儒家文化的基本特征

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儒家文化的基本特征范文第1篇

關(guān)鍵詞：科舉制度；儒家文化；儒家文化圈

中圖分類號：G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）02-0133-02

“儒家文化圈”是以儒家文化構(gòu)建基礎(chǔ)社會區(qū)域的統(tǒng)稱。它具體指的是在文化上相近、歷史上曾受中國政治及中華文化的影響，過去或現(xiàn)在使用漢字，并且曾經(jīng)共同使用文言文作為書面語，覆蓋東亞及東南亞部分地區(qū)的文化領(lǐng)域。儒家文化圈包括中國以及受到中國皇帝冊封的周邊國家或民族。這些中國周邊的國家或民族主要用文言文作為交流的工具，從中國歷朝歷代引進(jìn)國家制度、政治思想，并且發(fā)展出相似的文化觀和價(jià)值觀。文化史的研究表明中國是四大古國之一，由于地理、歷史和民族的諸方面的原因，我們現(xiàn)在所說的儒家文化圈實(shí)際上就是包括中國、日本、朝鮮、韓國在內(nèi)的東亞文化圈。本文僅就科舉制度對“儒家文化圈”的形成和穩(wěn)定的影響作簡要梳理與探究。

一、科舉制度和儒家文化的關(guān)系

所謂科舉，就是中國和東亞國家帝制時(shí)代設(shè)科考試、選才任官的制度。儒學(xué)歷來是科舉考試的主要內(nèi)容。儒家的教育就基于本源和屬性而言，乃是一種以人格養(yǎng)成為目的，以儒家經(jīng)典為范本的教育從隋朝科舉制的產(chǎn)生以來，科舉選士制度就與儒家經(jīng)典傳授相結(jié)合。正是由于科舉制的發(fā)展，儒家文化才得到了更大的發(fā)展。也正是由于科舉制儒家文化才在歷史上有了更加突出的地位，在世界范圍內(nèi)也有很大的影響。漢武帝元光元年“舉孝廉”科的實(shí)施，意味著以儒家作為取士標(biāo)準(zhǔn)的開端，經(jīng)過不斷的改革，到隋唐就行成了比較完備的科舉制度。從隋朝科舉制的產(chǎn)生以來，科舉選士制度就與儒家經(jīng)典傳授相結(jié)合。雖然唐宋明清時(shí)期科舉的內(nèi)容時(shí)有變化，但是在制度設(shè)置上科舉制度的基本原則一直沒有改變。儒學(xué)在自漢代以后到“五四”之前的兩千余年間，之所以能夠一直作為文化主流，獨(dú)占鰲頭，在很大程度上得益于科舉制度的支持。

科舉制度促進(jìn)了傳統(tǒng)的儒學(xué)文化的傳承與普及帶動了民間社會崇尚人文、教育。其對于國內(nèi)民族文化融合、社會整合以及國家統(tǒng)一做出了重大的歷史貢獻(xiàn)，它推動了漢語言文字的規(guī)范化及書法藝術(shù)的發(fā)展。同時(shí)，科舉對民俗文化也有重大影響，對文化習(xí)俗的流行具有自發(fā)性，有的科舉甚至轉(zhuǎn)化為民俗。

二、科舉制度對“儒家文化圈”的影響

“儒家文化圈”以中國傳統(tǒng)文化為中心的儒家文化圈的形成需要漢字、儒學(xué)、制度等因素，這些是形成儒家文化圈的牢固基礎(chǔ)。科舉制度為“儒家文化圈”的形成和穩(wěn)定做出了很大的貢獻(xiàn)。

科舉制度一開始產(chǎn)生于中國，但其聲望及其影響已經(jīng)發(fā)展到了世界范圍。從科舉制度在中國誕生之日開始，歷朝歷代都有許多外國學(xué)子來到中國進(jìn)行學(xué)習(xí)和參加科舉考試。科舉制度很好的溝通了各國之間的文化、教育，為中國及東亞各國人民之間的友好、相互了解作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。而“儒家文化圈”主要以儒家文化為核心，儒家文化主要是通過科舉制而得以更好地傳承和發(fā)展的，所以科舉制度是“儒家文化圈”的形成和穩(wěn)定不可或缺的一部分。科舉制度不但從教育上、文化上影響了外國人，而且還從政治制度上影響到各國。

1.科舉制度從教育上對“儒家文化圈”形成的影響

隋唐以后，科舉制度和教育發(fā)展越來越緊密了，為應(yīng)科舉而興學(xué)重教成為了一種社會現(xiàn)實(shí)。唐宋時(shí)期都要求各州、縣均設(shè)立州學(xué)、縣學(xué)，尤其是宋代，不僅學(xué)校的種類與規(guī)模都遠(yuǎn)超前代，而且學(xué)校教育制度也不斷更新。科舉制度通過以科舉為正途、以儒家學(xué)說為考試內(nèi)容的做法，把封建國家政權(quán)的世俗性與儒家的意識形態(tài)融合為一體，成為中華傳統(tǒng)思想文化體系中一個(gè)重要的組成部分。與此同時(shí)科舉制度從教育上對外國有了很大的影響。

早在唐代就有很多來自朝鮮、安南（今越南）等國的外國人來參加中國的進(jìn)士考試，在這些人中朝鮮人占的人數(shù)比較多。唐后期還專門為外國來的舉子設(shè)置了一項(xiàng)專門的考試科目——賓貢科，應(yīng)舉者單獨(dú)進(jìn)行考試，登科者可以附名進(jìn)士科榜尾。朝鮮有很多人來中國參加科舉及第，光是姓名可考的就有53人。在當(dāng)時(shí)入唐求學(xué)的新羅學(xué)子非常多，光是公元840年一年之內(nèi)，從唐朝回國的留學(xué)生就已經(jīng)達(dá)到了105人。新羅人從9世紀(jì)到10世紀(jì)期間在中國參加科舉考試及第的將近百人，新羅留學(xué)生當(dāng)中的不少人及第回到自己的國家后，帶回了許多中國的知識和文化，這又對傳播中國的科舉文化以及兩國文化的交流起了很重要作用。在唐一代，日本派遣了12次遣唐使團(tuán)到中國學(xué)習(xí)，成為中日文化交流的第一次。日本還陸續(xù)派遣隋使、留學(xué)生和學(xué)問僧來中國，直接學(xué)習(xí)和探求中國文教制度，學(xué)成后帶回了大量儒家典籍并廣為傳播。

各國通過對于中國科舉制的學(xué)習(xí)以及模仿，增加了各國之間的聯(lián)系，使得各國的教育可以得到更好的溝通與發(fā)展。這對于“儒家文化圈”的性成與穩(wěn)定有很大的促進(jìn)作用。

2.科舉制度從制度上對“儒家文化圈”形成的影響

說道科舉制度對各國的影響，對于不同地區(qū)的影響是不一樣的。在這里主要討論對東亞文化圈國家的封建社會的影響，這之中受中國科舉制度影響最大并形成東亞科舉文化圈的則是三個(gè)國家，他們分別是日本、朝鮮和越南。東亞各國在歷史上都或長或短的實(shí)行過一段時(shí)間的科舉制，通過對科舉制的吸收和借鑒，東亞各國的文化和教育有很大的發(fā)展，其影響甚至在現(xiàn)在還可以多或少的表現(xiàn)出來。

日本最早仿形科舉，同時(shí)也是實(shí)行科舉制時(shí)間最短的國家。唐代時(shí)期日本受中國的影響非常大，公元7世紀(jì)和8世紀(jì)之間（公元701年），日本參照了唐朝的科舉制度，從而引進(jìn)了中國的律令制度，實(shí)行貢舉制度，也就是科舉制度，它和唐朝的科舉制度基本相同。從當(dāng)時(shí)人們的一些詩作中，亦可看出當(dāng)時(shí)日本實(shí)行科舉制的影子。例如《日本世紀(jì)》卷17菅原道真《絕句十首，賀諸進(jìn)士及第》中《賀和平》詩云“無厭泥沙久曝鰓，場中出入十三回。不遺白首空歸恨，請見愁眉一旦開。”《賀野達(dá)》詩云“登科二字千金值，孝養(yǎng)何愁無斗儲？”從這些詩中都可以看出日本實(shí)行科舉制度的情形。

朝鮮歷史上的科舉是在中國域外實(shí)行科舉制最長的、最完備的科舉。新羅在公元788年，模仿唐朝科舉制度，實(shí)行以儒學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的科舉考試制度。高麗朝的科舉是科舉從唐宋科舉制借鑒而來，只是在一定程度上加以調(diào)整和改變。公元958年，高麗國首次進(jìn)行科舉取士，此后交趾也相繼實(shí)行科舉制度。由于的開始，朝鮮才不得已在1894年中止了科舉制度的實(shí)施。此外高麗朝實(shí)行的科舉制，也在很大程度上模仿了中國的科舉制度，也設(shè)有制述業(yè)（即進(jìn)士科）、明經(jīng)、明法、明書、明算業(yè)等科，其中以制述業(yè)為重。制述業(yè)與明經(jīng)業(yè)的考試內(nèi)容與中國的考試內(nèi)容非常相似，也是詩賦經(jīng)文之類，而且高麗所用的教材和考試的形式也與中國相類似。就拿算科為例，在太學(xué)中設(shè)立了算學(xué)博士，從而學(xué)習(xí)和研究中國的算學(xué)著作。與此同時(shí)高麗朝在科舉中還設(shè)有醫(yī)科，置醫(yī)科博士，并不斷從中國搜購醫(yī)書、藥品。這些均說明了中國科舉制度對朝鮮的深遠(yuǎn)影響。

越南也吸收和借鑒了中國的科舉制度，它在1075年李朝時(shí)才引進(jìn)了科舉考試制度，前后大約延續(xù)了800年，在阮朝時(shí)還仿照中國建立了規(guī)制嚴(yán)整的試場。是三國中最遲實(shí)行科舉也是世界上最晚廢止科舉的國家。越南科舉開始于李朝仁宗太寧元年，但是李朝科舉僅舉行過四次，影響不大。到陳朝建立以后，陳太宗設(shè)立了太學(xué)生科，從太學(xué)生中考取進(jìn)士，并以三甲定高下。陳睿宗于隆慶二年創(chuàng)設(shè)進(jìn)士科，考取了五十名進(jìn)士，越南進(jìn)士科至此方才確立。黎朝以后，則模仿中國明朝科舉。越南黎朝的科舉出現(xiàn)興盛局面。阮朝更是于明命十年在科場中引進(jìn)八股文這一標(biāo)準(zhǔn)化的考試文體。

總的來說，科舉制度被東亞三國所模仿，各國對科舉制度加以吸收和借鑒，有利于各國教育制度的不斷完善和發(fā)展。同時(shí)也有力地促進(jìn)了中國文化的傳播和“儒家文化圈“的形成，對各國文化水平的提升起了積極的推動作用。

三、啟示和思考

在中華民族燦爛悠久的歷史文化遺產(chǎn)中，科舉考試制度一直占據(jù)著重要地位，科舉制度不但對古代社會有很大的促進(jìn)作用，對當(dāng)今世界也有一定的影響。甚至一些學(xué)者還認(rèn)為科舉制度是中國影響世界文明進(jìn)程的“第五大發(fā)明”，可見學(xué)者們對科舉制度評價(jià)之高。

科舉制度對文化思想的凝聚整合起著重大的作用，由于中國的科舉制度，中國的文化才能在幾千年間未曾中斷的持續(xù)下來，這是世界上所有的古代文明所沒有作到的，也從來沒有哪一個(gè)國家能夠在兩千年的漫長歷史中大體穩(wěn)定的維持著疆域廣大的統(tǒng)一形態(tài)。周邊各國都在不同程度上都受到中國科舉文化的深刻影響，它們的科舉制度是在吸收或者借鑒中國科舉制度的基礎(chǔ)上才建立起來的，但并不是直接照搬的，他們通過派學(xué)子到中國學(xué)習(xí)，都在中國科舉制度原有的基礎(chǔ)上進(jìn)行了一定的改革。科舉制度從教育，文化以及制度上對東亞各國有很大的影響。可以這樣說，中華文化主要對“儒家文化圈”中朝鮮、日本、越南三國及后屬日本的琉球地區(qū)諸國起著主導(dǎo)性影響，直到19世紀(jì)中下葉才日漸衰敗。科舉制傳播了儒家文化，使儒家思想幾千年綿延不斷，對各國人民文化水平的提高都起到了十分積極的作用。

總的來說，科舉制被各國所模仿，各國紛紛通過科舉制度對教育、文化以及制度進(jìn)行改革，使得各國的教育、文化以及制度有了進(jìn)一步的提高和發(fā)展。中國的科舉制度被各國廣為借鑒和傳播，儒家文化得到了很好的發(fā)展。所以說科舉制度對“儒家文化圈”的形成和穩(wěn)定起了重大作用。

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儒家文化的基本特征范文第2篇

關(guān)鍵詞：孔子；禮；武術(shù)禮儀；教育

禮儀文化作為代表中國傳統(tǒng)文化淵藪和基質(zhì)的文化現(xiàn)象,因其發(fā)端久遠(yuǎn)、內(nèi)涵豐富、影響深遠(yuǎn)，備受今人重視和探究。儒家文化作為古代中國的主流文化，影響了中國近兩千多年的歷史，作為儒家文化的重要組成部分的儒家禮儀文化，對武術(shù)禮儀的形成和發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

一、孔子“禮”的基本思想

“禮”是西周統(tǒng)治者所創(chuàng)設(shè)的有關(guān)政治、法律、道德等涉及國家一系列基本制度和思維方式的規(guī)范體系。孔子禮思想主要有以下幾個(gè)方面：

(1)重視人倫關(guān)系。倫理是宗法制度下人與人的關(guān)系準(zhǔn)則，屬于道德規(guī)范的范疇，在儒家的理論體系中，賦予了它法律的意義。倫理原則與法律融為一爐，儒家的倫理中心就是“五倫”，即“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記》），這其實(shí)是等級名分制度的全部內(nèi)容，孔子將其歸納為“君君、臣臣、父父、子子”（《論語?顏淵》），他提出“正名”，便是要重新樹立這種等級名分的權(quán)威，通過立法的形式使其“名正言順”，以強(qiáng)制的力量保證倫理原則為社會上廣泛遵循。

(2)家國一體。西周的禮治，是將家族宗法與國家組織糅合在一起的一套完整的宗法體制，孔子對這種宗法制度非常仰慕，并期望能使之在新的歷史環(huán)境中復(fù)治。所以，儒家的一切社會政治觀無不以家族為本位，將家族內(nèi)部關(guān)系的合理調(diào)整視為一切政治行為的出發(fā)點(diǎn)。孔子一再強(qiáng)調(diào)“篤于親”，認(rèn)為“孝親”是“為人之本”（《論語?泰伯》），百善為先。

(3)等級差異不可逾越。等級差別是禮的基本特征，儒家的理想社會是嚴(yán)格區(qū)分上下、尊卑、貴賤的等級社會。禮被儒家概括為“承天之道”以“治人之情”（《禮記?禮運(yùn)》），而天道體現(xiàn)了上下尊卑的等級原則，所以，身份地位低下者應(yīng)承受繁重而瑣碎的法律義務(wù)，身份地位高貴者則享有與之對應(yīng)的廣泛的特權(quán)。如孔子說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下無道，則庶人不議。”（《論語?季氏》）所以，當(dāng)季孫氏“八佾舞于庭”時(shí)，孔子就說：“是可忍也，孰不可忍。”（《論語?季氏》）

二、“射藝”中孔子“禮”的躬身實(shí)踐

孔子出身于春秋末期魯國貴族的家庭，受西周武士教育的影響，深知奴隸制國家的“仁政”、“德治”與尚武強(qiáng)兵之間的關(guān)系，提出了“有文事者必有武備，有武事者必有文備”的文武兼?zhèn)涞乃枷搿ＫH身傳授“習(xí)射”之技，培養(yǎng)出了不少全面發(fā)展的優(yōu)秀人才。《禮記》中記載:“孔子射于瞿相之圃,觀者如堵墻。”從孔子帶領(lǐng)弟子習(xí)射時(shí)觀者人數(shù)之多，就足以想象出孔子箭法之高超。孔子總是以“禮”來作為與別人相處時(shí)的道德準(zhǔn)則,甚至以“殺身以成志,仁也”（《國語?晉語》）來完美他的禮義觀念。他說“君子無所爭,必也射乎！揖讓而升，下而飲其爭也君子”，（《論語?八佾》）意思是說君子是無所爭的，唯爭的就是射箭，以競賽來決勝負(fù)，并認(rèn)為這種“爭”非同于一般的爭，比賽前相互禮讓為上，賽后又同桌共飲，這才是君子之“爭”,有“禮”之爭，有“德”之爭。

三、孔子禮思想與傳統(tǒng)武術(shù)禮儀教育

孔子追求的理想目標(biāo)是“仁”，他通過“禮”的教育來加強(qiáng)對“仁心”的培養(yǎng)，并全方面都得到發(fā)展而成為“完人”。這些都促成傳統(tǒng)武術(shù)禮儀的形成。在歷史長河的演變中，這種“仁”的禮思想始終指導(dǎo)著以“技擊”為特征的武術(shù)的發(fā)展，并且在武術(shù)禮儀中得到直接的體現(xiàn)。

(1)武術(shù)禮儀規(guī)范是孔子“禮”思想在武術(shù)中的反映。傳統(tǒng)武術(shù)禮儀規(guī)范備受武林中人的推崇。謙虛恭敬，重視和合，也是孔子禮思想的基本要求。武術(shù)家合于“禮”的行為規(guī)范，高尚的道德情操，成為傳統(tǒng)武術(shù)倫理道德文化中的豐碑。《少林戒約》曰:“尊師重道，孝悌為先。平日對待師長，宜敬謹(jǐn)將事，勿得有違抗傲慢之行為。”“一日為師，終生為父。”尊師重道是古來就有的傳統(tǒng)，謙遜的作風(fēng)也成習(xí)武者傳統(tǒng)美德。“凡吾習(xí)武之徒，必須認(rèn)賢為師，謙虛好學(xué)，尊敬師長，尊尚武德，而身為徒弟。”謙遜是當(dāng)時(shí)條件下，使人際關(guān)系密切的最佳方式。《詠春白鶴拳?拳譜》有“戒私斗、戒好勝、戒好名、戒好利、戒驕、戒詐、戒浮夸逞能、戒弄虛作假、戒挑撥離間、戒為非作歹”。十戒中有一半與謙虛有禮有關(guān)。由此可見，“禮”在傳統(tǒng)武術(shù)界的重要性。

(2)為“仁”以禮的教育要求。在農(nóng)耕社會中禮直接起著協(xié)調(diào)人際關(guān)系、習(xí)武者修養(yǎng)及限制其行為的道德作用。禮對于武林中人的影響更多表現(xiàn)在人們行為之中，以禮為中心的習(xí)武戒律繁多，如《少林十戒》、《短打十戒》等各門派的戒律都折射出“仁者愛人”、“仁、義、禮、崇信”的傳統(tǒng)道德規(guī)范的影響。再如一些門派練拳之前先行拳禮，表示門派標(biāo)記，即使出門在外，遇見對手時(shí)雙方必先抱拳施禮，各表自己的拳派，武術(shù)中“抱拳禮”正是為仁義道德的具體體現(xiàn)。“抱拳禮”是并步站立，左掌右拳在胸前相抱(左指根線與右拳相齊)，高于胸齊，拳、掌與胸口間距為20～30cm，“掌”要求四指并攏伸直，拇指彎曲扣緊于虎口處。四指并攏伸直寓意為“四海武術(shù)為一家”。

(3)以“禮”促“德”的教育目的。在孔子看來，仁德是君子人格的最基本的內(nèi)涵，人除了具備一般的道德素質(zhì)外，君子以守禮為第一要義，而作為道德要求，其基本精神便是恭敬禮讓。習(xí)武者必須恭敬而謹(jǐn)慎、虔誠，無論對待人生、他人和社會，都必須嚴(yán)肅認(rèn)真、謹(jǐn)小慎微。對己而言，正心需有誠意，對人而言，事父母須尊敬，事君須忠敬，與朋友交往須講信用。

(4）“克己復(fù)禮為仁”之形而上轉(zhuǎn)化。在《為政》中所指出的：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”在孔子那里，仁和禮不可分割，仁屬于形而上的精神內(nèi)容，禮屬于形而下的物質(zhì)內(nèi)容，離開了精神理性，物質(zhì)理性無從建構(gòu)；離開物質(zhì)理性，精神理性亦得不到落實(shí)。從同構(gòu)互動關(guān)系去理解仁與禮，對我們今天的武術(shù)禮儀教育實(shí)踐有著更重要的意義。

四、孔子禮思想對當(dāng)代武術(shù)禮儀建設(shè)的啟示

孔子“禮”思想對武術(shù)禮儀教育的影響深遠(yuǎn)，始終指導(dǎo)著武術(shù)的發(fā)展。但隨著社會物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展，科技的進(jìn)步，武術(shù)禮儀具有明顯時(shí)代特征，與我國傳統(tǒng)文化一起，豐富人民的精神生活，促進(jìn)我國精神文明建設(shè)。

武術(shù)特殊的價(jià)值功能，對維護(hù)社會秩序的穩(wěn)定，保護(hù)人民利益，調(diào)節(jié)人際關(guān)系都有其特殊的作用。例如運(yùn)用武術(shù)的技擊功能，既可以保護(hù)自己，又可以與壞人壞事作斗爭，維護(hù)社會的安定團(tuán)結(jié)。當(dāng)然，沒有好的武德也可能恃強(qiáng)凌弱，為害四方，敗壞社會風(fēng)氣。由于武術(shù)的特殊功能，武術(shù)禮儀教育在社會主義精神文明建設(shè)中更具有特殊重要的地位。

作者單位：毛海濤 江西科技師范學(xué)院體育學(xué)院

姚幸葵 江西萍鄉(xiāng)廣播電視地大學(xué)

參考文獻(xiàn)：

[1]湯勤.孔子禮學(xué)探析[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版),1999,(2):130-134.

儒家文化的基本特征范文第3篇

比較文學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科起源于法國。為了避免盲目的比附，給比較文學(xué)“取得一個(gè)科學(xué)的涵義”［1］，法國派學(xué)者把比較文學(xué)的研究范圍人為縮小，其代表人物基亞明確地將其歸為“國際文學(xué)關(guān)系史”。這樣的研究思路把比較文學(xué)研究引入了死胡同，似乎比較文學(xué)研究就僅限于無休無止的實(shí)證，因而導(dǎo)致“一潭死水”局面的產(chǎn)生，其對比較文學(xué)所下的定義今天自然被摒棄了。鑒于這種情況，美國派學(xué)者把平行研究引入比較文學(xué)，將比較文學(xué)擴(kuò)展定義為:“一國文學(xué)與另一國文學(xué)或多國文學(xué)的比較，把文學(xué)和人類表達(dá)的其他領(lǐng)域相比較”。［1］此種定義把比較文學(xué)研究從“國際文學(xué)關(guān)系史”的局限中解放了出來，極大地拓展了比較文學(xué)的研究領(lǐng)域。可這個(gè)定義也有不夠完善之處。首先，研究的區(qū)分基礎(chǔ)是不同國別，這種區(qū)分忽視了國界的多變性，忽視了同一國家內(nèi)存在不同文化乃至文明的可能;其次，此定義把比較文學(xué)引入了一個(gè)大而無當(dāng)?shù)木车兀坪跏裁炊伎梢阅脕肀容^了。在此基礎(chǔ)上，中國學(xué)者總結(jié)了前人的經(jīng)驗(yàn)與做法，針對自身具體情況也提出各種比較文學(xué)定義。總的來說，比較文學(xué)的中國學(xué)派致力于不同文化(或文明)間的交流與溝通，異質(zhì)與互補(bǔ)。曹順慶教授認(rèn)為:“跨文化研究(跨中西異質(zhì)文化)是比較文學(xué)中國學(xué)派的生命源泉，立身之本，優(yōu)勢之所在;是中國學(xué)派區(qū)別于法、美學(xué)派的最基本的理論和學(xué)術(shù)特征”［2］。因此國內(nèi)的比較文學(xué)定義大都強(qiáng)調(diào)比較文學(xué)的“跨越性”，其具體表述有“兩跨”、“三跨”、“四跨”、“五跨”等等，不一而足。這些名目繁多的“跨越”著重點(diǎn)都在強(qiáng)調(diào)異質(zhì)性，但實(shí)際上每個(gè)“跨越”后面都隱藏著許多問題，也不禁給學(xué)習(xí)者帶來疑惑，到底哪些是比較文學(xué)應(yīng)該“跨越”的?應(yīng)該怎樣“跨越”?

二、定義之爭根源

造成定義之爭的原因有很多，但最主要的根源在于研究內(nèi)容和方法論的模糊不清。下面就結(jié)合中國學(xué)派的具體情況，對比較文學(xué)作定義的過程中存在的問題作一個(gè)具體的闡述。

1．跨越性的模糊不清

既然把“跨越性”作為比較文學(xué)學(xué)科的本質(zhì)特征之一，那“跨越”就不能是一個(gè)泛化無界定的詞匯，必須要對跨越度有所規(guī)定，我們才能明確研究內(nèi)容。比如，“跨民族”里的民族是以國家為單位呢，還是以種群為單位?而對“跨文化”的理解更是眾說紛紜，莫衷一是。這是由于“文化”一詞的多重內(nèi)涵和人們對文化的不同理解，從而導(dǎo)致對文化跨度的難以把握。有的學(xué)者為了避免這種歧義，把“文化”改成“文明”，并特別說明:“‘文明’在‘跨文明研究’中指的是具有相同文化傳承(信仰體系、價(jià)值觀念和思維方式等)的社會共同體”。［3］這樣的修改企圖從大的方面、源頭上來把握，其實(shí)這樣還是有歧義。因?yàn)橐粋€(gè)國家在不同的時(shí)期會接受不同的文明。比如韓國以前接受的是中國儒家文化，而到了近現(xiàn)代，西方文明的痕跡處處可見。那么韓國受儒家文化影響的古代文學(xué)和受西方文明影響的現(xiàn)代文學(xué)相比較可以劃作比較文學(xué)范疇嗎?由此可見，如果我們的定義僅是一味注重跨越的領(lǐng)域問題而不對跨越性本身有所限制說明，那么無論怎樣精確描述，都會有漏洞。因此，作為定義，我們必須對跨越度作出一些符合學(xué)科特點(diǎn)與發(fā)展規(guī)律的具體限定，才能完善并明確定義，從而形成一個(gè)相對一致的理解。另外，跨越性的模糊之處還在于眾多的“跨越”之間是邏輯關(guān)系是“且”的關(guān)系還是“或”的關(guān)系。比較文學(xué)的研究材料是同時(shí)要滿足這些條件，還是只需滿足其中幾個(gè)甚至是只需滿足一個(gè)?它們之間有主次之分嗎?好像定義中的一個(gè)個(gè)小小的頓號并不能解決這些疑問。現(xiàn)在有的定義前面幾個(gè)“跨越”是“且”關(guān)系，可對后面幾個(gè)“跨越”又是“或”的關(guān)系。如果沒有明確的說明，讀者是難以把握的，這也是造成混淆的原因之一。綜上所述，要明確定義中的“跨越性”，我們在作定義時(shí)必須有所說明，不但要明確其內(nèi)涵外延，還要理順各個(gè)層面的關(guān)系。

2．對跨越性的過分注重

現(xiàn)在國內(nèi)學(xué)者普遍認(rèn)同跨越性是中國比較文學(xué)學(xué)派的基本特征，眾多的定義已可以簡化為“Ⅹ跨”。盡管跨越性是比較文學(xué)的基本特征之一，但它并不是比較文學(xué)的唯一特征，也不是它獨(dú)具的特質(zhì)———許多其它以“比較”為名的科目，其著重點(diǎn)也在跨越性。因此對比較文學(xué)的定義固然應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)其跨越性，而對其它屬性也不能忽視。畢竟，比較文學(xué)的目的是為了“尋求各民族文學(xué)的特點(diǎn)和文學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律”，［4］跨越只是手段之一，不是目的。對跨越的過分注重，會導(dǎo)致對比較文學(xué)其它屬性的忽視，也混淆了比較文學(xué)和其他學(xué)科的界限，不能從整體上把握該學(xué)科的根本特征。僅以“跨越性”或者說跨越異質(zhì)文化(或文明)作為中國學(xué)派的基本特征，其實(shí)是不能建立比較文學(xué)的中國學(xué)派的。事實(shí)上，任何一個(gè)比較文學(xué)學(xué)派都可以說自己是“跨越”的。即使法國學(xué)派、美國學(xué)派也是有“跨越性”的———畢竟，沒有“跨越”就沒有“比較”。比如，梵•第根就曾指出，“比較文學(xué)研究對象應(yīng)該超出一元性而具有跨越性”。［5］只不過他們所認(rèn)為的“跨越”和我們中國學(xué)派的概念有所不同而已。當(dāng)然，我們中國學(xué)派還強(qiáng)調(diào)跨越的異質(zhì)性，但是我們也可以對“異質(zhì)”有不同理解。雖然我們中國學(xué)派是以跨越異質(zhì)文化(或文明)為基本特征的，但是任何一個(gè)不屬于西方文明的比較文學(xué)學(xué)派都可以稱自己是在“以一種世界性的眼光關(guān)注世界各大文明”［6］，都可以把這一特征納入自己名下，那我們中國學(xué)派的特殊之處在哪里?雖然“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”，但是至少比較的重點(diǎn)要放在文學(xué)性上，否則我們這個(gè)學(xué)科就不能成立。楊恒達(dá)教授給比較文學(xué)下的定義可以說是這方面的一個(gè)嘗試:“比較文學(xué)應(yīng)該是重點(diǎn)在于探討各文學(xué)現(xiàn)象(包括文學(xué)理論)之間文化差異及其人文精神內(nèi)在聯(lián)系的一種文學(xué)研究。”［7］該定義避免了眾多“跨越”類定義所產(chǎn)生的漏洞與概念混淆，把定義重點(diǎn)轉(zhuǎn)到文學(xué)性上。“根據(jù)這個(gè)定義，比較文學(xué)雖然以文化探討為重點(diǎn)，但是畢竟同文化人類學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科不同，因?yàn)樗那腥朦c(diǎn)是文學(xué)現(xiàn)象，它的研究對象是‘各文學(xué)現(xiàn)象之間’的文化差異及其人文精神內(nèi)在聯(lián)系，嚴(yán)格限定在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，所以這門學(xué)科只能是文學(xué)研究，而不是別的。”［7］雖然學(xué)者們對此種定義還有不同看法，但這畢竟是從另外一個(gè)角度思考。楊氏定義為我們解決“跨越”類定義問題提供了有益的參考。

3．中國學(xué)派沒有相對統(tǒng)一的方法論

既然跨越異質(zhì)文化(或文明)不能成為中國學(xué)派的基本特征，那我們中國學(xué)派要立足并發(fā)展，必須建立一套自己的方法論，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合我們自己的文化特征探索出一系列行之有效、別具特色的方法。方法論不同于具體方法，它是關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的方法的理論。細(xì)化到具體學(xué)科上，方法論特指研究某一具體學(xué)科，涉及某一具體領(lǐng)域的方法理論是具體科學(xué)的方法論。因此，比較文學(xué)的方法論可以理解為指導(dǎo)比較文學(xué)學(xué)科研究的總的原則和方法理論。雖然在對比較文學(xué)定義的描述中，一般不會涉及到方法論，但是方法論的明確，對我們整體地把握這門學(xué)科，有效地界定比較文學(xué)，甚至對比較文學(xué)中國學(xué)派的長遠(yuǎn)發(fā)展都會有至關(guān)重要的作用。我們知道，法國學(xué)派、美國學(xué)派之所以站得住腳是因?yàn)槠溆袌?jiān)實(shí)的方法論作為基礎(chǔ)，而我們中國學(xué)派的方法論似乎就不是那么特征鮮明。比較文學(xué)作為一門學(xué)科起源于西方，在西方也取得了令人矚目的研究成果，而中國的比較文學(xué)理論研究則相對滯后，這就使中國的比較文學(xué)研究打上了西方烙印，甚至有的早期學(xué)者認(rèn)為“援用西方文學(xué)理論與方法并加以考驗(yàn)、調(diào)整以用之于中國文學(xué)的研究，是比較文學(xué)中的中國學(xué)派。”［8］因此，比較文學(xué)的中國學(xué)派要站穩(wěn)腳跟，要建立一套有中國特色的理論體系，而要建立一套理論體系，必須要有方法論為指導(dǎo)。沒有方法論，我們不管寫多少論文，其實(shí)還是圍著西方研究轉(zhuǎn)。由于沒有基本的統(tǒng)一認(rèn)識，導(dǎo)致我們中國學(xué)派對比較文學(xué)定義眾說紛紜。方法論對具體研究也會起到指導(dǎo)作用。雖然“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”這句名言在比較文學(xué)界盡人皆知，但究竟怎樣做才不是“文學(xué)比較”?比附性文學(xué)研究固然淺薄，可怎樣才能走向深層次的研究?比較文學(xué)的研究方法和其它文學(xué)的分支學(xué)科有什么區(qū)別?曹順慶教授曾給出這樣的“藥方”:“文化異質(zhì)性與互補(bǔ)性應(yīng)當(dāng)成為關(guān)注焦點(diǎn)。只有這樣，才能避免“X+Y”型的淺度比附文學(xué)，從而走向深層次的比較文學(xué)研究”。［9］但是用這個(gè)“藥方”還是可以進(jìn)行淺度比附的———其實(shí)用任何有效的研究方法都可以進(jìn)行淺度比附。因此還是要用方法論作指導(dǎo)。這里并非倡導(dǎo)學(xué)者們盡量多地探索方法，而是意在我們要首先確立方法論，這樣我們才會知道可與不可，才明確我們所研究的目的，才能“從心所欲，不逾矩”。我們要知道，一種有效的研究方法雖然給研究者指明了一條路，但畢竟只是一條，還有別的路可走?難道要全讓別人指出來?如果沒有一套方法論，我們只能是舉步維艱。沒有一個(gè)鮮明、堅(jiān)實(shí)的方法論為基礎(chǔ)，而想摸索出為大家所認(rèn)可的研究方法是事倍功半的。說到明確方法論，就不能不考慮我們中國的文化實(shí)力，我們在選擇或創(chuàng)立方法論時(shí)是應(yīng)考慮到中國特色的。我們中國學(xué)派方法論的立足點(diǎn)應(yīng)該考慮到我們中國(尤其是大陸)的現(xiàn)實(shí)與歷史情況。既然現(xiàn)在我們中國大陸的主導(dǎo)文化是以為指導(dǎo)的社會主義文化，那我們的方法論就應(yīng)以此為基礎(chǔ)，結(jié)合我們中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀因素，再綜合我國多民族文學(xué)的共同規(guī)律，建立起一套別具特色的方法論。

儒家文化的基本特征范文第4篇

關(guān)鍵詞：中外文化；文化融合；模式建構(gòu)

中圖分類號：G115 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-1723（2012）09-0214-03

一、文化融合概念的界定

傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，文化融合是外部文化和內(nèi)部具有的不同特質(zhì)的文化通過相互接觸、交流進(jìn)而相互吸收、滲透，融為一體的過程。這一認(rèn)定有不妥之處：其一，文化的融合并不必然的要求是不同特質(zhì)的文化；其二，文化融合的方式并不限定在接觸、交流之上，應(yīng)該還有其他方式；其三，文化融合并不必然是兩種文化的融合，完全有可能是一種文化進(jìn)入另一種文化之中，即融入其大背景之中。

筆者認(rèn)為，文化融合有動態(tài)與靜態(tài)之分。動態(tài)的文化融合是一個(gè)過程性的概念，也就是說，它指的是外部文化通過一定的方式融入內(nèi)部文化的過程；而靜態(tài)的文化融合就是動態(tài)文化融合的結(jié)果所呈現(xiàn)的狀態(tài)。在這一界定之下，以下事件，比如大量拜占庭帝國金幣、波斯薩珊王朝的銀幣在中國出土，鄭和船隊(duì)在非洲留下后裔，中國古代銅錢大量外流日本，西方鐘表制造技術(shù)、西方火器與軍事理論的傳入中國等，都將被認(rèn)為是一種文化融合，而不只是認(rèn)定為文化接觸或者文化交流、或者文化融合的方式，即通過文化接觸與交流實(shí)現(xiàn)文化的融合。

二、中外文化融合模式的建構(gòu)

這樣一來，就涉及到文化融合的模式的定義問題。對文化融合模式可以進(jìn)行類型化分析，但是這一類型化分析本身必須建立在非類型化之上，也就是在進(jìn)行文化融合的類型化分析時(shí)，將分析的對象文化抽象為甲與乙，進(jìn)而得出放之四海而皆準(zhǔn)的融合模式是不可行的，而必須將這一分析具體到現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)文化，比如中外文化，進(jìn)而得出這非類型化的類型化融合模式。因而，此部分旨在對中外文化融合模式進(jìn)行探討。

中外文化融合模式可以分為任意性融合模式和強(qiáng)制性融合模式。而前者，根據(jù)融合原因的不同又包括文化差異模式的融合與文化欠缺模式的融合。因而，根據(jù)融合原因的不同，中外文化融合有三種模式，即文化差異模式、文化欠缺模式以及強(qiáng)制融合模式。

（一）文化差異融合模式

事物之間的最根本特性在于其同質(zhì)性，而常態(tài)在于其差異性。中外文化的差異性是顯而易見的。最明確、簡練的對中外文化差異性進(jìn)行描述的是陳國謙教授的《關(guān)于環(huán)境問題的哲學(xué)思考》：在人與世界萬物的關(guān)系問題上，西方文化主張主客二分，憑邏輯抽象能力，追求普遍同一性；中國文化主張主客混沌，憑生命直覺任萬物自然，創(chuàng)造了萬物一體、人與自然交融的內(nèi)心高遠(yuǎn)境界。雖然這一論斷是限定在環(huán)境問題上的局部概括，但仍然不失其借鑒意義。

美國學(xué)者斯皮羅指出：“符號的普遍性，并不意味著符號意義的普遍性，因而，就內(nèi)容來說，沒有普遍的人性，只有文化上特殊的——因而是文化上可變的——特性結(jié)構(gòu)”。中國與國外文化自然亦是如此，由于生產(chǎn)方式的實(shí)現(xiàn)形式、地理環(huán)境以及歷史演繹的差異，中外文化的差異性是常態(tài)。但是，這里的差異性需要與即將討論的欠缺性相區(qū)別，即基于差異的文化融合完全是基于對差異文化的向往或者說是好奇，而就這一相異文化，內(nèi)部文化完全有可以替代的文化。也就是說，不引進(jìn)并不會產(chǎn)生消極的影響。從一定意義上說，內(nèi)部文化與外部文化處于大致相同的發(fā)達(dá)程度，引進(jìn)外部文化是出于一種對“奢侈品”的追求。也正因?yàn)槿绱耍谖幕町惖娜诤系倪M(jìn)程是比較緩慢的。最典型的例子是中國，佛教最早在西漢傳入中國，但是當(dāng)時(shí)中國已是儒家思想受到廣泛的信仰，因而相對于佛教來說，國內(nèi)有其替代的文化信仰，也就是說，如果不引進(jìn)佛教，并不會對當(dāng)時(shí)的中國有什么負(fù)面的影響。佛教的傳入與盛行，完全是對一種差異文化的向往和好奇，雖然這種向往和好奇有其深層的社會原因。與此想類此，中國的儒家思想的西傳，即向基督教國家的傳播也是一種對差異文化的向往。但無獨(dú)有偶，無論是佛教的中傳還是儒家思想的西傳，都是一個(gè)極其緩慢的過程，只是佛教經(jīng)過幾百年的緩慢進(jìn)程，經(jīng)過與中國本土的儒家思想以及道教的融合，形成了獨(dú)具特色的中國佛教；而中國儒家思想直至今天仍然未能完成很明顯的融合，只是以元素的形式融入基督教文化之中。可見，文化差異模式的融合是緩慢的。

（二）文化欠缺融合模式

文化欠缺，是指內(nèi)部文化較外部文化的欠缺，而且這種欠缺在內(nèi)部找不到替代文化。文化欠缺融合模式多發(fā)生在文化的發(fā)達(dá)程度不相同，甚至相差較大的文化之間，更具體地說，這種模式的文化融合更多的發(fā)生在內(nèi)部文化是較落后的文化、而外部文化是較發(fā)達(dá)的文化的情況下。比如古代中國少數(shù)民族與漢族文化的融合，多是少數(shù)民族吸收先進(jìn)的漢族文化，接受漢族文化，甚至摒棄自己文化。

這一模式在中外文化融合方面突出的表現(xiàn)在兩個(gè)方面：歷史上儒家文化圈的形成與近代中國對西方文化的引進(jìn)融合。中國古代文化輝煌燦爛，發(fā)達(dá)程度較高，而中國周邊的國家，比如東南亞諸國，朝鮮半島與日本，爭相引進(jìn)中國文化，融入其本國文化，逐漸形成以儒家文化為特征的儒家文化圈。這些國家之所以融合中國文化，是因?yàn)槠鋬?nèi)部文化本身的欠缺，這種欠缺反映到社會生活方面就是較落后的生活方式和文化活動。也就是說，在他們內(nèi)部文化中找不到預(yù)期引進(jìn)的中國文化相對應(yīng)的文化，因而只有通過引進(jìn)并加以融合才能盡快改變本民族的落后。而近代中國由于閉關(guān)鎖國，逐漸落后于西方諸國，自清朝末年，開始大量引進(jìn)西方文化，歐氏幾何學(xué)、西方火器、牛頓力學(xué)等等，這些文化融合的原因在于中國缺少這些文化，而且中國本土文化中沒有可以替代這些文化的文化，只有通過引進(jìn)西方文化才能彌補(bǔ)中國文化的欠缺。

也正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的需要性，文化欠缺模式下的文化融合一般是較快的，而不像文化差異模式下那樣緩慢。

（三）文化強(qiáng)制融合模式

文化強(qiáng)制融合模式的基本特征在于這種融合是在被強(qiáng)制下進(jìn)行的，不是自愿的。比如中國元朝，漢族文化對蒙以軍事為依托，從本質(zhì)上說是一種文化侵略或文化奴役。就中外文化融合方面，集中體現(xiàn)在清末以及民國時(shí)期租界文化以及日本在東北推行的文化政策。

在租界中，列強(qiáng)通過武力威脅以及不平等條約推行其本民族文化，而生活其中及其周圍的中國居民被迫接受其文化，潛移默化地進(jìn)行了文化的融合，比如上海洋涇浜語的形成就是再典型不過的例子。

而日本帝國主義在東北，推行奴化教育，強(qiáng)迫青少年學(xué)習(xí)日本語言，接受日本文化，以此泯滅青少年的民族意識、民族文化、國家觀念，從語言、思想、習(xí)慣上“日本化”， 同時(shí)在社會教育和宣傳教化方面，其奴化范圍涉及到政治、法律、道德、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等全部社會意識領(lǐng)域和文化、教育、新聞、體育、娛樂等社會生活的各個(gè)方面，侵蝕到社會各個(gè)層面。在奴化政策推動下的中日文化融合帶有強(qiáng)烈的時(shí)代特征，是當(dāng)時(shí)日本軍事行動的輔助手段。

既然是強(qiáng)制性融合，其特征就必然是這樣的：其中的糟粕部分隨著強(qiáng)制力的消失而消失。而保存下來的，是那些不違背民族感情的部分。

三、結(jié)語

最后想說的是，中外文化融合的這三種模式并沒有先后的相繼性或者平行的排斥性，而只有以哪一種模式為主或者哪者更為顯著之區(qū)別，因而本文不強(qiáng)求將某一具體的文化現(xiàn)象的融合歸為某一模式，而只是追求其更接近于哪一種模式。中外文化的融合是歷時(shí)的、傳承的，或許某一天還會出現(xiàn)新的文化融合或建構(gòu)模式，但所有的這種廣義上的“融合”都是歷史進(jìn)步的標(biāo)志。

儒家文化的基本特征范文第5篇

關(guān)鍵詞：中國；傳統(tǒng)文化；內(nèi)涵；特征

中國的傳統(tǒng)文化，歷史悠久、形態(tài)多樣。豐富、燦爛的中國傳統(tǒng)文化是中華民族勤勞、勇敢和智慧的結(jié)晶，是世界文化百花園中的一朵奇葩。它充分展現(xiàn)了中華民族開辟的文明發(fā)展道路，突出體現(xiàn)了人類文明的多樣性，在世界文化發(fā)展史上占有十分重要的地位。揭示中國傳統(tǒng)文化的深刻內(nèi)涵，把握其基本特征，對于繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，推動社會主義文化大繁榮大發(fā)展，提升國家文化軟實(shí)力都具有重要的意義。

一、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵

從精神文化的視角，綜合學(xué)術(shù)界對傳統(tǒng)文化的多種界定，我們認(rèn)為，傳統(tǒng)文化是由三個(gè)層次的涵義構(gòu)成的綜合性概念。第一個(gè)層次也是最基本的層次的涵義，是產(chǎn)生于過去的一切精神文化的總和；第二個(gè)層次的涵義是，產(chǎn)生于過去，但是對現(xiàn)在的社會生活仍然產(chǎn)生某種程度的影響的諸多精神文化形式的總和；第三個(gè)層次的涵義是，產(chǎn)生于過去對現(xiàn)在的社會生活產(chǎn)生影響并且也對未來的社會生活發(fā)生作用的諸多精神文化形式的總和。綜上所述，我們所謂的傳統(tǒng)文化，就是產(chǎn)生于過去，其中有一些對現(xiàn)在的社會生活仍然發(fā)生影響、作用，并且對未來的社會生活也會產(chǎn)生影響和作用的精神文化的總和。

傳統(tǒng)文化是產(chǎn)生于過去的文化，對此觀點(diǎn)，學(xué)界無人置疑；那些過去產(chǎn)生的，但是對現(xiàn)在已經(jīng)沒有什么影響的文化還是不是傳統(tǒng)文化，對此，學(xué)界爭論很大，爭論的焦點(diǎn)在于實(shí)際作用是否是判斷傳統(tǒng)文化的唯一尺度。如果把對現(xiàn)在社會生活發(fā)生實(shí)際作用作為判斷是否是傳統(tǒng)文化的唯一尺度，我們就要問，我們是如何知道我們稱之為傳統(tǒng)文化的東西對現(xiàn)在的影響和作用呢？作為傳統(tǒng)的精神文化，它完全可能內(nèi)化為支配一個(gè)人和一個(gè)民族的信念、理想、思維方式甚至于積淀成為我們無法察覺的深層的“集體無意識”。至于一種文化能否對現(xiàn)存的社會發(fā)生作用和影響，也不取決于這種文化本身，還和現(xiàn)實(shí)的很多因素有關(guān)。我們要探討傳統(tǒng)文化必須以承認(rèn)傳統(tǒng)文化的實(shí)體性存在為前提，而不能以傳統(tǒng)文化是否具有現(xiàn)代功能為前提，肯定產(chǎn)生于過去的文化是傳統(tǒng)文化就是肯定了傳統(tǒng)文化的實(shí)體性存在。

傳統(tǒng)文化是隨著時(shí)間流逝而在成分和結(jié)構(gòu)上不斷地變化，呈現(xiàn)出不斷增加的趨勢。對現(xiàn)在的社會生活發(fā)生影響和作用的傳統(tǒng)文化被整合進(jìn)現(xiàn)代文化之中，成為現(xiàn)代文化結(jié)構(gòu)中的一個(gè)組成部分，而現(xiàn)代文化中對未來的社會生活發(fā)生影響和作用的一部分又被整合進(jìn)入未來的文化結(jié)構(gòu)之中，成為未來文化的一個(gè)組成部分。

從概念的外延來看，傳統(tǒng)文化的概念結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為一個(gè)倒三角的結(jié)構(gòu)，其中第三層次的涵義是傳統(tǒng)文化內(nèi)涵中規(guī)定其本質(zhì)的方面，它是對傳統(tǒng)文化前兩個(gè)層次的涵義的綜合，體現(xiàn)了傳統(tǒng)、現(xiàn)在、未來的聯(lián)系。

從時(shí)間和空間關(guān)系的角度看，所謂中國傳統(tǒng)文化就是由中華民族創(chuàng)造、繼承和發(fā)展，在中國范圍內(nèi)產(chǎn)生、生長，從古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化所構(gòu)成的文化整體。

傳統(tǒng)文化因其文化性質(zhì)的不同而有所區(qū)別。東方文化有東方文化的傳統(tǒng)，西方文化有西方文化的傳統(tǒng)，希臘文化有希臘文化的傳統(tǒng)，中國文化有中國文化的傳統(tǒng)等等；中國傳統(tǒng)文化和歐洲的傳統(tǒng)文化不同，歐洲的傳統(tǒng)文化和美洲的傳統(tǒng)文化又不同等等。傳統(tǒng)文化不但因文化性質(zhì)和地域的不同而有所差別，而且其自身也有時(shí)間上的差別。就西方文化而言，傳統(tǒng)文化有古代傳統(tǒng)文化、中世紀(jì)傳統(tǒng)文化、近代傳統(tǒng)文化；就中國文化而言，傳統(tǒng)文化有先秦傳統(tǒng)文化、兩漢傳統(tǒng)文化、隋唐傳統(tǒng)文化等。由此可見，傳統(tǒng)文化在時(shí)間上是連續(xù)的，在空間上是延伸的，傳統(tǒng)文化是一個(gè)融時(shí)空規(guī)定于一體的概念。我們所說的傳統(tǒng)文化是指中國傳統(tǒng)文化，它開始于中華民族創(chuàng)造文化之時(shí)，是一個(gè)由古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化。從空間上看，中國傳統(tǒng)文化是在中國的土地上生長起來的文化。從時(shí)空結(jié)合的角度來看中國傳統(tǒng)文化，中國傳統(tǒng)文化就是中華民族創(chuàng)造、繼承和發(fā)展了的，生于中國、長于中國，從古代延續(xù)到現(xiàn)代的文化。

中華民族是中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造主體，創(chuàng)造中國傳統(tǒng)文化的中華民族是一個(gè)多民族的集合體，所以傳統(tǒng)文化是多元文化，是各民族文化的統(tǒng)一體。在中國傳統(tǒng)文化從古代向現(xiàn)代的延展過程中，也吸收了外來的文化，如印度的佛教文化、近代西方文化，這些外來的文化雖然不是中華民族創(chuàng)造出來的，但是它們當(dāng)中的一部分經(jīng)過中國化過程而成為中國傳統(tǒng)文化的組成部分。傳統(tǒng)文化包含著內(nèi)與外、新與舊、積極與消極的矛盾。從傳統(tǒng)文化的結(jié)構(gòu)上看，價(jià)值觀念、思維方式、民族精神等構(gòu)成傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，而語言、文字、概念、理論等表現(xiàn)文化價(jià)值觀念、思維方式、民族精神的外在形式則構(gòu)成傳統(tǒng)文化的部分，內(nèi)核部分相對穩(wěn)定，部分則相對易變。傳統(tǒng)文化因?yàn)楹同F(xiàn)代的時(shí)間距離不等，也有新舊之別，舊傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)不但和現(xiàn)代的距離有遠(yuǎn)近的差別，而且對現(xiàn)代的作用和影響也不一樣。一般來講，新傳統(tǒng)在一定的程度上揚(yáng)棄了舊傳統(tǒng)，在內(nèi)容上比舊傳統(tǒng)要豐富，因而對現(xiàn)代的影響也較大，舊傳統(tǒng)遠(yuǎn)離現(xiàn)代社會，其對現(xiàn)代社會具有更強(qiáng)的誘惑力。從傳統(tǒng)文化的作用上看，有積極和消極的差別。

中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)包含不同派別的內(nèi)容龐雜的文化總體。我可以根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)把中國傳統(tǒng)文化分為不同的文化類型，從學(xué)科的角度，傳統(tǒng)文化可分為傳統(tǒng)的哲學(xué)、傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)、傳統(tǒng)宗教、傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)等；從學(xué)派的角度，我們可以把傳統(tǒng)文化分為儒家文化、道家文化、墨家文化、佛家文化等；從文化的社會地位的角度可以把它分為主流文化和非主流文化或顯文化和隱文化；從文化和社會階層的關(guān)系的角度，又可以把傳統(tǒng)文化分為雅文化和俗文化或精英文化和民間文化；從文化所體現(xiàn)的人生態(tài)度和追求的意趣上來看，傳統(tǒng)文化可以分為山林文化和廟堂文化；從主體的角度上，可把傳統(tǒng)文化分為本土文化和外來文化、漢族文化和少數(shù)民族文化。

二、傳統(tǒng)文化的特征

中國傳統(tǒng)文化時(shí)間跨度大，成分復(fù)雜，學(xué)派眾多，覆蓋的范圍廣泛，包含的內(nèi)容非常豐富，并且傳統(tǒng)文化中也存在著新、舊傳統(tǒng)的對立，因此，在理論上概括出中國傳統(tǒng)文化的特征也比較困難。從整體的文化品質(zhì)和作用上看，中國傳統(tǒng)文化具有雙重特征。

在人與自然的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)文化既主張“天人合一”，又主張“人定勝天”。中國傳統(tǒng)文化十分強(qiáng)調(diào)人對自然的了解與尊重，注意在人與自然之間尋找一種協(xié)調(diào)和平衡。早在二千多年前，中國偉大的思想家老子提出“人法地，地法天。天法道，道法自然”的理論，莊子提出了“太和萬物”的命題。中國傳統(tǒng)文化又強(qiáng)調(diào)人對自然的駕御和改造。儒家學(xué)者荀子主張對“自然” 應(yīng)去利用它，應(yīng)去征服它，主張“制天命而用之”。

在人與人、人與社會的關(guān)系上，中國傳統(tǒng)文化既主張“和”、“愛”，又強(qiáng)調(diào)“差別”、“等級”。中國傳統(tǒng)文化主張貴和，貴和的思想所提倡的是，萬物講平和，講和解，講團(tuán)結(jié)和睦，講和諧統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)在人與人之間、人與社會之間施之以“愛”。《國語》有云：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他為之和，故能豐長而物歸之。”《左傳》也說，“和如羹焉”。孔子認(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”“禮之用，和為貴”《中庸》說：“中者天下之本也，和者天下之達(dá)道也。致中和，夫地位焉，萬物育焉”。在中國傳統(tǒng)文化中，“中”、“和”具有本體論的意義。以此為前提，孔子提出了“仁愛”的思想，“仁者愛人”，用“愛”來實(shí)現(xiàn)人于人之間、人與社會的“和”。墨子提出了“兼愛”的思想，主張“以兼相愛，交相利之法易之。”“若人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”（《兼愛中》）“為彼猶為己也。”（《兼愛下》）通過“和”“愛”實(shí)現(xiàn)人于人、人與社會的和諧共處，天下太平。中國傳統(tǒng)文化在強(qiáng)調(diào)“和”“愛”的同時(shí)，又十分注重人之間的等級差別。中國傳統(tǒng)社會的倫理關(guān)系都是圍繞著等級和差別而展開的，所謂“君君、臣臣、父父、子子”。等級觀念、差別意識是傳統(tǒng)文化在人與人、人與社會關(guān)系問題上占主導(dǎo)地位的觀念和意識。

在治理國家上，傳統(tǒng)文化既主張“德治”，又強(qiáng)調(diào)“法治”。傳統(tǒng)文化中，“德”成為天地本體所具有的內(nèi)在特征，具有至高無上的本體地位。儒家學(xué)說的使命就是整頓倫理綱常，制定倫理規(guī)范，賦予“禮崩樂壞”的社會以一定的道德秩序。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。”（《為政》）用德來治國，統(tǒng)治者就會像北斗為眾星所拱衛(wèi)著那樣，為民所自愿歸順。他又說，“道（導(dǎo)）之以政，齊之以刑，民免而，道（導(dǎo)）之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）認(rèn)為，用“德”和“禮”來治國，要比用“政”和“刑”來治國更高明，更有效。與儒家不同，法家則強(qiáng)調(diào)“法”，極力主張用法來治理國家。法家的代表人物韓非就主張“遠(yuǎn)仁義，去智能，服之以法。”他得出結(jié)論，要“重刑而少賞”“以刑去刑”“以刑致刑”。法家的以法治國思想雖然被歷代統(tǒng)治者所實(shí)際使用，但在思想界和封建意識形態(tài)上的影響遠(yuǎn)不及儒家的以德治國思想的影響大。

傳統(tǒng)文化既追求“守常”，又承認(rèn)“變易”。中國傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出追求形而上的文化品格，喜歡在變化中，撲捉不變的東西，在短暫易逝中留住永恒，既承認(rèn)不斷的變易，又追求恒常。中國最古老的典籍《周易》，就是一本關(guān)于變化、變易、生成過程的著作，中國古代哲學(xué)提出了“變化日新”的重要命題。關(guān)于“變易”的樸素的辯證法思想是中國古代哲學(xué)的基本思想方法，其產(chǎn)生的時(shí)間比古希臘的樸素辯證法思想還要早，其發(fā)展水平也達(dá)到了人類樸素辯證思想發(fā)展的最高峰。變易思想成為政治變革和社會變革的思想基礎(chǔ)，在推動中國社會發(fā)展中起了重要的作用。中國傳統(tǒng)文化恪守先王之道，因襲古制舊禮，中國封建傳統(tǒng)文化歷來強(qiáng)調(diào)“天不變道亦不變”，在事實(shí)上承認(rèn)變化，但在心理上卻反對劇烈的變化，普通百姓也追求安逸、閑適的田園牧歌式的生活。

在思維方式上，傳統(tǒng)文化既強(qiáng)調(diào)“內(nèi)省”，又注重“外求”。中國傳統(tǒng)文化充分表現(xiàn)出反向主體自身，向自我內(nèi)心世界尋求知識，提升境界的內(nèi)傾性的文化趨向。儒家提倡“君子求諸己”、“三省吾身”；道家也主張“心齋”、“坐忘”，中國佛教也強(qiáng)調(diào)“識自本心”，體現(xiàn)在認(rèn)識論中，傳統(tǒng)文化把“內(nèi)省”作為一種有效地認(rèn)識事物的方法；表現(xiàn)在道德方面，“內(nèi)省”是一種道德休養(yǎng)的方法。傳統(tǒng)文化也并非一味地向內(nèi)追求，它也要發(fā)之于內(nèi)，表現(xiàn)于外，注重外求，體現(xiàn)出注重實(shí)踐理性的精神。孔子提出：“君子恥其言而過其行”（《論語?憲問》）“君子欲訥于言，而敏于行。”傳統(tǒng)文化所謂的“行”主要是指道德實(shí)踐，具有一定的局限性，但是其“經(jīng)世致用”的主張卻培養(yǎng)了國人敢做敢為的實(shí)踐品格。

參考文獻(xiàn)：

[1]趙玉華.中國傳統(tǒng)文化基本內(nèi)涵探析[J].東岳論 叢，2003，（5）.