閩臺文化論文
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閩臺文化論文范文第1篇
將民俗文化和旅游業結合到一起，能夠有效刺激我國傳統文化的發展，但與此同時，也面臨著一系列的問題。比如說在民俗文化旅游資源的開發這方面，由于一些旅游地區的政府過分追求經濟利潤的增長，去大量的破壞傳統，追求商業化的效應，這種做法導致了很多民俗文化的資源遭到很嚴重的破壞，不再展現出其原有的原始性特征2?，F如今的經濟水平不斷發展，世界經濟一體化的進程不斷深化，世界上的國家都緊密相連，形成一個經濟共同體。在經濟的變革之下，世界文化也互相滲透，潛移默化當中改變了人們的思想觀念和價值體系。在不斷變化的思想觀念影響下，對我國民俗文化的發展帶來很大的沖擊，一些民俗文化發生了改變，再也不復當年的味道。同時還要注意一點，民俗文化是一個地區特有的精神產物，具有神秘性的特點，目前有的地區完全照搬其他地區的民俗文化，對神秘性的特點形成了一定的破壞。在民俗文化旅游產品的開發方面，由于民俗文化旅游是在近些年中剛剛興起的旅游方式，很多人對其認識度不夠，在開發過程中便體現出一定的問題。比如產品的形式過于單一化，缺少創新性。除了小部分的少數民族地區之外，大多數民俗文化旅游地區無法將民俗文化全部為游客提供出來。除此之外，民俗文化旅游還缺少一定的市場營銷戰略，沒有推出精品的產業，讓自己在激烈的競爭中失去了代表性的意義。另外，民俗文化旅游中存在的問題體現在民俗文化的保護方面。將民俗文化應用在旅游產業中，也是一項藝術，需要在整個過程中處理好民俗文化的保護工作。但是根據目前的實際情況來看，有一些旅游地區過分追求經濟利益，而不考慮對于民俗文化的保護，反而讓傳統的民俗文化體現出商業化的特點。甚至有些游客反映，曾經引以為傲的傳統，如今也淪為庸俗的產物。另外，也沒有了解清楚民俗文化的保護與開發主體的關系問題，完全忽視了民俗文化的“知識產權”，所有旅游地區的民俗文化大同小異，沒有獨特性3。
二、基于文化生態視角的民俗文化旅游可持續發展思路
民俗文化旅游屬于層次比較高的生態文化旅游，需要全力去開發和發展。在今后推進民俗文化旅游的過程中，要全面樹立可持續發展的戰略眼光，以此來實現我國民俗文化旅游的可持續發展目標。
（一）在文化生態的視角下規劃民俗文化旅游建設目標任何事物的發展都需要提前進行規劃，規劃是發展的基礎保證。在推進我國民俗文化資源的規劃上，要遵循以下幾方面的內容：首先是要處理好自然環境以及民俗文化之間的關系，讓其全面、協調的發展。民俗文化的旅游要想規劃完善，就要保證民俗文化的多樣性和完整性，在保證民俗文化生態資源完整的同時還要促進自然環境的發展。其次，還要處理好旅游資源的開發問題，讓當地居民得到利益上的平衡4。從民俗文化旅游資源的開發者這個角度上來看，既要考慮到開發旅游資源的利益性，也要充分考慮到當地生態環境的可持續發展問題，通過市場經濟的體制來促進旅游資源的合理分配，在對自然資源的合理控制下有效維護好民俗文化的完整。第三，還要在民俗文化旅游資源的開發中注意到生態教育的問題，通過民俗文化旅游來開發文化資源，平衡好經濟價值和文化價值，讓我國的每個人都能認識到保護生態環境的重要性，提升對文化生態平衡的保護力度。
（二）在文化生態視角下設計民俗文化的旅游產品旅游業除了能帶動當地經濟效益之外，還能帶動其周邊產業的發展，文化旅游產品就是周邊產業的重要組成部分。設計好民俗文化的旅游產品，就要分析好區域中的特點，基于文化生態的視角參與到民俗文化產品的開發中。針對民俗文化旅游產品的設計，要注意以下幾個方面：第一點，即使要開發旅游產品，也要加強對原生態景觀的保護，不能只注重經濟效益，不管生態環境的效益；第二點，開發民俗文化的旅游產品也要注意到民俗文化中帶有趣味性和觀賞性的某個方面，努力營造出鮮明的民族氣息氛圍，讓游客在這種鮮明的氛圍中加強對祖國傳統文化的熱愛；第三點，對民俗文化旅游活動的開發，要結合每一個游客的思想意識，以便于能讓每一個游客參與其中，強調一種身臨其境的感受5。比如說在民俗文化旅游的活動中，可以增加一些民間的節日習俗，讓游客感受到旅游地區和其生活的地方有著哪些差異性。旅游活動離不開衣食住行，其中吃是最重要的活動之一，針對餐飲文化，也要給食物賦予鮮明的民族特點，比如在飲食過程中加入一些禁忌和禮儀等，在能表現民族的飲食文化的同時，還能加強對民間傳統文化的教育。民俗旅游的開發者還應該加強對于民間的文藝活動的開發，如剪紙、戲曲和歌舞等，既體現出民族文化的意義，又豐富了旅游活動的內涵。
三、結論
閩臺文化論文范文第2篇
1.民間舞蹈是人體動態文化
民間舞蹈是一種文化現象，它用人類自身的形體動作和思想情感表現社會生活，體現民族歷史，傳情達意，抒懷。民間舞蹈與物質文明和精神文明緊密相連，早在史前時期，我們的祖先就用手之舞之、足之蹈之來表達他們最激動的感情，舞蹈活動幾乎滲透到勞動、狩獵、爭戰、祭祀和等一切領域。人類進入階級社會后原始舞蹈也隨之發展分化，一部分成為為奴隸主表演的舞蹈，以后發展為宮廷舞蹈；另一部分是奴隸們的舞蹈，從祭祀性或其他功能的舞蹈逐漸發展成為民間舞蹈。由于各民族歷史發展不平衡，許多少數民族沒有本民族的文字，因此很少在史書中留下它們的蹤跡。然而極為寶貴的是植根于人民生活沃土中的民間舞蹈，經過數百上千年的傳承演變，至今仍流傳于各民族群眾生活中，尤其是地處邊疆交通不便的一些少數民族地區，直至20世紀五六十年代，仍較多地保留著原形態的舞蹈特征，具有舞蹈史前史的性質。它們的表演形式、風格特色及其內容所折射出的文化內涵，涉及到民族歷史、、生產方式、風土民情、道德倫理、審美情趣等各個方面，可以說民間舞蹈是社會文化交織融合的總匯演。
2.民間舞蹈的文化結構
歷史悠久的民間舞蹈，在長期的創造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結構。從文化人類學和民俗學的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準確地揭示其全貌和特質。
任何文化的產生、發展、演化都離不開一定的時間和空間。民間舞蹈的時間性，即民舞文化的縱向面，展現民舞產生、發展、變遷的過程，可稱之為“時間文化層”，即其歷史層面。從時間文化層來分析民間舞蹈的形態，可分解為“原生形態”和“變異形態”二種形式。二種形態的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態環境、社會歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動作用。原生和變異二種形態的演變，不是簡單的更替，而是累積和融合，它表現為原生形態舞蹈的基本節奏、步伐、動律和體態的基因及其功能、文化內涵，有選擇的保存和新形態的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結構、表演環境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結構，可分解為“表層結構”和“深層結構”二種構架。表層結構是指民舞表演中可見的物質性、動態性等符號，符號象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結構是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識形態，它是蘊藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價值觀念、生死觀念等。
二、民間舞蹈與當代社會轉型
1.“社會轉型”簡說
世界上的一切文化現象總是隨著社會的發展而發展，其變異性是永恒的，穩定性是相對的，在社會轉型期尤其如此。1978年以來，我國社會發生了一系列重大變化，進入以經濟建設為中心，發展生產力為首要任務的社會主義新時期，我國社會進入了從傳統型向現代型轉型的加速期。何為社會轉型？社會學家認為：“‘社會轉型’意指社會從傳統型向現代型的轉變，或者說由傳統社會向現代社會轉型的過程，說詳細一點，就是從農業的、鄉村的、封閉的半封閉的傳統型社會，向工業的、城鎮的、開放的、現代型社會的轉型。當我們說社會轉型時，著重強調的是社會結構的轉型。在這個意義上，‘社會轉型’和‘社會現代化’是重合的，幾乎是同義的。”〔1〕社會轉型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個向度的問題。本篇論文無意去探討“社會轉型”這一社會學術語，而是想通過吸收社會學家的科研成果，在當代我國社會轉型的大背景下，從人文學科透視、分析傳統的民間舞蹈生存與發展的現狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現象。
2.民舞生存空間的變化
我們知道，歷史上由于我國各民族地區社會結構、經濟類型、生產方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時空、特定群體中傳承的，這個“特定時空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節聚會、生產勞動、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經濟生產的快速發展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數民族聚居區，他們在發展富有民族特色的旅游業、民族貿易等地方經濟中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報刊、電腦網絡等現代化傳媒方式，認識世界，了解經濟文化的最新信息。當代色彩紛呈的科學文化知識豐富了少數民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產生活方式和價值觀念，西方的迪斯科、現代舞、卡拉OK等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會轉型加速期，由于傳統文化因素和現代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價值觀念的轉變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復雜性的發展態勢。
三、民間舞蹈的時空移位與新包裝
1.民舞資源的開發與利用
90年代，我國加快了改革開放的步伐，市場經濟的發展，促進了民族地區經濟和文化的對外聯系，為該地區的社會進步和文化變遷創造了條件。許多少數民族地區大多奇山異水風景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風情，深厚的文化底蘊，因而旅游資源的開發與利用成為這些民族地區發展的首選項目，旅游業的發展使該地區走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風情園的熱潮，這些旅游景點規模不等，他們將各民族風格獨特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動靜結合，交相輝映，使游客在一天或半天之內飽覽民族風光。這一時期利用傳統的民俗節日，采取文化搭臺，經貿唱戲的現象十分普遍，甚至根據商品流通的需要生造出各種五花八門的節日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點或節日活動中，展現風土民情，渲染節日氛圍，增加活力和參與性，加強與商客游客的感情交流，創造寬松和諧的氣氛等，都發揮了不可或缺的重要作用。
2.民舞文化時空的移位
民間舞蹈多與信仰民俗、歲時節日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時間性和空間性無不受到民俗活動時空的制約。長期以來各民族各地區都形成了獨特的節日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環往返，周而復始，不同的節日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風習。然而旅游景點的民族節日和歌舞表演，打破了原時節性和空間性的局限，反復再現節日民俗事象和民間歌舞等場景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時空發生了變化，其內容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風俗約定，農歷六七月間吃新節后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據說是春天后吹蘆笙驚動谷神會造成糧食歉收。過去對違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發誓不再違犯。作為旅游點開發后，現在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響。〔2〕滇東南彝族地區也有此風俗，每年四月初八“跳宮節”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會驚動谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。
云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細人，邊彈大三弦邊跳《阿細跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統習俗過火把節，沒有表演成分，沒有商業性質。節日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細青年男女總要會聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自娛自樂，表達彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節日活動產生了質的變化，節日期間國內外、省內外游客和商人大量涌來，其人數無數倍于當地彝族人。昔日彝家老少高舉火把游弋田間驅瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場的象征性篝火；昔日圍著篝火自娛自樂、談情說愛的《跳樂》，變成商業性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節日的主體，變成數倍于本族人的外來者。
3.民舞形態的新包裝
民間舞蹈在新的時空環境內，展示給游人的舞蹈形態大多是經過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎上，經改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點的民間舞面對的是廣大游客，經過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強化了原民舞的風格韻律，動作變化更為豐富優美，既保持了民間舞蹈的“土風”味，又適應旅游文化的藝術欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動的一例。傣族人民是個能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發展，德宏地區成為國內外旅游和經貿的熱點，人民生活水平的提高，對精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現實生活的需要。80年代中，州歌舞團和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動律特點，又規范發展了動作組合，很快得到傣族群眾的認可，特別受到廣大青年的歡迎。
全國民舞集成工作的大力開展，有力地促進民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎較好的民間舞更加煥發出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會時祭祀神靈、禳災驅邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領下邊擊鼓邊跳。經整理加工，將流傳下來的13段（套）動作，更趨完整規范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動作，表現了請神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動作的發展、隊形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節奏、步伐、動律、體態的基礎上，進行了不傷筋骨強化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強了表演性和觀賞性，適應了當代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動了民間舞蹈形態從原生或半原生形態向變異形態的發展演變。
四、多元、多樣、復雜性：90年代民間舞蹈的發展態勢
我國社會轉型的加速，促進了傳統民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發展呈多元、多樣、復雜的發展態勢，即民舞文化內涵和功能的多元性，民舞生存時空的多樣性，民舞群體觀念的復雜性，以便適應社會各方面的需求。
1.民舞文化內涵和功能的多元性
民間舞蹈文化的變遷，首先表現在其內涵和功能的大包容量，在當代社會多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會是康巴藏區遠近聞名的草原盛會，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時節，都要在玉樹結古鎮草灘上進行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿易交流等。90年代初，玉樹當地的藏傳佛教各教派寺院，把法舞《羌姆》搬上民俗節日賽馬會進行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內不傳外的原則，即遵循在寺院內由喇嘛僧侶表演的規則。現在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關系拉近了，這一作法在全民信教的藏區很有積極意義。可以說，這是新時期黨的民族政策和宗教政策落實的結果。《羌姆》法舞的變化，不僅體現在表演時空的移位和表演程序的簡化，更重要的是加強了人神同樂、宗教世俗化的發展。
民間舞蹈的內涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現的。貴州黔東南苗族地區的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節日，它是一個由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動，每隔12年舉行一次，屆時眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子?！?〕80年代以后，苗區的生產單位“家庭化”，加速了家庭經濟的私有化，以家庭為單位的生產勞動，再一次呼喚人們的勞動互助，這種互助自然是在有血緣關系的人們之間發生。由此給人們提出了恢復“江略”團結的需求，通過鼓社祭，人們在祭祀祖先時同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強群體之間的心靈交流增強認同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內涵和功能的特點在當代民間舞蹈中具有共性。
2.民舞生存空間的多樣性
民間舞蹈生存傳衍的空間包括自然生態環境和社會文化環境，隨著當代經濟文化的快速發展，這一空間呈現出多樣、交叉的立體式形態。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產地傳承發展，它們較多地保留著民舞的原生形態，或原生和變異并存的狀態，只要這個地區和民族繼續保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態和風格的傳衍，往往伴隨著一個時代的需要或結束而延續或消失。旅游文化、商貿集會或各種文化節，擴大了民間舞蹈傳播的空間，經過加工整理的民間舞蹈，增強了表演性和觀賞性，當其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當然，這種改編應該十分慎重，不負責任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產品。
3.舞群觀念的復雜性
民間舞蹈文化的深層結構，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會主體文化和傳統文化的影響和制約，舞群的年齡、職業、接受教育的程度等對其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價值觀念。原生形態的祭祀舞蹈的核心是萬物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強的功利性和實用性?！皬脑忌鐣怏w到奴隸制或早期封建社會，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護，避免災難，因為祖靈是直接掌握人們命運的。祖先崇拜的意識根深蒂固，在少數民族的生活中通過傳統的祭祀年節和民間舞蹈，一直延續到近現代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識，使子孫后代永不忘本。如今生產生活水平提高了，享受著現代文明帶來的物質成果。但是，人們仍然希望得到祖先神靈的庇護，使自己的生活幸福、事業發達，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續。當然，中國民眾也在努力使民間信仰適應新生活方式的需要。
〔收稿日期〕1999—06—10
【參考文獻】
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閩臺文化論文范文第3篇
關鍵詞：章太炎；禮俗觀；文化民族主義
中圖分類號：B259.2 文獻標識碼： A 文章編號： 10074074(2011)06004605
基金項目：國家社科基金項目（11BMZ005）；湖南省高等學?？茖W研究重點項目（10A101）
作者簡介：暨愛民（1969-），男，湖南瀏陽人，博士，吉首大學歷史與文化學院教授，碩士生導師。
易明（1979-），男，吉首大學歷史與文化學院碩士研究生。
晚清以迄，中國政治、文化與民族的多重危機，激起一批老派、新派“士人”關于近代中國整體性危機的因應。其中一個重要的方面就是，主張發揚中華傳統以建構或加強民族認同，進而以此確立新型民族國家的文化基礎，實現中國危機的拯救。他們的思想與文化努力，成為近代中國民族主義思潮的一個重要組成部分。作為“學問”暨“政治”中人，章太炎無疑是其中最讓人關注的人物之一，其文化致思在民族主義的理論框架內有時代的合理性和典型性。有學者將20世紀中國文化民族主義的發端界定在1920—1940年代（孟凡東、何愛國：《20世紀中國文化民族主義的三大核心訴求》，《北方論叢》，2007年第3期）。筆者以為，此論似可商榷，它忽略了從康有為到章太炎等一批精英在近代中國背景中的思想與文化努力。鄭師渠等將近代中國文化民族主義的發展分為“、時期和五四前后”三個時期，應更恰當些。（鄭師渠：《近代中國的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期；楊思信：《文化民族主義與近代中國》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄書》，有人曾謂是為促成近代民族的形成以及近代民族國家的建立。[1]據朱維錚考證，《訄書》初刻本結集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《檢論》當脫稿于1914年11月至1915年3月之間，此三者實為同一著作的三個結集本。其中《訂禮俗》在《訄書》重刻本和《檢論》中皆有收錄，而《禮隆殺論》只收錄在《檢論》中。[2](P1-20)這兩篇文章是章太炎在晚清中國危勢下對中華傳統禮俗的重新認識，其背后有著民族文化救國的深刻用意。本文即擬以此為討論中心，分析其民族主義的文化基礎和政治目標。歷來研究章太炎的學者都對《訄書》頗為重視，亦有一批相關成果。如：王玉華《多元視野與傳統的合理化——章太炎思想的闡釋》（中國社會科學出版社2004年11月版）；楊國安《驚世之論 有為之言——章太炎(重訂本)論學術史部分評析》（《河南大學學報》2000年第6期；劉巍《從援今文義說古文經到鑄古文經學為史學──對章太炎早期經學思想發展軌跡的探討》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借學術以論政治——章太炎(重訂本)諸子學六篇解讀》（《徐州師范大學學報》2010年第2期）；湯志鈞《從的修訂看章太炎的思想演變》（《文物》1975年第11期）；朱維錚《三種結集過程考實》（《復旦學報》1983年第1期）；張耀宗《革命內外:的寫作修辭與文化政治》（《杭州師范大學學報》2009年第4期）；張根福，丁孝智《“興時化者，莫善于侈靡”──從看章太炎早期發展資本主義工商業的思想》（《浙江師大學報》1994年第2期）；唐蘭慧《章太炎思想評析》（《合肥學院學報》2009年第6期），等等。但令人遺憾的是，筆者迄今尚未見到基于文化民族主義的理論框架來理解章氏禮俗觀的相關研究成果。
一、關于禮俗之“用”
歷史地看來，章太炎這些著作的編寫時期，正值中國社會政治、經濟與文化巨變。章氏以“訄”名書，實有其深刻用意。依朱維錚先生之見，它可與“逑鞠迫言”相印證，意即“窮蹙的環境迫使他非說不可”。[2](P1)朱氏見解，于晚清情勢中章氏之慮而言，大體是不錯的。它反映了其時民族、社會與文化環境“窮蹙”之劇，以及于此“窮蹙”之下章氏亟迫之切。
實際上，民族主義是一個內涵豐富的概念，至少具有對外和對內兩個方面的意指：第一，本民族對外擁有民族自決權；第二，在逐漸養成民族意識的基礎上，產生出對本民族歷史文化傳統的深刻認同。[3](P11)由其禮俗觀，我們可以發現，章氏亟切于其時國家政治與民族文化的危機，認為應當承續并發揚“庶自完于皇漢”的中華傳統而自救。訄書初刻本目錄后附，第6頁作“逑鞠迫言，庶自完于皇漢”；訄書重訂本目錄后附，第128頁作“逑鞠迫言，劣自完於皇漢”。雖然此句只出現在初刻本和重訂本的目錄后敘中，然而《檢論》亦是承襲著前兩個結集本而成的，我們在討論《檢論》時，將此段后敘提出來說明，當對我們理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6頁）我們認為這是他民族主義題中應有之義——他依托文化表達民族關懷的寄意與現代民族主義理論正相契合。
對近代中國新老“士人”而言，于其時“窮蹙”劇變的局面中，欲在文化層面表達深沉的民族關懷，并對當時中國社會形成有效性的影響力，就需要他們從內涵廣博的民族文化中，拈出一個能夠代表中華特質的敘述對象。章太炎將“禮俗”挑出來進行論述，顯是基于這種考慮。在《禮隆殺論》一文中，章氏以“禮”作為“六經”之一，討論了其“起源和歷史內容”，謂其實即“古代統治觀念的形成史”，而同時又在《訂禮俗》中，認為禮俗與“中國的人口、語言、文字、心理、宗教”等并列，并“從社會學角度”考察了以上主題的“一般問題”。[2](P17)在章氏的禮俗觀念中，禮俗同時滲透于“統治觀念”與社會“一般問題”之中，足見其之于中華民族的特殊意義。
首先，章太炎認為，禮俗有“別文野”之“用”，故必須“正”禮俗。他多次引述“他者”的禮俗，以此作為粗俗野蠻的代表來反襯追求先進“文俗”的必要。在章氏看來，民族之優劣是通過禮俗的文明與野蠻、先進與低級來區分的。如在論述“樸者益文，華者益野”時，言：“亦有圍玉不給，落以蠙珠；垂珥不給，黃金紐鼻。諸蠻之焜燿，小雅之國悼笑矣”。其所言“小雅之國”，實為章氏自視，而“諸蠻”的一些相關“焜燿”之飾，其實仍是粗習。故“法其樸，不法其華，斯之謂雅”。[2](P534￣535)在論述“械器服裝既更，而禮亦漸因以異矣”時，他列舉了一些“低級”的禮俗來反證其結論的合理性。他說：“若夫貫頭之衣，出于夷狄；鉛鐵之筆，起于漢前；衣有（革茸）旃，而無絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齊不良，刀匕為用。斯并粗工之技，游牧之遺，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看來，“他者”習俗乃“粗工之技，游牧之遺”，故不值得人們“慕尚”。在此，通過相關禮俗，“文”與“野”得到了清晰辨別，由此表現出來的是章氏在“我族”禮俗上的優越感。進而對世人以禮俗乃“明算治歷”的偏見，章氏進行了批駁。他說：“禮者，法度之通名”。至少在周代，儀式、刑法以及官制均為禮之分支，三者相與而治?！爸芄偃倨呤杏嗥?，約其文辭，其凡目在疇人世官?！币饧炊Y官在“疇人”，而“疇人”概謂“卜筮之官”、“樂師”、有功德而“爵邑世世相傳者”。所以“禮”并非只是“明算治歷”之學，而是與刑法、官制并為治世之本。正是鑒于“禮”有如此之“重”，章氏要為“禮”正名。[2](P399￣400)
其次，禮俗觀有“辨華夷”之“用”，并成為章氏“排滿”的重要理據之一。他認為禮俗所包涵的服制可以明顯地區別“胡”“漢”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以嬰絳，胡服箸也”。[2](P534)在論述“雖樸質尤可以禮節文”時，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材質，認為“毳冕之服”即“罽衣”，這種材質出自蠻夷。他繼而對蠻夷及其服裝的歷史地位進行了討論：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以質言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世為子男于蠻夷者，一切改隸采衞。唯罽衣亦得為中夏命服，天子御之，以為裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看來，“罽衣”這種服裝雖早為“中夏”采用，但卻仍被視為卑賤的標志，其原因就在于它原本是蠻夷之服。由此足見禮俗差異已成為“華夷之辨”固有的內容。作為一種文明的象征，章氏認為“禮”不僅關乎“人貌榮名”，而且更關系民族國家尊嚴。所以我們認為，雖然章氏以文化優劣來區隔民族的觀念難免流于狹隘，但以文化為民族屬性，以之區分民族個體并作為民族與國家認同的依據，倡導民族復興，顯為其文化民族主義的表現。
第三，在章氏看來，“禮”之功用,既可資民族自我確認，又以之規約社會秩序，故禮之“大用”在“經國家，定社稷，序民人，利后嗣?！盵2](P401)章氏以為，史有幽、厲亂而“疇人”亡，“疇人”亡而“禮崩樂壞”之實，[2](P400)此乃亂世之由。在近代中國的歷史情境下，欲立一民族國家，亦多賴禮之規約，即所謂“一切會歸于禮”。倘如此，則“魯地雖削，以秉周禮自存；孫鮒、兩生，為陳涉、項王死節焉。江左之國，北不能逾淮、漢，人民為當漢一大郡，忞以隆禮，以樹風操。其民自尊而不擾詘以保荊、楊者，幾三百年。民俗軌物，賢于齊、魏、隋、唐之婾也?！盵2](P401)以當時中國所處境況，與魯及江左之國做類比，可見章太炎對當時國弱民窮的局面有深刻體認，對禮俗的作用更洞若觀火：“是故處弱國，撫矜人，其惟施報、尊賢、敬耈三者，為足以固”。[2](P402)厚民德以強矜人，啟民智以振弱國，章太炎之民族關懷于此更是明了。其禮俗倡議之良苦用心，亦著明于世。
綜上所述，章太炎以其考證之功，闡釋了他所理解的禮俗之“用”。在清末民初，諸多西化論者認為“禮”是禁錮中華民族“進化”之“本”并大張撻伐。而章氏一方面認同以“生民軀體之重”為本，另一方面又對“禮”在“處弱國，撫矜人”的合理性作用有著歷史的認識。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可見章氏于“禮崩樂壞”、傳統文化傾覆之際，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具體情境的文化實踐邏輯、于禮俗觀念背后清晰的民族國家的心懷。
二、關于禮俗之“原”
在《訂禮俗》與《禮隆殺論》中，章氏以較多筆墨表述了他對禮俗之“原”的理解。我們可以將其概括為忠信之原、因時為變之原、率情之原、切用之原。
章氏作此闡釋，當然主要是根于前所言及民族主義的文化致思，但也還有一個具體前提，那就是時人對禮俗的“誤解”。當然在根本上，章氏剖析并批判這些“誤解”，使人們皆能認識其危害，同時亦萌生改正之愿，仍是基于其民族國家的立意。尤其章氏關于禮俗之“訂正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。猶如格林菲爾德關于民族意識、民族認同建構之論，在本土傳統基礎上融入新的“時宜”與認同要素，以保留人們對傳統的情感，這較之否定一切的方式，顯見更符合社會實際，人們的行動意愿也更具可行性。同時，我們亦能看到，通過對禮俗本原的“發掘”，章太炎展示的不僅僅是相關知識與傳統，同時也是其致力于培養統一的禮俗觀念，促生統一的行動意愿，及至最終形成共同的民族文化心理這一致思。終極看來，此為章氏于民族文化基礎上的民族國家建構的考慮。
第一，“忠信之人，可以學禮”。在《禮隆殺論》中，章氏說要“行禮以道”。這個“道”，一方面在于對忠信的秉承，另一方面也在于堅持“禮”之原本的前提下對“禮”的更新?！岸Y”之在民俗，最重要的就是施與、報答，其次就是尊賢敬老，以此增進道德，開啟慧智。若教條地實踐禮俗，不講究忠信之本，則“禮”將會變成“亂之首也”。同時，非忠信之“禮”，一切自宜棄除。他說“今世階位既已削夷，宮室裳服之用，彌遠于古，跪拜則人之所厭倦”，章氏尤其批評那些經師老生，言其一方面用禮俗來粉飾太平，一方面又背離禮俗的原初取意，陽奉陰違。所謂“人理幾于滅絕，而禮何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之見，在適時更新的基礎上，人們應當堅守忠信之禮，以使禮儀能行之以道。
第二，“禮”的實踐應當與時俱進。章是認為：“禮，時為大而地次之”。[2]（P532）在探究了與跪拜之禮有關的案、榻、幾、床在歷史上的用途后，章氏認為古之“九拜禮”也應當隨著這些器具用途的變化而變化。[2](P532￣533)他言黃帝作旃冕，本為適應顱骨的頭形，但及至二千年后的秦時，由于頭形已經發生了變化，帝王就已經斥冕不用了，“而漢明方更造之，亦其蔽也?！盵2](P533￣534)因此，在他看來，禮俗是因時而變的。在當下，既然時代已經發生了翻天覆地的變化，那么對于古代的一些禮節，人們就不應該持守不變，而應從禮節的初衷出發來規范禮節的施行，并依據實際情況適時更新。
第三，章氏認為禮儀應率情而為。他說：“師旦為贊，子夏為相，而無解于倡優方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“訂正”喪葬禮俗時，他列舉了對“室家乏無”者及“中人”的惡劣影響而批判厚葬禮俗，指出這種禮俗直接導致了“民之漬疫”，且“足以抑情流滯”而應當“禁斷”。又言“夫禮以文質異時而制”。即謂孟、荀所言厚葬，其實應當在具體情境中來看待。如果教條地遵從禮俗而忽視情境要素，那就將遠離了制定禮俗的初衷。再如趙岐、馬融、盧植雖皆宗法孟子，然他們并沒有教條地固依經儒，而是有“取墨家”之舉。故章氏謂以孟荀之說作為厚葬依據是站不住腳的：“明者作故，以更周公之法，抑何牽于孟、荀，而率情為時病乎？”[2](P539-540)
第四，“無魚而作罟”之譏。針對有人在“秋冬精明之晝，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步輦”之舉，章氏認為那些“虛張華蓋”者，實在是“無魚而作罟”。因為人之“張蓋”是為了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又說，官員出行時，往往有大批的警衛隨從，這其實對防御兇徒起不到什么作用，反有礙游觀顧盼之樂。事實上，許多官員出行時并沒有警衛隨從，亦不見其遭到襲擊。因此這種做法完全沒有必要。[2](P538)故禮俗細節均應以實用為旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)這種禮俗的切用本原更顯清晰。
尤其重要的是，章氏禮俗之“原”的關切所在，體現了他關于民族文化危機的理解。他認為滿洲之服，纏辮之習，本為滿洲常俗，皆與漢俗迥異，實為“胡”“漢”相惡之源。[2](P531￣532)故應“殊徽號，易服色，以俟后之人?！盵2](P534)通而觀之，章氏其實是站在民族主義之文化基點上，求“我族”與“他者”之別，其中“華夷之辨”、“文野之別”的意指甚是明了，而所謂“后之人”亦指稱其后民族國家及現代社會的愿景。若從喚起民族意識自覺的角度來理解章氏對所謂“粗工之技，游牧之遺”而“曷足慕尚哉”之反問，則章氏此禮俗“訂正”及解釋，已彰顯了其民族主義的文化基礎及其基于這一文化基礎上的政治考量。
三、結語
其實，章太炎既非清末紛紜中當權政治勢力的代表，在思想上亦非主流社會思潮之“潮頭”，有人謂其為“孤懷高論，與世不諧”的一個民間“瘋子”而已。[4](P9)且后人在評論《檢論》時亦有言章氏相關論說，“確有不少錯誤。那里面有迂闊的空想，陳腐的偏見，以及對資產階級革命派同封建勢力妥協而招致失敗的辯護”。[2](P19)但筆者以為，這些皆不能掩蓋章氏思想之于時代與文化的光輝以及當下的啟示。
通覽兩篇論文，我們發現章氏之觀念論證，皆以古見今，將古人的言論作為自己立論的基礎。如《禮隆殺論》中對禮之歷史存在及歷史地位的論述：從周官之制到劉廙與陸遜之爭，從《禮器》、《春官》、《曲禮》到《唐開元禮》，從《呂刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《訂禮俗》中論相關禮節的因時而變：從《天官》、《世本》到《晉東宮舊事》，從張湯坐床上見朱買臣到齊武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盤），從更始韓夫人抵破書案到石虎以玉案行文書，[2](P532￣533)還有在《訂禮俗》中所論之十一事，在《禮隆殺論》中所論之隆禮主旨過程等等，無一不是從歷史中找到論證的依據，又將其結論回歸到歷史的原典中。如此大量引用典籍，敘述故事，當然不只是章氏基于學術規范的考慮，若聯系整個《訄書》的寫作背景，更可見其建構一種共同民族文化心理以因應時勢的良苦用心。我們認為，章氏以其深厚文化修養和對中華文化的堅定信念，基于中華傳統禮俗重建民族文化心理，實為清末學術界思想界重鑄“國魂”之舉。
有意思的是，作為在近代中國最先明確“民族主義”的梁啟超，卻并沒有肯定中國傳統之“禮”的民族主義價值，而認為將其定位在“學問的價值”上更為恰當。他在《中國近三百年學術史》中說：“幾千年很瑣碎很繁重的名物，制度，禮節，勞精敝神去研究它，實在太不值了?！钡拔覀儞Q個方向，不把它當做經學，而把它當做史學，那么，都是中國法制史、風俗史、XX史、XX史的第一期重要資料了。所以這門學問不必人人都學，自無待言。說它沒有學問的價值，卻大大不對?！盵5](P215)
不可否認，章氏的禮俗觀念中，有著明確的傳統價值取向。因為，在他看來，所謂“禮”即后人謂之“理”。[6]若脫離了這個?！袄怼倍劇岸Y”，則那些繁文縟節足以讓人渺無頭緒，其情形有如梁啟超言史書中若無列傳，則“吾儕讀史者，將惟見各時代常有若干半人半獸之武夫出沒起伏，聚眾相斫”。[7](P57)但同時章氏對此“理”的理解，并沒有局限在傳統禮儀所源出的宗法小農社會的封建本體論意義上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辯察徇通，非可以榮觀威頌取也。嘗禘郊社，尊無二上，徒可自欺，不足以謾群黎百姓，而去化道益遠?！盵2](P402)這是章氏對社會轉型所帶來的狹義之“理”的變化有著清醒的認識，即他對此“理”之理解開始有了現代化意蘊。
統觀章氏之禮俗闡釋，其實亦難言完整。然經章氏細致闡發，更由其對禮俗的認識及其本原的探究，我們亦可見章氏已有異于傳統“禮經”之學的觀察視角。在近代中國社會的劇變中，太炎先生對禮俗的理解已體現出適于情勢的變化，對禮儀的論述隱然向著政治社會學的角度轉變。其將“禮”與“俗”并稱，對“不正施于法禮”的床、案的精心考證，對“革履”與“鞾鞸”之實用利弊的辨析，對諸典祀所備之血食的豐吝的歷史考察，對宮室格局的區分，對婚祭禮咸循時用的論述等等，[2](P531￣539)皆可視為對禮俗作為一種社會現象和政治思想的表述。雖從表面來看章氏之論似為就事論事，但他對禮俗觀察視角的轉換則是從學理層面對禮俗進行了符合時代性邏輯要求的改造。在他的觀念中，禮俗已成為民族文化認同和復興的基礎性特質。故我們不能依前述梁任公的思路而將太炎先生的禮俗“用功”視其為純粹的學術努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主義的思想驅動應該肯定，尤其章氏對中華傳統作適于時代的重新體認更為后來學人借鑒。
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閩臺文化論文范文第4篇
關鍵詞：少數民族文學；話語；生態倫理
文學作為一門語言藝術，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統，是一種社會權利關系纏繞的意識形態形式。哲學認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現代化進程的飛速運轉，生產力的高度解放、發展，現代科技的快速升級換代，市場經濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現為現代文明進程中科學話語、科學理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現象得到了自然科學的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調研的中醫學院教師王安全，用中醫學的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農學院獲得生物學知識后被終結，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①。科學話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現為，市場經濟不斷壯大中商業話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業話語系統中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。
由上可知，伴隨著現代文明而出現的科學話語、科學理性、商業話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現代文明的科學性、商業性相比，少數民族文學話語系統中保留了較強的生態倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。
少數民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區，由于地勢原因經常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環圍之中，因而在少數民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數民族民間動植物故事，發現它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經常上墳探望，表現出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經選擇、幾經對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現了人對動物的友愛之情。
與人對動物的寬容、友愛相聯系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現了話語系統中的生態倫理色彩。
總之，少數民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現了強烈的生態倫理意義。與此同時，少數民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現了一種生態倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯系在一起的，表現出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。
少數民族話語系統從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現了生態倫理意義，表現出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態問題而產生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態創作，以及由之興起的生態環境美學奠定了基礎，同時也暗示出現代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現代”與“傳統”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點。“現代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現代文明的發展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力?；仡櫚倌晡膶W，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數民族文學中，少數民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現了生態倫理與人文精神的對接，是人文精神發展至生態倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發著激動人心的光華?，F代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態環境的負面影響，因而如何評價現代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現代科技本身并不具備善惡品質，區別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現代科技的同時，也要尊重傳統的生態倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態倫理，只有這樣才能通過話語生態的重建來達到恢復和保護自然生態的目的。少數民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態倫理意識，為文學處理現代與傳統、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態話語系統，同時也能通過對現代科技的合理評價來搭建保護自然生態的橋梁，在這一點上少數民族文學給予中國文學予重大的啟示。
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閩臺文化論文范文第5篇
關鍵詞：校本課程；涉臺文物；愛國主義
中圖分類號：G623.4
校本課程作為對傳統必修課的補充，擔當著全面培養學生思維、形成正確價值觀的媒介。將涉臺文物注入校本課程，是對校本課程內容的新嘗試。福建省是涉臺文物大省，這使得涉臺文物在省內高中推廣有了天然的土壤。
一．涉臺文物概況及其與閩臺的“五緣”關系
涉臺文物是連接大陸和臺灣之間交流、體現兩岸親緣關系的古建筑、古墓葬等不可移動的文物，反映大陸和臺灣之間政治、經濟、文化等方面的交往和同源關系，具有歷史、藝術、科學價值。據統計，目前福建省有涉臺文物1542處，占大陸涉臺文物總數的80%以上。它們是我國不可分割領土的實證。
閩臺兩岸悠久的關系可概括為“地緣相近、血緣相親、文緣相連、商緣相通、法緣相系”。在地緣上，三明萬壽巖遺址出土的銳校砸擊石片，早于臺灣島發現的同類石器，揭示了臺灣島在舊石器時代與福建的淵源。血緣上，臺灣人口絕大部分是漢人，而漢人中“隸漳、泉籍者十分之七八”。文緣上，臺灣的文化與閩南、媽祖文化等一脈相承，民俗也頗為相似，如祭祖迎神等。商緣上，福建至今還保留反映兩岸經濟往來的史跡，如龍海林氏義莊等，是閩臺兩岸商業頻繁交往的見證。法緣上，鄭成功、施瑯等等事實確切表明臺灣法理上屬于中國神圣不可侵犯之領土。
二．如何利用涉臺文物作為校本教材
涉臺文物的價值不僅僅在維系兩岸因緣關系上，還可以將其引入教材，讓更多的學生掌握和了解涉臺文物背后的歷史，以及其作為“橋梁”的重大作用。
（一）校本教材利用開發涉臺文物的重要性
涉臺文物是維系兩岸民族感情的重要紐帶，讓高中學生學習相關知識，能夠促進祖國的新一代對“根”、“祖”、“源”的認同，從思想和行動上反對和遏制“去中國化”言論，進一步增強學生對中華民族同根同源的認同感。所以，在校本課程中引入涉臺文物的內容，通過教師的講解和學生的實地考察、調研，學生能夠通過文物背后的故事思考如今的兩岸形勢，對于加強愛國主義教育和培養學生自主發現能力，無疑是一石二鳥的好方法。
（二）涉臺文物的藝術表現力在校本課程中的運用
為了使學生進一步了解涉臺文物并對兩岸關系產生正確的價值觀，需要對其內容進行謹慎篩選，可從以下方面著手。
1.從建筑風格上看
涉臺文物的建筑風格與臺灣傳統建筑藝術有異曲同工之妙，臺灣的建筑裝飾有花鳥、人物、走獸與集瑞四種稱呼，屋脊上會有雙龍搶珠等裝飾，且與中國傳統的艷麗色彩無異。大陸的涉臺文物古建筑也有類似裝飾，位于漳州東山的明德宮，建筑裝飾大量采用石、木雕等工藝，所有木制構建均經精細鏤雕，并裝飾鎏金漆畫，金碧輝煌。通過各式各樣的建筑風格，能夠使學生更好地解讀兩岸在建筑文化上具有的以中華文化為基底的藝術傳承和發展，從而論證閩臺文化同宗、同源、同種的關系。
2.從雕刻上看
雕刻雖屬于建筑的一部分，但其藝術特色值得引用。臺灣建筑最常見的是對柱子的雕刻，這也是大陸很多涉臺文物甚至民居都會出現的特色。房屋正立面最常見的是龍柱，此外也有百福柱等特殊范例。這種情況在涉臺文物中也表現的淋漓盡致。如泉州天后宮殿前的一對青草石雕龍柱，二龍騰飛，巧奪天工。在教學當中，引入大量古建筑雕刻的圖片，還可以帶領學生去現場感受，將達到很好的教育學習效果。
3.從古墓葬上看
古墓葬是涉臺文物的重要組成部分，它們是臺灣同胞回到祖國大陸尋根謁祖的重要物質基礎。每個古墓葬都講述了一段臺灣同胞與祖國大陸的親緣歷史，如：位于廈門同安區大同碧岳村的葉郡馬墓，當年葉氏族人于明成代年間遷居金門，明末清初葉氏族人大量移居臺灣，其后裔每年均會回鄉祭祖。古墓葬對于學生理解兩岸“五緣”關系、增進對閩臺祭祖文化的認知，有重要作用。
涉臺文物體現和反映的兩岸關系遠不止這些，還可以加入對于臺灣及大陸在藝術、習俗、經濟、文化等方面的“證據”，使學生產生對于閩臺和兩岸關系積極的價值觀。
三．可利用的手段和途徑
由于涉臺文物本身具備的特殊性，在教學過程中可以采用不同的方式。
（一）個人考察與田野調研相結合
涉臺文物的課堂講解對教師的要求相對較高，傳統的教學模式容易使學生的思維及學習效果受到局限，所以戶外考察成為一種教學新思路。通過實地觀察、詢問當地村民，且在個人調查之余配合教師講解，能夠使學生加深印象，學生的情感態度價值觀可以得到不同程度的熏陶，這也是大部分學生樂于接受的方式。
（二）組織進行涉臺文物知識競賽
階段性學習之后，有必要對學生進行一次“抽樣檢測”，以知識競賽的模式能夠讓學生在競技過程中對涉臺文物知識加深印象，并且使學生在知識技能競賽這種獨特的“教學模式”下產生對涉臺文物學習的興趣，產生進一步研究的決心。
（三）參加臺灣人回鄉祭祖活動
臺灣同胞對于“大陸尋根”有著強烈的期盼和愿望，每年舉行祭祀活動時，許多臺灣同胞都會來到大陸祭祖，帶學生參觀龐大的祭祖活動，不但可以讓學生身臨其境感受和見證閩臺兩岸一家親的氛圍，更有利于情感態度價值觀的直觀教育。
對涉臺文物的學習從思維、實踐、創新能力等各方面體現了學生的主體性，不但能夠達到校本課程開設的目的，又可以產生許多“附屬價值”，是值得嘗試并可長期研究開發的課題，此應用具有典型的歷史意義和文化價值。
參考文獻：
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