個更具競爭力的蔬菜批發市場，豸崗的市場在19世紀后半期逐漸衰落。商業活動的衰落，令到本地一些家庭改變維持和提升自己社會地位的策略，轉而經營大片的沙田。

我們沒有證據，也沒有必要一定要弄清楚豸崗的居民原來是否“蛋民”，但以上的材料多少顯示出他們身份的模糊性，這種模糊性在過去的歷史過程中，與商業活動、社會動蕩、宗族語言的運用、祭祀儀式的安排等社會經濟文化的變動聯系起來，在不同的時候被不同的人們制造出不同的族群認同的標簽，反映出珠江三角洲歷史上復雜的社會文化過程。

結語

陳寅恪先生對于中國歷史上的族群身份的界定，有一個非常著名的觀點。他認為，漢人與胡人之分別，文化較血統尤為重要。“此點為治吾國中古史最要關鍵，若不明乎此，必致無謂之糾紛。”[60]當代史學研究者接受這一觀念大抵不會有太多的困難。但是，人們的關注點，習慣上多從民族同化(或稱融合，或言涵化)的角度著眼。本文嘗試用一種歷史的方法去探索珠江三角洲社會，用人類學的眼光去解讀珠江三角洲的歷史。我們不僅僅希望指出，蛋和漢的身份區分是通過王朝國家與宗族的語言來表達的，還希望指出，數個世紀以來，珠江三角洲沙田上的文化界限也是流動不定的，在國家與地方社會互動的不同的情景里，經常重新劃分。本文并不假設漢文化復合體的基本性質是通過人口遷移從政治中心擴散出來而形成的，也沒有強調邊疆的族群的同化過程。本文嘗試揭示的是，在國家和地方社會的締造過程中，漢與蛋、農與商、民與盜、沙田區與民田區這些二元的分類是如何出現的。本地族群的再劃分很大程度上是同政府為水上人口的社會流動提供的機會或者設定的限制聯系起來的。在沙田發展的過程中，地方的情況也提供了很大的空間，讓人們去操控。雖然有限的歷史材料并不容許我們去弄清各種人群的來源，但從一個商業化的地區政治經濟所能提供的一系列選擇去探討，仍不失為有效的研究途徑。無論作為商人、船主、小的軍事頭領、走私者、海盜，還是許多被標簽為蛋民的人，在中華帝國晚期不同的歷史轉折點，以自己的辦法，得以“上岸”，為建造陸上社區努力。更值得注意的是，他們在“上岸”的過程中，在一定的歷史情景里，也靈巧地采用了一套正統性的語言。雖然地方政府對珠江三角洲沙田的管治常常是鞭長莫及，但本地人卻可以能動地運用王朝的語言，制造出本地的國家秩序。

注釋：

*本文曾以”Lineage，Market，Pirate，andDan：Ethnici-tyinthePearlRiverDeltaofSouthChina”為題，用英文在1996年5月“EthnicityandtheChinaFrontier：ChangingDiscourseandConsciousness”(族群與中國的疆域：變化中的話語與意識)學術研討會上發表，改寫為中文時，我們對文章結構和表達方式，作了比較大的改動。英文本亦將收入PamelaKyleCrossley，HelenSiu，DonaldSutton合編的EmpireattheMar-gins：Culture，EthnicityandFrontierinEarlyModernChina一書，由UniversityofCaliforniaPress出版。我們在潮連的研究，得到WennerGrenFoundationforAnthropologicalResearch和耶魯大學TheCouncilonEastAsianStudies的資助；中山大學歷史系程美寶博士在撰稿過程中提供的許多幫助，在此謹一并致謝。

①見科大衛、陸鴻基、吳倫霓霞編：《香港碑銘匯編》，香港：市政局，1986年，第535頁．

②周去非：《嶺外代答》，卷三，外國門下，(文淵閣四庫全書本)。

③嘉靖《廣東通志》卷六十八，外志五。

④《清世宗寶皇帝實錄》，卷八十一，雍正七年五月壬申。

⑤關于越人的源流，參見羅香林《百越源流與文化》，臺北：國立編譯館中華叢書編審委員會，1955年。

⑥屈大均：《廣東新語》，卷18舟語。

⑦見EugeneAnderson，”TheBoatPeopleofSouthChi-na”，Anthropos，vol．65(1970)．他認為在社會動蕩的時候，不少陸上人會逃到水上，此尤以19世紀為甚。

⑧見康熙《番禺縣志》，卷20；咸豐《順德縣志》，卷六。

⑨屈大均：《廣東新語》，卷18，舟語。

⑩見陳序經：《置民的研究》，上海：商務印書館，1946年，第三章。

⑾見伍銳麟《三水蛋民調查》，1948年，1971年臺北東方文化書局重印；陳序經：《置民的研究》，上海：商務印書館，1946年；嶺南大學社會研究所：《沙南蛋民調查》，《嶺南學報》第3卷，第1期(1934年1月)。

⑿見陳序經：《蛋民的研究》，上海：商務印書館，1946年，第80頁。

⒀參見廣東省民族研究所編：《廣東蛋民社會調查》，中山大學出版社，2001年版。該書匯集了廣東省民族事務委員會1952—1953年進行的蛋民調查的三個調查報告。

⒁黃新美：《珠江口水上居民(蛋家)的研究》，廣州：中山大學出版社，1990年。

⒂見BarbaraWard，”VarietiesoftheConsciousModel：TheFishermenofSouthChina”，inTheRelevanceofModelsforSocialAnthropology，editedbyMichaelBan-ton(London：TavistockPublicationsLtd．)，1965．

⒃見劉志偉《大洲島的神廟與社區關系》，刊鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社。2003年；HelenSiu，”SubvertingLineagePower：LocalBossesandTerritorialControlinthe1940s”。inDowntoEarth：TheTerritorialBondinSouthChina，editedbyDavidFaureandHelenSiu(Stanford：StanfordUniver-sityPress，1995)，188-208．

⒄見DavidFaure，”TheLineageasaCulturalInvention：thecaseofthePearlRiverDelta”，ModemChinavol．15，no．1(1989)，2-36；HelenSiu，”RecyclingTradition：Culture，HistoryandPoliticalEconomyintheChrysanthemumFestival0fSouthChina”，Compara-tiveStudiesinSocietyandHistoryvol。32，no。4(1990)，765-94；LiuZhiwei，”LineageontheSands：TheCaseofShawan”，inDowntoEarth，1995，21-43。

⒅嘉靖《廣東通志》卷68，外志五。

⒆東莞縣文化局編：《袁祟煥》，1984年，9-25，35-56頁。

⒇見HelenSiu，AgentsandVictimsinSouthChina，1989．ch．3．

[21]見屈大均《廣東新語》，卷7，人語。

[22]參見劉志偉：《在國家與社會之間：明清廣東里甲賦役制度研究》，中山大學出版社，1997年。

[23]《明太祖實錄》，卷143，第1383頁。

[24]何朝淦：《香山小欖何氏九郎族譜》，香港，卷1，第24頁。

[25]見劉志偉：《傳說、附會與歷史真實：祖先故事的結構及其意義》，上海圖書館編：《中國譜牒研究》，上海古籍出版社，1999。

[26]見HelenSiu，”RecyclingTradition，”1990．

[27]光緒《四會縣志》，卷一。

[28]《清世宗寶皇帝實錄》，卷八十一，雍正七年五月壬申。

[29]朱橒：《粵東成案初編》，卷31，第16a—17b頁。

[30]鈴木滿男撰、林薇娜譯：“魚佬——相遇在浙江省北部、富春江的水上船民“，鈴木滿男主編：《浙江民俗研究》，杭州：浙江人民出版社，1992年，第128—140頁。

[31]見葉顯恩主編：《廣東航運史(古代部分)》，北京：人民交通出版社，1989年。

[32]見廣東省民族研究所編：《廣東蛋民社會調查》，中山大學出版社，2001年版。

[33]見,DavidFaure,"TheTangsofKamTin—AHypothe-sisontheriseofagentryfamily",inFromVillagetoCity:studiesinthetraditionalrootofHongKongsocie-ty,editedbyDavidFaure,JamesHayesandAlanBirch(HongKong:CentreofAsianStudies,UniversityofHongKong,1984),24—42.

[34]見廣東省民族研究所編：《廣東蛋民社會調查》，中山大學出版社，2001年版。

[35]見,LiuZhiwei,"LineageontheSands:TheCaseofShawan,"1995,14.

[36]見,HelenSiu,"TheGroundingofCosmopolitans:Mer-chantsandLocalCulturesinGuangdong,"inWen-HsinYehed.BecomingChinese:PassagestoModernityandbeyond(UniversityofCaliforniaPress,2000,191—227)．關于霍韜與佛山，參見DavidFame，”WhatMadeFoshanaTown?”，LateImpefiflChina，vd．11，no．2(December1990)，1-31；羅一星：《明清時期佛山冶鐵業研究》和譚棣華、葉顯恩：《封建宗法勢力對佛山經濟的控制及其產生的影響》，均收入廣東歷史學會編：《明清廣東社會經濟形態研究》，廣州：廣東人民出版社，1985年。

[37]見LuoYixing,"TerritorialCommunityattheTownofLuban,SanshniCounty,fromtheMingDynasty,"inDowntoEarth,1995,44-64.

[38]陳永海考察了在粵北、贛南和閩西山區的商路上的類似的情況，指出了商業不穩定與社會不安的關系。

[39]聶爾康：《岡州再牘》卷三，《香山縣舉人劉祥徽呈保陳亞心一案批》。

[40]見DianMurray,PiratesoftheSouthChinaCoast,(Stanford:StanfordUniversityPress,1987)ontheen-terprisingstrategiesoftheDanpirates.

[41]DavidFame,"TheTangsofKamTin—AHypothesisontheriseofagentryfamily",inFromVillagetoCity:studiesinthetraditionalrootofHongKongsociety,1984,24-42.

[42]見LiuZhiwei,"LineageontheSands:TheCaseofShawan,"andHelenSiu,"SubvertingLineagePower:LocalBossesandTerritorialControlinthe1940s,"inDowntoEarth1995,21-43,188-208.

[43]LiuZhiwei,"LineageontheSands:TheCaseofSha-wan,"30-31.

[44]見LiuZhiwei,"LineageontheSands:TheCaseofShawan,"31.

[45]康熙《東莞縣志》卷三，坊都。

[46]《潮連鄉志》只列出了六間，見盧子俊《潮連鄉志》，卷二，《建置略》。

[47]這座廟稱為十保廟，十保是由芝山(陳姓)和其他沒有祠堂的小姓組成的行政區。

[48]這五個社是：石坂里、良邊社、臨安社、升平社和岐山社。

[49]見區騰耀編：《居新會潮連石坂里區姓立宗枝綿長》，1838年；1985年，豸崗兩位老人區五毛和區錦耀也重修了《寨崗區氏族譜》。

[50]我們一個訪問者的祖先，傳說先是受雇到這里養鴨，后在當地人住(見1992年12月訪問記錄)。這個被訪者說區氏過去曾經很有錢，“由南雄遷來后變成蛋民”。

[51]不過，這個祠堂并沒有多少田產，正如一位老村民感嘆地說，“連香油錢都沒有”，要捐錢才有豬肉分。(1992年12月訪問記錄)。

[52]有趣的是，我們訪問的一個老人說月湖祖的祠堂曾經有田產，但到十四五世時把田產抵押去做生意而喪失凈盡。在民國時期，古松祖也把田產賣掉，以應付戰爭引致的饑荒。

[53]《潮連鄉志》記載了其中兩個祠堂供奉的祖先是象溪和詩三。

[54]《龍溪志略》由鄰近潮連的外海鄉陳炬墀編撰，該書記述了嘉慶年間在外海洋面發生的一次戰事。在這次戰事中，海盜張保的船被打沉，沉船周圍遂沉積成沙，就是后來的特成沙。

[55]根據本地人的說法，月湖祖的下使姓張，古松祖的姓侯，渭東祖的姓陳。

[56]屬于古松祖一房的一位老人明確說，在道光咸豐時期，渭東祖一房人欺負他那房的子孫，他們逃到佛山，發誓永遠不回來，后來成為佛山富商，其中一個以其身家豐厚，被稱為區十萬。豸崗區氏的老人最近為了修族譜，還查訪到他們的一些后人，但他們已經不想同豸崗區氏恢復聯系。

[57]例如《潮連鄉志》卷七，《雜錄略》。

[58]見譚祖恩：《新會靖變識略》，廣州：心簡齋咸豐五年(1845)刻本；陳殿蘭：《岡城枕戈記》，咸豐五年(1845)刻本。

[59]到民國初年，豸崗市場只剩下兩個公秤。

[60]陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，上海：上海古籍出版社，1982。