儒家經(jīng)濟(jì)思想創(chuàng)新

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美籍華人學(xué)者余英時(shí)先生在其《美國(guó)華僑與中國(guó)文化》一文中寫(xiě)到：“文化的力量大于國(guó)家的力量”。“文化是超越政治的有效保證”。“對(duì)中國(guó)人而言，文化才是第一序的觀念，國(guó)家則是第二序以下的觀念”。進(jìn)而指出：“遠(yuǎn)離本土政治的海外中國(guó)人則最具備實(shí)現(xiàn)文化統(tǒng)一的條件。這是他們的神圣使命”。誠(chéng)然，在當(dāng)今世界中，華人幾占世界人口比例的四分之一，乃是不爭(zhēng)的事實(shí)。世界各地的華人圈里，文化認(rèn)同已是時(shí)代潮流；然而，如何認(rèn)同？認(rèn)同什么？不僅具有現(xiàn)實(shí)意義，也有學(xué)術(shù)意義。一般而言，文化認(rèn)同是指對(duì)共同時(shí)空背景下不同文化系統(tǒng)的一種態(tài)度、一種識(shí)別；因?yàn)槊恳环N文化總是存在著在某一個(gè)文化系統(tǒng)的參照背景下的“自我形象”。文化認(rèn)同的核心是利用自身文明的成就創(chuàng)造新的價(jià)值觀，而不是簡(jiǎn)單的“回顧”。“本是同根生”，大家都是炎黃子孫，恐怕無(wú)不認(rèn)同；但是，就文化認(rèn)同而言，卻依然有歧義。在中國(guó)大陸的十三億多的人口中，絕大多數(shù)人的信仰認(rèn)同為馬克思主義，這是由官方的意識(shí)形態(tài)所決定的；但是，海外華人、海外僑胞或者是儒家文化圈內(nèi)的國(guó)家或地區(qū)未必會(huì)如此認(rèn)同。那么，他們的文化認(rèn)同應(yīng)該是什么呢？

以德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯為代表的觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)是個(gè)儒教國(guó)家，已基本被世人所接受。至于是“儒教”還是“儒家思想”尚有爭(zhēng)議，在此存而不論；但是，儒家思想是傳統(tǒng)中國(guó)文化的基本價(jià)值系統(tǒng)，是古老中華文明之“魂”，是古代中國(guó)社會(huì)的立國(guó)之本，恐怕分歧不會(huì)太大。“國(guó)有魂，則國(guó)存；國(guó)無(wú)魂，則國(guó)將從此亡矣”。（高旭語(yǔ)）自孔子伊始，儒家一系雖歷經(jīng)坎坷，卻依然經(jīng)久不衰；其生命力之強(qiáng)，影響力之大，受眾之廣，在人類歷史上，可以說(shuō)沒(méi)有一種宗教、學(xué)說(shuō)可與之相比擬。

錢穆先生稱賞章學(xué)誠(chéng)在《原道》篇所提出的“圣人學(xué)于眾”的創(chuàng)見(jiàn)，章氏說(shuō)：“圣人求道，道無(wú)可見(jiàn)，即眾人之不知其然而然，圣人所籍以見(jiàn)道者也”。錢先生因此而認(rèn)為：“儒家的價(jià)值系統(tǒng)并不是幾個(gè)古圣賢憑空創(chuàng)造出來(lái)而強(qiáng)加于中國(guó)人的身上的。相反的，這套價(jià)值早就潛存在中國(guó)文化—生活方式之中，不過(guò)由圣人整理成為系統(tǒng)而已。正是由于儒家的價(jià)值系統(tǒng)是從中國(guó)人的日常生活中提煉出來(lái)的，所以它才能反過(guò)來(lái)發(fā)生那樣深遠(yuǎn)的影響”。“他深信儒家的價(jià)值系統(tǒng)不但是造成中國(guó)民族悠久與廣大的一個(gè)主要?jiǎng)恿Γ胰匀豢梢詾橹袊?guó)的現(xiàn)代化提供一個(gè)精神的基礎(chǔ)”。“他把儒家看成一個(gè)不斷與時(shí)具新的活的傳統(tǒng)”。

西周時(shí)的“周公制禮”就是在先民生活的基礎(chǔ)上，將這些道德觀念，行為規(guī)范落實(shí)為社會(huì)制度化，以形成社會(huì)公德，以維系社會(huì)秩序。而“禮”則成了古代中國(guó)制度結(jié)構(gòu)的主要內(nèi)容。到了東周春秋年代，“禮崩樂(lè)壞”，進(jìn)而天下大亂；此時(shí)的孔子便倡導(dǎo)“致中和”，“克己復(fù)禮”，“天下為仁”；這種在制度均衡基礎(chǔ)上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“興滅國(guó)，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”（《堯曰》）；而其實(shí)施方案便是“禮治”。孔子奠定了儒家價(jià)值體統(tǒng)的基本內(nèi)核。到了孟子的“仁政”，荀子的“禮制”思想的提出，從而將儒家的“仁、義、禮、智、信”等價(jià)值觀念進(jìn)一步理論化或體系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“內(nèi)圣外王”、“仁政”、“禮制”等的道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)等觀念基本形成。這是儒家思想的第一次返本開(kāi)新。但是，這種價(jià)值體系在窮兵黷武的時(shí)期，“內(nèi)圣”可以，而“外王”卻無(wú)法開(kāi)出。在法家的富國(guó)強(qiáng)兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的統(tǒng)治下，儒家?guī)自鉁珥斨疄?zāi)：“焚書(shū)坑儒”。

到了西漢武帝時(shí)期，董仲舒提出：“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。儒家思想死而復(fù)生，可謂是第二次的返本開(kāi)新，是“內(nèi)圣外王”的第一次實(shí)施，更為嚴(yán)重古代中國(guó)的專制主義的官方意識(shí)形態(tài)奠定了基礎(chǔ)。而后，自魏晉起，佛教思想流入中原，“心性”學(xué)說(shuō)彌漫學(xué)界；儒家思想又面臨一次新的挑戰(zhàn)；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理學(xué)的“新儒家”的興起，儒家思想又是一枝獨(dú)秀；這是第三次的返本開(kāi)新。從此，儒家思想伴隨著中華帝國(guó)的專制制度而共存亡。今人說(shuō)中國(guó)在十八世紀(jì)前，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)引領(lǐng)世界潮流，儒家思想，尤其是其經(jīng)濟(jì)思想，應(yīng)該功不可沒(méi)。

進(jìn)入近代史，面對(duì)西方列強(qiáng)的洋槍洋炮，中國(guó)傳統(tǒng)文化與社會(huì)制度遭遇“三千年來(lái)未有的變局”(李鴻章語(yǔ))；中華帝國(guó)徹底崩潰；更在“”的健將們“打倒孔家店”的震懾下，直至到“”的“破四舊，立四新”；儒家文化幾乎被清出了中國(guó)的歷史舞臺(tái)而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（張申府語(yǔ)）；卻始終未能救出來(lái)。可是，“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生”。“東亞四小龍”的經(jīng)濟(jì)騰飛，海外“當(dāng)代新儒家”學(xué)派的教外別傳，大有“墻內(nèi)開(kāi)花墻外香”之勢(shì)；可謂別開(kāi)生面矣。如今，國(guó)內(nèi)外祭孔活動(dòng)的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的當(dāng)代意義。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucianculture）”的觀點(diǎn)也是令人頗堪玩味的。

自漢代在大一統(tǒng)的背景正式設(shè)立以講授儒經(jīng)的博士官起，延續(xù)了近二千年之久。經(jīng)學(xué)時(shí)代亦由此而起。“經(jīng)”之所以為經(jīng)是因?yàn)椤敖?jīng)”是千古不變的常道也。古時(shí)之“經(jīng)”能否成為今日之“經(jīng)”，我不敢妄加評(píng)論。傳經(jīng)，亦絕非我之能力所及也，虔誠(chéng)布道而已。

本文僅將儒家思想中的經(jīng)濟(jì)思想,尤其是先秦儒家的經(jīng)濟(jì)思想，作番簡(jiǎn)單扼要地闡述，看看能否在當(dāng)今社會(huì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的氛圍中得到認(rèn)同。

1．以義制利與博弈均衡：孔子對(duì)人的追富逐利之心基本上持以肯定態(tài)度。“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《述而》）。“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《泰伯》）。但是，他反對(duì)不擇手段，無(wú)限制地追富逐利。他說(shuō)：“放于利而行，多怨”。“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不義而富且貴，與我如浮云”（《述而》）。以道致富，以義制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的財(cái)富觀推導(dǎo)出了“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）。孔子這種“君子懷德，小人懷土”；“君子謀道不謀食”（《里仁》）；還有“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，“見(jiàn)利思義”（《子張》）的思想內(nèi)涵較之今天平面化的“經(jīng)濟(jì)人理性”假設(shè)更為豐富深刻，是對(duì)普遍“經(jīng)濟(jì)人”的一種超越。孔子著眼于“義”和“利”，把人區(qū)分為“君子”和“小人”，較之把人區(qū)分為統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)更為各個(gè)歷史階段的人們所能認(rèn)同或接受。“圣之時(shí)者也”。圣人之所以為圣，即在于其能超越時(shí)空。

2．孔子的“藏富于民”思想也是彌足珍貴的。他說(shuō)：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《顏淵》）如何才能“足”呢？《大學(xué)》中是這樣說(shuō)的：“生財(cái)有大道。生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒；則財(cái)恒足矣”。《中庸》則認(rèn)為：“來(lái)百工則財(cái)用足”。孔子竭力反對(duì)政府“與民爭(zhēng)利”，提出：“因民之所利而利之。”（《堯曰》）“天何言哉，四時(shí)行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解釋道：“‘天’是廣泛的代表一切自然力，它是生產(chǎn)百物的根源。自然力的作用既是超出人們支配之外在那里獨(dú)立運(yùn)行的，則‘民之所利’就只好順勢(shì)利導(dǎo)，不必橫加干涉”。對(duì)此，唐慶增先生認(rèn)為：“孔子實(shí)主張放任主義(laissezfaire)，而反對(duì)干涉政策(intervention)”。反觀今天的政府與市場(chǎng)，幾乎天天在博弈；各地各級(jí)政府以GDP增長(zhǎng)為幌子，大興土木；“與民爭(zhēng)利”之事層出不窮，將“藏富于官”視為與時(shí)俱進(jìn)；想必孔子活在今天，依然生不逢時(shí)。然而，“藏富于民”的思想?yún)s間接地體現(xiàn)在了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)之中了。“百姓不足”，中華民族

的崛起無(wú)從談起。孔子還說(shuō)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者不患寡（貧）而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”。（《季氏》）我們當(dāng)然不能要求二千多年前的古人了解基尼系數(shù)，但是，這種“均無(wú)貧”的思想?yún)s是制度均衡與社會(huì)和諧的靈魂。歷代社會(huì)動(dòng)亂無(wú)不是因社會(huì)財(cái)富的貧富不均而引起的。古今中外，無(wú)不亦然。

3．如果說(shuō)儒家的”富民”思想只是一種理念的話,那么,”薄賦斂”則是一種政策舉措.“薄賦斂”，是先秦儒家思想家們?yōu)閷?shí)現(xiàn)“德治”、“仁政”理想在經(jīng)濟(jì)政策方面的一個(gè)重要主張，也是其財(cái)政政策思想的基礎(chǔ)。“省力役，薄賦斂，則民富矣”。（《孔子家語(yǔ)·賢君》）孟子說(shuō)：“易其田疇，薄其稅斂，民可使而富也”。（《盡心上》）荀子則說(shuō)：“家五畝宅，百畝田，務(wù)其業(yè)而勿奪其時(shí)，民可使富也”。什一地租率一直被儒家學(xué)派奉為理想的賦斂標(biāo)準(zhǔn)。（《大略》）橫征暴斂，竭澤而魚(yú)，所以“苛政猛于虎”，這是歷代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培養(yǎng)稅源，藏富于民，以使國(guó)泰民安，實(shí)不失為遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)；而薄斂富民的民本主義也成了儒家經(jīng)濟(jì)思想的一個(gè)核心與傳統(tǒng)。

4．新經(jīng)濟(jì)制度學(xué)中提出了一種“有限理性”（boundration），對(duì)此，當(dāng)代學(xué)人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中國(guó)古代先哲們對(duì)人類自身理性的有限性的認(rèn)識(shí)。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之說(shuō)，孔子則說(shuō)‘知之為知之，不知為不知，是知也’。人們不可能全知全能，掌握有關(guān)宇宙的全部信息。尤其是個(gè)人（或組織）行為與其他人或自然界的反應(yīng)之間會(huì)產(chǎn)生的某些綜合效果，是幾乎無(wú)法預(yù)知的。在他們看來(lái)，必有超越個(gè)人理性的東西。其次他們都認(rèn)為，讓宇宙法則自然地發(fā)揮作用，會(huì)使人們得到良性的結(jié)果。所謂“道常無(wú)為而無(wú)不為，若侯王能自守，萬(wàn)物將自化”。而企圖通過(guò)人們的設(shè)計(jì)，加快達(dá)到人類目標(biāo)的作法，也許會(huì)‘欲速則不達(dá)’，但是這種情況經(jīng)常出現(xiàn)，所以孟子嘆曰：‘天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣’”。孔子的認(rèn)知論所強(qiáng)調(diào)的“有限理性”，有助于我們對(duì)于政府至高無(wú)上，無(wú)所不能或全知全能的經(jīng)濟(jì)干涉主義的清醒認(rèn)識(shí)。楊小凱先生曾分析過(guò)，資本主義，有好的與壞的區(qū)別；那么，基于“有限理性”，政府也同樣如此。能夠“因民之所利而利之”，“使民以時(shí)”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反對(duì)的是“欲速則把達(dá)，見(jiàn)小利則大事不成”；（《論語(yǔ)·子路》）和“與民爭(zhēng)利”、“擾民”的政府；這樣的政府就是壞的政府。

5．恒產(chǎn)、恒心與產(chǎn)權(quán)界定：產(chǎn)權(quán)制度是保證各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)制度運(yùn)行的基礎(chǔ)，也是先秦儒家實(shí)施“仁政”的基點(diǎn)。孟子說(shuō)：“夫仁政，必自經(jīng)界始”。（《滕文公章句上》）在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，土地制度是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的最基本的制度；孟子從界定土地入手，可謂一語(yǔ)中矢。在戰(zhàn)國(guó)世代，諸侯割據(jù)，戰(zhàn)火紛飛；國(guó)際關(guān)系以崇尚武力來(lái)掠奪經(jīng)濟(jì)資源，國(guó)不堪國(guó)，造成天下大亂。孟子提出的“正經(jīng)界”，雖不合時(shí)宜，卻也是為實(shí)現(xiàn)儒家“仁政”在經(jīng)濟(jì)思想上的體現(xiàn)；因?yàn)椤敖?jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也”。（同上）這里也道出了儒家為國(guó)家政府在經(jīng)濟(jì)生活中充當(dāng)裁判員的定位。此外，在儒家的仁政思想里，對(duì)政府要取信于民尤為強(qiáng)調(diào)。孔子說(shuō)：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語(yǔ)·子路》）還說(shuō)：“自古皆有死，民無(wú)信不立。”（《論語(yǔ)·顏淵》）“足食，足兵，民信之矣。”（《論語(yǔ)·子貢》）政府的誠(chéng)信或信用，是社會(huì)誠(chéng)信體系中的重中之重；進(jìn)而把誠(chéng)信視為立國(guó)之本：“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲學(xué)，孔子提倡：“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”；“己所不欲，勿施于人”。（《憲問(wèn)》撇開(kāi)人生修養(yǎng)的道德層面，在人們的經(jīng)濟(jì)生活中，倘若人人如此，各自均可達(dá)到博弈均衡而獲得合作紅利，進(jìn)而形成社會(huì)和諧。

6．在消費(fèi)領(lǐng)域內(nèi)，中國(guó)古代社會(huì)存在著兩重互相對(duì)立的思想：黜奢崇儉論與侈靡論。“侈靡論”出自《管子》，認(rèn)為：“善莫大于侈靡”；“積者立余食而侈，美車而弛，多酒醴而靡；千歲毋出食（長(zhǎng)期不須出而求食），此謂本事”。古代社會(huì)以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)，農(nóng)業(yè)乃立國(guó)之本，古人所謂的“本”，即指農(nóng)業(yè)。管子指出，奢侈消費(fèi)可以促進(jìn)農(nóng)業(yè)的發(fā)展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民興之”。“侈靡”有兩大社會(huì)功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“飲食者也，侈樂(lè)者也，民之所愿也。足其所欲，贍其所愿，則能用之耳”。有利于治國(guó)安民，此其一。“甚富不可使，甚貧不知恥”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相親，則君臣之財(cái)不私藏，然則貧動(dòng)肢而得食矣”。這種“富者為之，貧者為之”；是為了“百姓之治生”。“侈靡論”強(qiáng)調(diào)消費(fèi)對(duì)生產(chǎn)的反作用，有點(diǎn)類似于凱恩斯主義的消費(fèi)觀點(diǎn)。而孔子的立論是：“與其奢也，寧儉”；“奢不違禮，用不傷義”。他強(qiáng)調(diào)以“禮義”來(lái)調(diào)控消費(fèi)，以維系社會(huì)等級(jí)制度；求儉而不違禮，是其核心內(nèi)容。當(dāng)士人為謀得爵祿時(shí)，應(yīng)當(dāng)“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食無(wú)求飽，居無(wú)求安”（《學(xué)而》）。然而，當(dāng)“吾從大夫之后，不可徒行也”（《先進(jìn)》）。孔子提倡“貧而無(wú)怨”，“貧而樂(lè)”；同時(shí)“富而無(wú)驕”，進(jìn)而“富而好禮”（《學(xué)而》）。對(duì)于“儉不傷義”，荀子則有其一家之言：“天下尚儉而彌貧”；也是反對(duì)墨家的“天下尚儉”的越窮越光榮的反經(jīng)濟(jì)思想。消費(fèi)水平受制于生產(chǎn)力發(fā)展水平，在古代社會(huì)的自然經(jīng)濟(jì)時(shí)期，強(qiáng)調(diào)適度消費(fèi)應(yīng)該有利于生產(chǎn)與消費(fèi)的均衡。總之，“君子憂道不憂貧。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）儒家的安貧樂(lè)道，知足常樂(lè)的消費(fèi)思想，對(duì)后人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

綜上所述，僅是鄙人之迂見(jiàn)。這里所討論的問(wèn)題并非僅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是雖然現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)在方法論和分析工具方面較先賢們更為精致嚴(yán)密，但其理論內(nèi)核未必就是空前絕后，或前無(wú)古人的。知識(shí)可以日新月異，但是智慧可以永恒地超越時(shí)空。有人說(shuō)：“知識(shí)在西方，智慧在東方”。竊以為，知識(shí)和智慧都是人類社會(huì)求生存與發(fā)展的思維結(jié)晶，是人類的共同精神財(cái)富；無(wú)所謂是在西方或東方。“人固有地域區(qū)別，道不分東西南北”。在經(jīng)濟(jì)思想方面，面對(duì)經(jīng)濟(jì)生活，中國(guó)的先賢們的確是頗具法眼的。在人類文明發(fā)展的進(jìn)程中，有時(shí)提出問(wèn)題比解決問(wèn)題還要偉大。杜甫詩(shī)云：“不薄古人愛(ài)今人”。我輩后人大可不必?cái)?shù)典忘祖而妄自菲薄。倘若我們能夠溫故知新，進(jìn)而推陳出新，發(fā)揚(yáng)光大；那么,具有中國(guó)特色的當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)將更有歷史的厚重感；恰如中醫(yī)理論之于醫(yī)學(xué)領(lǐng)域。這些儒家經(jīng)濟(jì)思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于現(xiàn)在的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本準(zhǔn)則，抑或可以得到當(dāng)代世界各地華人的認(rèn)同，能否有助于中華民族的再次崛起等等，這些都是智者見(jiàn)智，仁者見(jiàn)仁的問(wèn)題。朱子說(shuō)：“圣人之道，有高遠(yuǎn)處，有平實(shí)處”。我們對(duì)于先秦儒家經(jīng)濟(jì)思想的理解，似應(yīng)作如是觀。我們需要“兼相愛(ài)，交相利”市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，但不需要“皆為利來(lái)、利往”，“唯利所處”的市場(chǎng)化的功利社會(huì)。一個(gè)僅僅注重“利益效用”（interests’utility）的社會(huì)勢(shì)必將社會(huì)發(fā)展引入歧途；無(wú)論是政治的，還是經(jīng)濟(jì)的。倘若社會(huì)的每一個(gè)角落，人體的每一個(gè)部位都商品化了，人類社會(huì)也就壽終正寢了。人類社會(huì)應(yīng)該朝著“以義制利”的社會(huì)邁進(jìn)，這才是真正意義上的儒家思想的返本開(kāi)新，因?yàn)槿寮宜枷氲纳驮谟凇爸茈m舊邦，其命惟新。”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·文王》）

當(dāng)今流行的各大經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)說(shuō)、流派，似乎都無(wú)法給我們提供“不需要市場(chǎng)化社

會(huì)”的理論依據(jù)；經(jīng)濟(jì)帝國(guó)主義的話語(yǔ)權(quán)，乃是社會(huì)達(dá)爾文主義在經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域無(wú)限擴(kuò)張的體現(xiàn)，然而，這無(wú)助于構(gòu)建和諧社會(huì)。那么，我們祖先給我們留下的精神財(cái)富能否再次返本開(kāi)新，繼往開(kāi)來(lái)呢？此外，在經(jīng)濟(jì)全球化浪潮沖擊下的今天，經(jīng)濟(jì)的認(rèn)同不難達(dá)成一致；而文化的認(rèn)同危機(jī)卻依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的頻頻爆發(fā)。歷史文化是一條國(guó)脈，后人應(yīng)該古為今用，推陳出新；傳統(tǒng)的文化，能否成為文化的傳統(tǒng)；今天我們能否招回古老的“國(guó)魂”，使之成為“我的中國(guó)魂”，進(jìn)而讓全世界華人有一個(gè)共同的文化認(rèn)同，就像西方人認(rèn)同上帝，阿拉伯認(rèn)同真主一樣；我們將拭目以待，并樂(lè)觀其成。參考文獻(xiàn)：

1．余英時(shí)：《錢穆與中國(guó)文化》，1994年，上海遠(yuǎn)東出版社；

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