儒家思想對我的影響
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儒家思想對我的影響范文第1篇
關鍵詞：儒家思想 學校體育 教育
中圖分類號：C85
文獻標識碼：A
文章編號：1004-5643（ 2015 ）01-0085-03儒家思想形成于春秋末期，它在整個封建社會中逐步發展并不斷加以完善。孑L子的教育思想在相當大的程度上繼承和發展了夏、商和西周時期以來逐漸占據主導地位的文武兼備的教育理念，并以此來開展教育實踐活動，而“六藝”當中的“射”和“御”是孔子進行體育教育的重要內容。孔子日：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”。在《論語》中提到“勇”字有九處之多，它既包含了勇敢的思想品格，義指勇猛果斷的行為和技能。因此，孔子說的“仁”、“知”、“勇”，大抵相當于萌芽時期的德育、智育、體育這一全面發展的教育思想，這和現代教育所倡導的全面發展培養人才有著異曲同工之妙，由此可見，儒家對人才的全面發展相當重視。1 儒家思想對學校體育教育的積極影響1.1注重“禮”和“樂”以及“仁”的教育思想1.1.1“禮”和“仁”對體育教育思想的影響“禮”包含了自遠古以來對人的行為的各種社會性的規范。就其本質而言，“禮”不是別的東西，它就是人的存在和活動的社會性形式。因此，“禮”成為主體內部所固有的質，沒有“禮”就不成其為人。孔子繼承和發展了周代禮的制度，“禮”在人們的社會生活當中占有重要的位置，但在禮制的教育中，也有豐富的體育內涵，這充分顯示了孔子的體育道德觀。孑L子不但講“禮”，他還極為重視“仁”。在他看來，“禮”是人的社會性的外部形式，“仁”則是人的社會性的內在根基。他在《論語》中說：“人而不仁如禮何？”失去了仁的“禮”是沒有意義、價值的，它會成為一種空洞的甚至是虛偽的形式。那么，如何來提高人的內在本質的修養，孔子認為應加強對人的教育，提高他們的思想道德素質，這其中也談到對體育道德的重視。只有將兩者緊密結合，加強對學生道德禮儀的教育，才能更好地發展和培養更高素質、更全面的人才。1.1.2“樂”和“仁”對體育教育思想的影響“樂”在孔子的思想中是一個十分重要的概念。孔子以行“仁”為個體所能有的最大的快樂，因行“仁”而體驗到這種快樂，獲得這種快樂，這也就達到了人生的最高境界，同時也就是個體存在的終極的意義與價值的實現。在《里仁》篇中，孔子說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”這是孔子對“仁”與個體存在意義與價值的實現的關系最為明確的說明。孔子認為，把這種“樂”和“仁”的思想應用于教育活動當中最能體現其價值所在。學生在學習過程當中學累了，可以結合自己的興趣愛好、體育活動項目，不僅可以鍛煉身心、增強體質、陶冶情操，還可以有效地提高學習效率，促進學習共同進步，培養團結互助、高尚的道德品質，使其充分享受體育活動的樂趣。這種“寓樂于教”“勞逸結合”的思想對我國幾千年來甚至是當今社會學校體育都產生了非常重要的影響。1.1.3“禮”和“樂”對體育教育思想的影響
孔子“六藝”教育中的禮和樂，既包含了道德禮儀的教育，也有體育和美育的成分。而禮中的禮射，樂中的樂舞，則是更接近于體育。孔子教育實踐中的禮、樂、射、御諸教，往往是相互滲透、一起進行的。《禮記?學記》中說“大學之教也……不興其藝，不能樂學。故君子之于學也，藏焉、修焉、息焉、游焉。”此處的藝，是指“六藝”；所謂“不興其藝，不能樂學”，是說如果不提倡含有文體娛樂活動的“六藝”，就不能讓學生感受到學習中的樂趣，以致不能勝任學習而獲得較好的學習效果。在學習中，除“藏”、“修”之外，還得“息”、“游”，即學習生活要有張有弛。《論語?述而》亦說：“子日：志于道，據于德，依于仁，游于藝。”也就是說，學習的目標在道，根據在德，依靠在仁，而游息于六藝之中。由此可以看出，當時的“禮樂教化”，就是憑借禮樂對人們從思想品德到身體技能進行全面的培養和訓練。它既能讓人健身習武，陶冶心情，愉悅身心，又重在練習，使人在練習中掌握技能而達到休養身心的目的。這就是孔子以“六藝”為教的意義所在。總之，孔子的“禮”“樂”“仁”思想對我國幾千年的封建社會乃至當今社會的學校體育教育有著重要的意義，尤其是在培養全面人才方面，影響非常之顯著。1.2重視“成人”之教育“成人”是孔子教育實踐中的一個新概念。當他的學生問起怎樣才算“成人”時，孔子說：“藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！”孔子概況性地列舉了藏武仲的智慧，孟公綽的高尚品德，卞莊子的勇猛果敢和冉求之藝，認為兼備了這四個人的長處，就算得上是“成人”了。“知”“不欲”“勇”“藝”即“成人”必備的條件和素質，其關系是相輔相成的。而“成人”教育中的勇和藝，就與體育密切相關了。“文之以禮樂”是這四種素質要受禮樂的規范。孔子說的“仁”“知”“勇”，大抵相當于萌芽時期的德育、智育、體育這一全面發展的教育思想。他認為準備去從政或做官的知識分子應該“君子不器”，也就是說，做人不能像有專門用途的器物，只具備某種單一的品格或技能，而應是多才多藝，全面發展。1.3注重“以人為本”、“有教無類”的體育教育思想儒家思想的創始人孔子在西周民本主義思想的基礎上，進一步肯定了人的價值和人的作用。孔子提出“天地之性，人為貴，”“人能弘道，非道能弘人”的觀點，肯定了人的主觀能動性，人能夠客觀認識世界，并在此基礎上去“修身治國平天下”，擔當起社會的責任。儒家思想關注人的生存狀態和生存價值，并在此基礎上逐步形成以人為本、仁者愛人的理念。儒家思想中的“有教無類”的教學理念也就是教育的全面普及性，是指無論學生的貧富貴賤，聰明或者愚笨，都有受教育的權利。“有教無類”的教學理念來源于“性相近，習相遠”的人性論。教育應當尊重每一個人的受教育的權利，給予每個人成才的機會。“有教無類”的教學理念增加了受教育的群體和知識的傳播，有利于更多人素質的提高。這兩大思想同樣在現代體育教育當中也發揮著重要的作用，在體育教學過程當中，主要以學生為主，結合他們的運動興趣愛好進行教學。他們當中無論是富二代還是家里比較貧困，聰明或愚鈍，都應當一視同仁，同等對待。這樣對于很好的培養學生的素質、鍛煉他們的意志品質具有積極的意義。1.4儒家思想能夠為學生創設和諧、良好的體育教學環境
（1）有利于學生個性的培養，為學生實現自我的全面發展創造有利的條件。營造和諧的教學環境，是彰顯人性化管理的重要手段。人文化管理的核心在于尊重學生的發展要求，解放其個性，促進其人格的完善。學生在和諧的教學環境當中，能夠有效地擺脫傳統教學思想對其學習行為的禁銅，能夠根據自身的發展需求，進行有選擇性的自主學習，使學生的自主思維與自我意識得到有效的發展。而這種有指定性的自主選擇的學習行為，能夠有效地修正與填充學生自身素質體系的建構，為實現其全面發展創造有利條件。
（2）凈化教學環境，推進和諧校同建設的進程。在傳統教學思想影響下的課堂教學氛圍，凸顯出強制與無奈，對于學生的身心造成極大的損害，導致學生的學習興趣下降，不僅引發了學生對于體育學習的抵觸情緒，更容易導致學生不良學習行為的產生。因此，營造和諧良好的體育教學環境，能夠有效凈化教學環境，使得傳統的教學思想消極因素得以消除，為學生創設和提供寬松和諧的學習環境。而這種凈化的教學環境不僅能夠提高教學的實際效果，同時，更有利于和諧校園的建設與發展。（3）增進師生問的相互尊重、信任與理解，構建師生友好關系。和諧是建立在雙方之間彼此相互尊重、理解和信任的基礎之上。和諧教學的環境，能夠消除學生的心理壓力，使之體驗與感悟來自于教師真摯的情感付出，進而對教師產生尊重與信任，促進師生之間關系的改善。和諧教學環境的營造，一方面能夠彰顯師生地位的平等，另一方面，能夠消除師生問的芥蒂，達成彼此問的心靈交融與情感互動。全新的師生問關系的建立，能夠有效烘托和諧的教學氛圍，為教學整體目標的實現提高保障。2 儒家思想對學校體育教育的消極影響2.1重文輕武的思想制約著體育教師和學生的積極性和主動性中國自古以來就是體格注重文教的國家。儒家主張禮儀修身，認為：“勞心者治人，勞力者制于人。”文人的地位很高，加上科舉選士，強調文章、品德和門第出身，重權術輕武備，視武學為下品。這種固定的價值觀念作為文化的深層意識積淀下來，具有很大的穩定性，支配著人們的言行和思潮。體育教育是教育的組成部分，是通過身體活動和其他一些輔手段進行的有目的、有計劃、有組織的教育過程，其最突出的特征是教育性和教學性，體育教育是以體育教學為主要途徑。而體育教學則是體育教師根據社會的需要和學生身心發展的特點，有組織、有計劃地指導學生主動積極地學習體育知識，掌握技術和鍛煉身體的雙邊活動。它強調的是一種“雙邊活動”的過程。在體育教學過程中，學生處于主體地位，其思想和行動決定著教師教學質量的好壞。由于受到“重文輕武”思想的影響，學校領導者對體育課不重視，體育教師也得不到重用，極大地削弱了體育教師的積極性，使學校的體育教學質量大大降低。2.2男尊女卑思想制約著女學生參與體育教學活動的積極性和主動性 儒家思想對女性是比較輕視的。《禮儀》中有“婦女有三儀”“三從四德”的枷鎖完全束縛著女性的言行舉止，女性和男性一樣參加體育活動的權利被剝奪，稍有越軌，就會遭到譴責。宋明理學片面提倡“存天理，滅人欲”，鼓吹“三綱五常”大肆宣揚婦女的“三從、四德、七出”的條律，認為“女子無才便是德”。在實際的體育教學活動當中，女生這一弱勢群體往往不備受教師的關注，常常被忽視。受儒家思想的影響，他們認為女生沒必要運動這是符合常規的，更不要說要采取什么教學方法去教授學生，這就極大的削減了女生對體育課的興趣，甚至對體育課產生抵制的情緒，逃課的現象時有發生。2.3“禮”作為行為規范約束學生的個性發展“道之道，齊之以禮”，“寓德于體，以禮行體”把道德教化置于首位，把德、禮的觀念植于體育倫理之中，這就決定了中國人的體育思想歷來注重人倫道德的培養，其發展無疑會相對的集中于道德的方向。如果我們從整個封建社會的意識形態和文化心理來看，重德輕體的觀念是基本準則，重視身體方面的修行往往是一種思想的潛能，只能流行于形式上的提倡。學校體育教學就是要讓每個參與其中的學生充分展示自己，養成自己獨立的人格，培養和促進個性的發展，提高學生的社會適應能力。2.4“述而不作，信而好古”，儒家思想把“中庸”上升為方法論這樣的思想不利于培養人們的敢闖敢于冒險、改革創新以及對于理論的創新。為什么我們現在的教育改革都不是很成功，每當提出一個新的教學改革方案，總是嘗試在幾個點，而且實施不了一段時問就停止，這與儒家思想中庸之道思想緊密聯系，它在人們的思想中根深蒂同，用它來解決一切當前面臨的所有困難與挫折，應是最佳的方法了，所以說我們現代的教育存在很大的問題。學校是學生學習和受教育的良好場所，學生是學校的主體，我們應盡量為學生提供優質教學服務，培養他們的創新精神，提高綜合素質。3 結語儒家思想是我國悠久傳統文化的主體和靈魂，對我國乃至當今世界都產生了很大的影響。尤其是對當今學校教育的發展，當然包括學校體育教育在內，它影響著一代義一代學生的思想變化。我們應當取其精華，去其糟粕，不搞“一刀切”，結合我們現階段在體育教育這一領域內存在的缺陷和不足，并運用恰當的方法和理性思維去加以改革創新，相信我們的教育會有所成功的。參考文獻：[1]許嘉璐.弘揚儒學精華發展先進文化――在“儒家思想在世界的傳播與發展”國際學術研討會上的講話[J].探索與爭鳴，2005（1）.[2]譚華.儒家文化對中國古代體育的影響[J].四川體育科學，2000（ 12）.[3]毛振明.體育教學論[M].北京：高等教育出版社，2005.[4]潘紹偉，于可紅.學校體育學[M].北京：高等教育出版社，2005.[5]崔樂泉.中國體育通史第一卷[M].北京：人民體育出版社，2007.[6]劉綱紀.傳統文化、哲學與美學[M].武漢：武漢大學出版社，2006.[7]謝學.基于儒家文化的中華民族特色體育教學體系構建[J].曲阜師范大學學報，2007（4）.[8]張曉紅.論當代體育文化與儒家哲學之整合[J].遼寧體育科技，2003（4）.[9]楊麗娜.論儒家思想對當代體育教學的影響[J].體育世界，2012（9）.[10]劉懷志.孔子體育思想極其現實意義之探究[J].職大學報，2009（3）.[11]楊威.孔子“仁”的思想對現代學校管理的啟示[J].成人教育，2013（5）.[12]張京國.儒家思想對當代高校成人教育管理的啟示[J].中國成人教育，2012（5）.[13]馮文全.傳統道德教育的儒道融合對我國當代教育改革的啟示[J].河南大學學報，2012（2）.[14]王鳳杰.試論我國古代學校體育的演變歷程及現實意義[J].成都體育學院學報，2012（ 11）.[15]萬樹超.荀子教育思想及其對學校工作的啟示[J].教學與管理，2011（ 30）.[16]毛麗紅.儒家教育思想與當今校同文化建設[J].二十一世紀教育思想文獻，2007（1）.[17]俞世蘭.當代大學生處世教育的路勁分析――基于對儒家“忠恕之道”的合理借鑒[J].貴州師范學報，2012（5）.[18]張宏敏.傳統儒家教育哲學的當代審思――基于劉基教育思想的思考[J].教育文化論壇，2010（6）.
Impact of Confucian Thoughts on Modern School
儒家思想對我的影響范文第2篇
摘要從歷史的角度來看，武術與宗教有著不解之緣。如我國最古老的拳種之一的少林派拳術就曾與佛門發生過密切的關系。馳名中外的少林寺在佛教鼎盛的隋唐時期以“武”名揚天下。“內家拳”的產生與發展，同道教的神仙方術理論及其在“養生術”方面的嘗試有著很大的關系。而后來的“太極拳”、“八卦掌”等以柔為主的拳種，則是把拳術動作與道家的“導引”、“吐納”相結合創造出來的。
關鍵詞宗教武術技法
一、前言
宗教與武術同為中華民族傳統文化的重要組成部分，在歷史上相互影響、相互滲透，結下了不解之緣。中華武術博大精深、流派眾多，其發展歷史多有著深厚的宗教背景。主要的代表門派有傳承于河南嵩山佛教名剎的少林派；傳承于湖北道教圣地武當山的武當派；以及傳承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武當武功為代表，民間素有“北崇少林，南尊武當”之說。在中華武術史上，宗教對武術的影響是全方位的。既有對技術層面的武功招式和武功套路的影響，更有對理論層面的武術文化和武術精神的影響。
中國古代文化一直有一種“和合”的精神貫穿其間，在這種“和合”精神的熏陶與規范下，古代宗教形成了獨特的平和的寬容精神。這種寬容精神集中體現在儒、道、佛的三教合一上。此三教在歷史上通過既相互斗爭又融合的方式，至明清時期，形成了以儒教為主導，佛、道為輔的三教合一的宗教大環境。另一方面，受早期宗法性宗教表現出來的政教不分、祭祀和行政合一特征的影響，形成了政教一體的獨具特色的結構。因此，中國的宗教嚴格說來是一個復合體，是各種文化觀念、倫理觀念、社會觀念的綜合物。中國宗教的這種特征在歷史上對武術產生了重要的影響，而其中對武術影響最大的當屬儒、道、佛三大宗教。
本文旨在通過對宗教文化與武術技法特點的分析對比研究，闡述宗教對武術技法特點的影響，希望能為我們從文化層面理解武術的拳理技法起到一定的指導作用。
二、研究方法
（一）文獻資料法
本人收集和查閱了成都體育學院資料室和中國學術期刊全文數據庫、中國知網、中國萬方數據庫及部分武術網站中關于宗教及武術技法的相關論文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武術的相關資料。通過對這些著作、論文和文章的分析，從中發現問題，提取創新點，汲取前人的研究成果，并進行進一步的整理和研究。
（二）綜合比較分析法
通過查閱武術技法的資料和聽取我院武術名家的見解，運用系統的觀點對武術技法中的宗教因素進行整理和分析，發表自己的見解。
（三）歸納推理法
根據廣泛收集的有關宗教與武術技法方面的資料，對其進行歸納總結，推理論證，發表自己的見解，做出合理的結論和建議。
三、研究內容
（一）佛教對武術技法的影響
1．佛教與武術的結合
佛教文化對中華武術的發展影響深遠。佛教以緣起論為指導，吸收了古印度瑜伽禪定的修行方法，形成了以戒、定、慧三學為內容的體系。佛教既要人以“靜心為本”、“慈悲為懷”、“忍辱無爭”、“度人為善”，但也要人“禁人為惡”。要“治惡人”，要“護法”，要“護眾生”，自可練武強身，以避邪降魔。佛法不僅為僧人習武提供了“律法”保障，也為武術在寺廟中的生存、保留與發展提供了客觀條件，它對中華武術的最大、最顯著的貢獻是形成了獨特的“寺廟武術”，其典型的代表為少林武術[6]。
少林武功發端于少林寺建寺之初，長期以寺院為中心，以僧人為主體而傳習，在發展中吸收了中國傳統武術及民間武技、氣功、養生等內容，以后逐步形成為以佛教禪學為核心，以“禪武歸一”為特點的武術流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禪師開創的峨眉派綜合佛、道兩家及中國傳統武術、養生術之精華，形成了養生與武術相結合的修煉體系。
2．佛教對少林武術的影響
少林武術的最大特點，就是禪武合一。禪武合一，即是把武術作為佛道，以武術訓練為佛教修行，在武術訓練中貫穿佛教修行的基本原則，并以佛教修行的思想理論來指導武術訓練的具體實施。這實際上是一個以武術運動為形式的禪修，即武術之禪修[2]。其中佛教的禪定方法被運用到武功基礎的訓練上。佛教禪定不局限與靜坐壁觀的修煉形式，認為不論采取什么形式只要“修心見性”就能“頓悟成佛”。佛教禪定修行講究內功和外功，俗話說：“打拳不練功，到老一場空。”這里所說的“功”指的就是內功。內功煉氣煉柔勁，于外可力抵千鈞，于內可祛病健身，屬武術氣功，與禪定關系密切。而氣功有煉氣、養氣兩說。
煉氣講究的是姿勢、調息、運氣，是在佛教禪功基礎上吸收道教及民間氣功而形成的武術內勁氣功。《少林內功絕技》一書介紹的內功，即是打坐，坐定排濁之后，意守丹田，或數息調息，攝心入定。這是佛教一般的禪定法。另外，少林諸派拳法的內功，均以馬步站樁為先，以四肢運動為次。站樁時身體擺成固定姿勢，氣沉丹田，調息運氣，精神專注不散，這也是一種站式的、以練筋力為主要目標的禪定[1]。
養氣屬心意的鍛煉。少林拳十分重視心意的鍛煉，以禪的調心法為煉心法則。佛門武僧教人修煉內功，注重養氣調心，以心意的持守為要訣。尤其強調鍛煉心意、參透禪機。據《少林拳術秘訣》記載，清末南方武術名家李鏡源曾記錄寺僧傳授學習技擊的心要：（l）欲學技擊先學不動心。（2）欲學技擊先學調息（數息），即不動心之道。（3）欲學技擊先學勘破生死，證悟本心。這就是禪定的精髓。
（二）道教對武術技法的影響
道教奉先秦道家創始人老子為教祖，以《道德經》為首要經典，在以“道”為核心的基礎上，道教建構了其基本理論體系的框架，將道家的各種思想轉化為其宗教精神和原則，提出了自己的道教哲學及行為準則。其主要內容包括：以“道”和“德”作為和行為實踐的總原則，以清靜為宗，以虛無為體，以柔弱為用，提倡無為、主靜、抱一、守樸、寡欲、貴柔、尚雌、崇陰及煉精、煉氣、煉神等等。后代道教武術大師們將這些道教哲學思想和準則融于武術，使中華武術蘊含了深刻的哲學思想，進一步增強了武術的獨特魅力。
1．道教對武術思想的影響
老子在《老子》中說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古練武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本質上與道并沒有區別。武術是人體的運動，只有恪守自然的法則，順應自然變化，遵循自然的規律，才能達到與自然的和諧統一。流傳于廣東的“少林八卦五行功”，就是根據不同季節和人體內五臟的變化，分別進行臥功、坐功、站功、行功的各種練習。另外，武術練習講究方向性，一般都面朝南而立，也是為了達到人體生物磁場與天地磁場的和諧統一，這都是天人合一思想在中國武術中的具體運用[3]。
武術在技擊戰略上主要吸收了道家的“反者道之動”的思想，構成武術戰略的基本原則“彼不動，己不動：彼微動，己先動”。“后之以發，先之以至”使敵人由主動變為被動而招致失敗。老子的“反者道之動”運用了事物轉化的必然規律，因而成為中華武術技擊論的重要原則。而道教武術的代表武當拳就是以“反道之動”的原則構筑了自己“守柔雌”不敢為天下先的戰略思想[5]。
2．道教與“內家拳”體系
在道家文化的影響下，形成了一種區別于少林和其他“外家”拳種的先有拳理、而后才有拳技的武術技術體系―――內家拳。武術對道教文化的吸收，除了表現為概念上的移植與借用，更以之指導武術的動作、招式、步法、套路和技術應用。如“形意拳位于八卦圖之中宮，直線練習，直貫陰陽”；八卦掌的“有陽手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打著道教文化的烙印。而這各種拳法中，又以太極拳最為集中體現了道教的哲理精神，太極拳吸收了許多道教的修行功法，強調以道御氣，以德養性；以柔克剛、以靜制動。這些口訣的理論依據即是道教哲學提倡的無為、主靜、抱一、守樸。
（三）儒教對武術技法的影響
儒教對中國文化影響是最為深刻和久遠的。儒家思想文化是我國傳統文化的核心，儒家思想對我國歷史的各個方面都有著十分深刻的影響，武術也不例外，對于武術技術風格形成的影響尤為深刻。
1．儒教對武術技術風格的影響
儒家文化思想的創立與傳播，極大地豐富了中華武術的內涵，給武術的技術風格注入新的內容，逐漸形成了現代武術的技術風格。所謂技術風格，是指動作技術中獨有的基本定型化的特征。技術風格蘊涵著豐富的內涵和外延，具有獨有的民族氣質，是運動技術的“靈魂”，在當代競技體育中有著舉足輕重的作用。現代武術的技術風格一般包括動作中具有攻防含義，“內外合一、形神兼備”，“運氣調息、氣勢連貫”，“以柔克剛、剛柔相濟”等[4]。
孔子說：“有文事者,必有武備”，“不教民戰,是為棄之”，把“武備”與“教民習戰”定為維護封建秩序的必要手段。顯然，他所說的“武”，主要是指軍事中的技擊技巧，因為“武備”思想對統治者有利，以后的各朝各代便把它列人“講武之禮”、“軍禮”的范疇。
現代武術項目作為體育運動，技術上仍具有攻防技擊的特性，是將攻防動作寓于武術套路與武術散打運動之中。武術套路作為中華武術特有的表現形式，其內容豐富，動作各異，有的還具有地方特色，但無論何種武術套路，其共同點都是動作中含有踢、打、摔、拿、擊、刺等攻防含義的技術風格；武術散打則集中體現了武術攻防格斗的特點，在技術上與實用技擊基本上是一致的。因此，可以說儒家文化的“武備”思想對于武術動作中具有攻防含義的技術風格的形成與發展起到了決定作用。
2．“天人一體”思想對武術的影響
在中華武術技術風格的形成和發展過程中，儒家文化“天人一體”的思維方式，得到了全面的貫徹，對于武術內外合一、形神兼備技術風格的形成起到了重大的作用，各門各派以及各種拳種的運動模式，都融入了“天、地、人”三者統合一體的思維方式。
比如“內外合一”的技術風格。所謂“內”，指的是心、神、意等內在的心志活動和氣息的運行；所謂“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形體活動，內與外、形與神的相互聯系統一是武術運動獨特的技術風格。如少林拳要求“精、力、神”內外兼修，形意拳講究“內三合,外三合”，太極拳主張身心合修，要求“以心行氣，以氣運身”，“以意志引導動作”等等。可以看出，中華武術在套路技術上要求把內在精氣神與外部形體的動作緊密配合，完整一氣，做到“心動形隨”、“形斷意連”、“勢斷氣連”，以“手眼身法步”和“精神氣力功”的高度和諧來達到一種忘我的境界，使內與外、形與神構成一個互相聯系的統一整體，這一“內外合一”的技術風格，正是“天人一體”思維方式的具體體現。
四、結論
中國宗教對中國武術的精神價值取向、思想理論文化以及連續傳播上產生了重要的深遠的影響，主要表現在儒、道、佛三家對武術的影響，中國武術和中國宗教之間具有密切的聯系，宗教應該是中華武術賴以形成與發展的重要因素。但是，就像任何事物都有兩面性一樣，宗教對武術也有消極阻礙其發展或將其引入歧途的一面，如在宗派門戶的影響下，出現了為爭“正宗”、“真傳”而假托、附會“神仙”、“佛祖”的現象，這種封建思想對武術的健康發展是起阻礙作用的，這里就不贅述了。我們應該注重儒、道、佛對武術積極的影響，希望本文的理論能為我們理解武術中的宗教文化有所幫助。
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儒家思想對我的影響范文第3篇
【關鍵詞】：先秦德治 內在價值 分析
先秦德治思想認為，入世有為是處世的最佳態度，正是擔當價值決定了這種積極的處世態度；愛人、民本的為人待民之道，體現著先秦德治思想人本主義的價值取向；自我與超我價值的追求引導人們正身律己、內圣外王；而先秦德治思想盡心竭力恢復與重構的“禮”，亦體現的是對秩序價值不懈地追求。
回顧先秦以降兩千多年的中華文明史，先秦德治思想深刻地影響了我們這個民族的性格和社會的發展。先秦德治思想之所以具有如此巨大的影響力，乃在其自身所蘊含的豐富而又深刻的，充滿活力與張力的智慧之光。如果將先秦德治思想對我們這個民族和社會的影響與作用歸納為外在價值，那么其數千年與我們這個民族和社會的緊密結合必然也取決于先秦德治思想內在價值所體現出來的對我們這個民族的深刻理解與洞察。內在價值決定外在價值，外在價值印證、鞏固著內在價值。先秦德治思想相對自洽的內在價值體系，亦使得德治思想得以在其后漫長的社會變遷中不斷煥發出生機與活力。那么先秦思想都有哪些內在價值呢？
一、擔當價值
何為擔當，《現代漢語詞典》(第5版)解釋為：“接受并負起責任。”體現在價值觀上，即要求積極面對社會現實，勇于承擔社會責任。而2只有“入世”，方能實現這一價值。所謂“入世”，簡而言之，即對社會有為，體現的是一種積極的社會觀。任何一種具有生命力的理論和思想，均基于對某些現實社會問題的回應而產生。處于“禮崩樂壞”時期的各派思想家，面對傳統社會結構解體而新的社會秩序尚未形的現狀，所具有的一個共同特征即是“入世”，試圖通過建構一種學說以實現社會秩序的恢復與重建。這種積極的社會觀促進了百家爭鳴局面的出現。與此同時，儒家學派亦強調身體力行將自己的學說參與和貫徹到社會實踐當中。與老莊學派講求出世無為不同，儒家學派主張入世有為。盡管生不逢時，但因先秦儒家學派秉持入世有為的積極態度，仍得以發展壯大，并逐漸獲得主流思想的地位。
先秦思想家入世有為的擔當情懷，強調由己及人，由個人至家庭、至國家、至天下。《禮記.大學》載：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”即從對自身心智的“擔當”出發，而后家族的“擔當”，再到對國家的“擔當”，直至對天下的 “擔當”。所以，先秦儒家將修身視為擔當價值實現的起點，之后擴大至家庭、國家、社會，即實現政治的擔當。先秦思想家對修身的認識并不是消極、靜止、孤立、片面的，而是積極、動態、聯系、全面的，體現出修身對擔當價值實現的深遠影響，這充分體現了先秦德治思想的政治倫理化色彩，強調政治擔當是擔當價值的最終目標。
政治擔當，指特定社會主體面對社會政治現實產生的政治敏銳性與政治責任感，以及將這種責任意識付諸政治實踐的政治參與意識和政治奉獻精神。擔當價值體系中，政治擔當不僅是擔當價值的最終目標，更是檢驗和評價其他擔當價值的標準。只有實現政治擔當，才是實現個人價值。孔子認為“士而環居，不足以為士矣”，意指若不理世事，即使學富五車，道行高深，那也僅是個人的才與德，并未給他人、國家以及社會產生積極影響。在政治擔當主體方面，孔子主張 “仕而優則學，學而優則仕”，通過從讀書人中選拔為政者來實現其德治綱領。孔子年輕時即入仕，常年周游列國，其目的就是為施展政治抱負，實現其政治擔當。孟子則以“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的精神氣概，懷抱“如欲平治天下，當今之也，舍我其誰”的雄心壯志，仿效孔子周游列國，意圖一展抱負。
因此，先秦德治思想認為理想的人生是將個人道德修為與“濟世”結合起來，實現個人政治擔當，通過“修身”、“齊家”達至“治國”、“平天下”的理想模式。入世有為體現的是一種積極的社會觀，其政治擔當更是激發著后人對國家、民族興衰存亡的責任感與使命感。
二、人本價值
先秦德治思想為人待民的價值取向是以人為本。人本價值在政治領域體現為以民為本，在社會領域則體現為愛人。
首先，民本構成對為政者權力的限制。先秦思想家從夏商周二代的興亡中總結出民意與民心是對為政者權力的重要制約，如孟子認為：“柴封之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣。得其民有道“得其心，斯得民矣”。民意歸屬、民心向背決定權力變更的歷史告誡為政者應當敬民、保民、利民、富民，民本在一定程度上形成了對為政者權力的無形制約。
其次，民本決定民貴君輕。孟子在中國歷史上第一次明確提出“民貴君輕”思想，他將“民貴君輕”作為其民本思想的總綱，認為:“民為貴，社翟次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子……”。孟子還主張為政者應與民同樂：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者；民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”荀子則以船與水的關系來比喻君與民，“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。
最后，民本是評判仁政的標準。先秦思想家在對堯舜禹時期的圣人之治以及夏商周二代興亡的考察中發現民意、民心決定為政者命運，而實行民本之治則是獲取民意和民心的重要途徑。孔子雖未明確提出民本思想，但他的“仁政”觀念卻散發著人本主義的氣息。而人本主義正是民本思想的價值基礎，民本思想是人本主義在政治實踐中的體現。人本主義反映在“仁政”中就是愛人，這在《論語》中也得到樂充分體現。
需要指出的是，先秦德治思想中的人本思想并不等同于現代意義上的人本主義。現代意義上的人本主義強調愛、創造性、自我表現、自主性、責任心，肯定人的尊嚴和價值，倡導人的潛能的實現。而先秦德治思想的人本思想并沒有真正肯認到人或民的價值，反映在政治實踐中更多的是為維護為政者的統治。但不可否認的是，先秦德治思想中的人本價值畢竟散發著博愛主義的芳香，其民本思想的提出亦在一定程度上體現了民眾的重要地位和作用。
三、自我、超我價值
自我和超我本是弗洛伊德對于人格結構進行分析時所提出的概念，他在《自我與本我》一書中提出人格結構由三個“我”構成，即本我、自我、超我。本我包含要求得到眼前滿足的一切本能的驅動力，就像一口沸騰著本能和欲望的大鍋。它按照快樂原則行事，急切地尋找發泄口，一味追求滿足。本我中的一切，永遠都是無意識的。自我則處于本我和超我之間，代表理性和機智，具有防衛和中介職能，它按照現實原則來行事，充當仲裁者，監督本我的動靜，給予適當滿足。自我的心理能量大部分消耗在對本我的控制和壓制上。任何能成為意識的東西都在自我之中，但在自我中也許還有仍處于無意識狀態的東西。對于本我和自我的關系，弗洛伊德有這樣一個比喻：本我是馬，自我是馬車夫。馬是驅動力，馬車夫給馬指方向。自我要駕御本我，但馬可能不聽話，二者就會僵持不下，直到一方屈服。
對此弗洛伊德有一句名言：“本我過去在哪里，自我即應在哪里。”自我又像一個受氣包，處在“二個暴君”的火縫里：外部世界、超我和本我，努力調節二者之間相互沖突的要求。超我代表良心、社會準則和自我理想，是人格的高層領導，它按照至善原則行事，指導自我，限制本我，就像一位嚴厲正經的大家長。弗洛伊德認為，只有二個“我”和睦相處、保持平衡，人才能健康發展；而當二者吵架的時候，人有時會懷疑“這一個我是不是我”?或者內心有不同的聲音在對話：“做得？做不得？”或者內心因為欲望和道德的沖突而痛苦不堪，或者為自己某個突出其來的丑惡念頭而嗅恐。
人要達到超我，就要限制本我，指導自我。先秦德治思想正身律己的要求正蘊含著自我與超我價值。德治的前提需要人充分發揮道德對自身的約束作用，即正身律己，才能實現自我，通向超我。先秦德治思想的擔當價值實現的第一步即是正身律己。在先秦德治思想體系中，正身律己不僅具有實現政治擔當的價值，其本身亦具有增進學識、修身養性的價值。先秦德治思想的一個重要特征是極其重視通過道德教化實現個人道德水準的提升。先秦儒家除了重視禮制的作用，更強調正身律己。周室衰微，“禮崩樂壞”，而各諸侯國也無意恢復儒家尊崇的禮制，失去政治權力支持的禮在現實社會中的作用微不足道，儒家思想家只能寄希一望于通過正身律己達到教化的實現與禮制的恢復。
如何正身律己，對不同的人要求也不同。對于君主而言，正身律己就是內省，而內省的標準則是尊五美，屏四惡，即孔子所言：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”“五美”是：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”“四惡”是“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。”君主正身律己才能發揮表率作用，才能得到民眾擁護。對于官員而言，正身律己的標準是：“其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”對于處于統治階層與被統治階層之間的士人階層，因為在儒家的德治思想體系中，士亦是政治擔當的主體，因此對士的道德要求與對官員的道德要求基本相近。
至于廣大勞動者，由于社會地位低微，缺乏話語權，通常被納入與君子對應的“小人”范疇。正因為如此，君子與小人有著嚴格的分工與對立，即君子謀道，小人謀食；君子取義，小人取利。
四、秩序價值
秩序是人類社會一切活動的基本前提，亦是人類社會一重要目標。任何一種政治理想都有其對秩序價值的追求，秩序價值蘊涵了社會各階層對自身利益訴求的爭一斗與妥協。先秦德治思想所追求的秩序價值體現為禮制。禮在儒家德治體系中是一最終的也是最高的社會理想，儒家提倡克己復禮亦是試圖實現這樣一種秩序。如孔子心目中的理想社會是一個施行類似周朝制度的社會：“周監十二代，郁郁乎文哉!吾從周。”孟子心目中的理想社會則是士治：“謹序序之教，中之以孝梯仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不事者，未之有也。”荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反態。夫是之謂政教之極。”
因此，先秦德治思想家都反對戰爭，主張德教為先。孔子提出：“克己復禮為仁”，并進一步指出：“一但克己復禮，天下歸仁焉”。在孔子的思想體系中，禮與仁具有內在統一性，仁是禮的內核，禮是仁的外在表現與制度保障。而要實現仁或禮，又需“克己”，即以道德自律克制自己的私欲。孟子則以性善論為基礎，進一步提高和強化了為政者在道德教化過程中的地位與作用，因而對為政者亦提出了更高道德標準，并要求為政者行仁政，廣施富民、惠民之策，為禮的實現奠定堅實的物質基礎。荀子面對戰國末年兼并統一已成為不可逆轉的趨勢，積極吸取法家強國富民思想，提出隆禮重法，借助法律的外在強制力推進與鞏固禮制社會的實現。
參考文獻
[1] 劉澤華《 先秦政治思想史》，南開大學出版社，1984
儒家思想對我的影響范文第4篇
關鍵詞：儒家德性倫理;文化內涵;現代價值
《中庸》曰：“故君子尊德性而道學問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”[1]由此，儒家先賢們注重于把“仁愛禮義”的情感關懷與“禮樂教化”道德教育建構結合起來，傾向于在人的內在德性情感關懷中確立外在的思想道德教育價值理念，在外在的道德教育建構中體現人內在的德性倫理情感需求，以凸顯出人內在德性倫理情感在人個體中的思想倫理道德體系建構中的地位與作用，這是儒家德性倫理理論基礎的重要特性。儒家德性倫理的情感需求是建立在以宗族血緣關系為基礎之上的，這是儒家在道德上對個人的理性精神關懷，這使儒家傳統倫理思想有了生活的內在定義，為儒家士人、君子、圣人的安身立命奠定了思想基礎。儒家很看重各種“教化”思想對社會和國家的影響和作用，倡導仁民、愛物、愛國，以天下為己任的愛國主義情感，重視德育，實現國家和民族的“德治”，從先秦的孔孟荀到宋明的程朱陸王，無不蘊涵著儒家豐富的德性倫理和深刻的教育思想，儒家也切實重視基礎理論和現實實踐的結合和統一，極力化解現實社會中的外在道德規范與個人內在情感文化的自覺結合。這對于加強和提升我國社會主義精神文明建設有著重要的啟示和借鑒意義。
一、以血緣關系為基礎的“仁愛禮義”內在德性情感文化特性
儒家德性倫理的出發點是以古代封建宗法制度下的血緣關系為基準，儒家認為人的內在倫理建構過程基本上從血緣關系的情感體認開始闡發的。人與人之間的血緣關系是人類最原始、最基本關系的存在方式，由此而引發的宗族之間的血緣之情，自然是真實的、質樸的、穩定的、長久的，對它的深度體認事實上蘊涵著人類最高貴、最深沉的德性情感文化意識，很容易激發人在社會實踐中的道德自覺性。儒家德性倫理的情感體現是一種穩定性很強的道德水平，對現實的個人而言，這種德性倫理特性自然延伸到社會中的各個方面。儒家有了這種高尚的德性倫理品質，在人的內心世界開始凝結成一種強有力的道德力量，逐步沖擊到人的外在世界，并逐步化解人內心的德性倫理情感需求與外在實踐道德要求之間的矛盾沖突，為國家和社會的道德規范建立、實施奠定其堅實的思想倫理基礎，并為后世有志文人所尊崇、所執行，成為我們中華民族積極進取的精神力量和動力源泉。先秦儒學、宋明理學及陸王心學一直積極的推行和倡導知行統一的倫理實踐標準，一個人有什么樣的德性倫理，通過特有的教化過程，折射到一個人的現實實踐，自然就有什么樣的德性實踐行為。作為中華民族的子孫后代，其自身對傳統儒家德性倫理的汲取和吸收有著天然的優勢，這種優勢的轉化必須要依靠廣大人民內在德性情感文化的自我熏陶和教育意識的自覺遵守，顯然，儒家德性倫理所展示出來的以血緣關系為基礎的“仁愛禮義”內在德性情感文化特性，為我國社會主義思想道德建設和廣大公民思想政治教育的自覺性培育和實效性提升提供了有益因子及有利因素。
儒家認為，家庭及宗族成員之間的關系是古代封建社會最基本的人倫關系和人際關系，這種關系的維系需要德性倫理的情感理性來做基礎和鋪墊。“仁”是儒家德性倫理最原始的情感體現，也是儒家思想文化中最核心的內容之一。在孔子“仁”的道德理念和實踐行為中，主要體現為孝悌。“君子篤于親，則民興于仁。”[2]（《論語?泰伯》） “子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”同[2]P4（《論語?學而》）在圣人孔子看來，血緣關系中所蘊涵的“仁愛”理念比較容易被人們在情感認同上達到共鳴，并且這種共鳴能超越時空的限制達到永恒。此種自然情感的體現應該在現實社會關系中得到認同，不然很難持久和穩定，也難以真正得到具體的實施和實現。“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎？”同[2]P14（《論語?為政》）孔子認為，作為孝子只有物質生理的孝順，而沒有真實情感的全心投入，是絕對不會達到“仁”的基本標準和最高境界。孔子由此深發，就出現了仁、義、禮、智、信等德性條目，并在此基礎上提出了“忠”“孝”“智”“仁”“勇”等德性倫理思想，為千古后世有志文人修身、齊家、治國、平天下的大道奠定了理論來源，這帶有很強的個人情感價值和社會普世價值。孟子曰：“親親，仁也;敬長，義也;無他，達之天下也。”[3]（《孟子?盡心上》）“進而孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”具體的倫理道德運作及實踐模式，這是儒家“仁愛禮義”情感體認下文化內涵的生命張力，再加以擴展和延伸，逐步衍生出社會性的德性倫理準則和文化實踐規則。
儒家的德性重建主要體現在“仁孝”思想的發揮和延伸上，“仁”是儒家德性的全部思想內涵和體現，“孝”是儒家“仁”德行為要求和倫理準則的最高標準。血緣情懷的自然體現是儒家德性倫理規范建構的基礎和前提。《孝經》曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”[4] “孝”貫穿于古代封建社會“上下無怨”的德性之大道，它統領著封建王朝統治者思想德的全部，血緣親情是其為人處事最基本的倫理原則和現實出發點。在人與天地、人與社會、人我之間的倫理關系中，若個體之人能夠盡己之性、盡人之本性、盡物之原性，在現實的社會人際關系的情感體驗中達到“天人合一”的至高境界，人就可以使自我內在的喜怒哀樂等情感要素“發而皆中節”。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”同[1]P23以中至和是儒家德性倫理的實現路徑和主要目的。《論語》曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美;小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”同[2]P7（《論語?學而》）中和禮用是儒家德性倫理思想的自然法則，它影響了中國傳統禮儀文化幾千年，穩定了國家政權，規范了社會秩序，造就了中華民族“禮儀之邦”的世界美譽。
二、以人性向善為基礎的“禮樂教化”外在德性倫理特性
在人們正常的現實社會生活的自然行為中，作為有德性的人來說，真正是否能做到“發而皆中節”，這與人的各種外在情緒變化有著密切的聯系。亞圣孟子是儒家德性倫理思想的繼承者和發揚者，他主張從人的自我本性出發，人的自我內在情感是本善的，是有善的自我要求和規定的。孟子的性善要求與人的外在世界的自我情感發揮和表現應該是相一致的，從而在這些途徑中折射出人性為善的德性光輝。這是孟子對孔子“仁學禮義”的繼承、發展、充實和完善，以自己獨特的心性來體認和重建孟氏的“心善”之學。孟子在繼承孔子“仁學”思想的基礎上創造性提出具有善性的“四端說”，在孟子獨特的視野里，“仁”、“義”、“禮”、“智”皆是從人性本善的德性倫理發展而來，是主張通過后天對人內在固有的“善心”有所發揮和體認，而最終得出的教化結果。緊接著孟子又闡釋說，孟子注重自善正己，通過對人自我內在情感的提升和轉化，經過“盡心”、“知性”、“知天”來逐步實現“向善”的德性發展和延伸。其實，人自我德性的實現是成己、成人的發展過程，每個人都擁有自我的本性，但其本性的自發與體認是需要用善心來逐步提升和鑄就的，具體來講，個人的德性主體是對自我善的本性的發揮和體認，并向外進行逐步的擴充和提升，進而對社會進行全方位的覆蓋和折射。孟子用仁義禮智這些具體的德性因子來推廣“人性善”的社會教化，通過社會的“禮樂教化”真正達到“仁”的至高境界和最高實踐標準。
作為生活于戰國末期的荀子，他不但繼承孔子的“禮”，并創造性地發展了儒家德性倫理思想，提出了“性惡論”，與孟子的“性善論”相得益彰。荀子認為，“人性惡”是個體人的自然屬性，荀子對人性的闡發和體認是深刻的，也是有獨到見解的。“人之性惡，其善者偽也。”[5]（《荀子?性惡》）荀子認為的“今人之性”包括“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲、有好色生焉”。同[5]P434（《荀子?性惡》）人性之惡是基于人的生理本能而自然引發的，這種自然的引發是受到外在“禮樂”的德性控制，荀子主張可以“化性起偽”。其主要的教化方法就是通過禮樂的現實約束，再加以仁義德性倫理制度的約束，才能使社會和諧穩定、長治久安，人民安居樂業。“故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”同[5]P435（《荀子?性惡》）若不按照荀子的做法去實施，天下就會大亂、不穩定，人民就會生靈涂炭。儒家德性倫理的思想內核是“仁”，而“仁”的實現必須通過“克己復禮”，孔子曰：“克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉？”同[2]P121（《論語?顏淵》）可以看出，禮樂教化是儒家德性倫理得以實現的主要手段與方法，從而達到社會的穩定和諧，國家的長治久安。荀子提出對于“性惡”者要“立君上之執以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑法以禁之。”同[5]P440（《荀子?性惡》）通過禮義之法、刑法制度來化解、控制人內在的“性惡”，從而進一步達到“性善”的最終目標。荀子就順勢提出“化性起偽”，追求善的至高境界。“故圣人要化性而起偽，偽起而生禮儀，禮儀生而制法度。然而禮儀法度者，是圣人之所生也。”同[5]P438（《荀子?性惡》）荀子認為的真正“圣人”是要用“禮”來“養欲安情”，來成就自我的。“禮者，所以正身也;師者，所以正禮者。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也。”同[5]P33（《荀子?修身》）荀子十分洞悉儒家德性倫理的情感實質，認為人內在的情和外在的禮是相互映襯和相互轉化的，其具體的實現路徑是以禮化情，禮然而然，情安于禮，追求的是“禮化”的人生軌跡和人生性情。
荀子在實現“化性向善”的同時，也明確加重了后天“心知”的分量。荀子以禮正身，以禮樂的儒家德性實踐來修正人的性情操守和提升人的善性境界，從而達到儒家倡導的自我人格修為向善的至高境界。荀子綜合了人的性、情、欲，并加以結合而明確闡釋，并逐步建立起儒家德性倫理中安禮守法、積極向善的社會倫理法則。情是儒家德性倫理的原始內涵，情感是儒家德性倫理的內在深刻體驗和主要精神動力，但理性的德性倫理制約也是必備的。情作為人類最原始的本能欲望，其內在的原始積累和理性深發是需要外在的影響和激發，一旦失去內在情感的合理集聚，人之禮樂教化將無從談起。人的善性和情禮的合理統一和積極轉化是儒家德性倫理的本質提升和外在轉化。儒家德性倫理是以人性向善為基礎的，這種外在的思想倫理情感是人性在現實社會中的德性體驗，需要人積極的情感深度體察和理性體認，作為德性的文化主體在與他人獲得情感上的認同與共鳴的同時，來結合自身成就自己獨特的文化德性，來增強情感教育的實際效果，這與孟子主張 “存心”、“養性”，強化人格品性是有相通之處的。在儒家德的實踐過程中，個人修養、社會教化、禮儀規范等倫理道德認知途徑借助于人本身情感的需求和提升，使個人內心情感與外在需求之間達成平衡，并逐步的涵融與轉換，使人的德性倫理價值在內修和外化的配合和統一下，使人的德性倫理自覺能充分展現。
三、以禮養情“中和”的情感文化歸宿和德性倫理追求
儒家德性倫理的文化訴求主要關注于修己、仁愛、忠恕，以仁德之心來貫穿于或滲透于中華傳統封建統治者的政治生活和布衣平民的日常生活之中，其主要的社會實踐價值在于修身成己、推己及人、仁民愛物、治政用世，從而達到“天人合德”儒家至高的德性倫理境界，以至于影響了中華幾千年的歷史文化。儒家德性倫理的邏輯起點是關注于人性的發展和人文精神的終極實現，而人性的自然屬性是人特有的情感理性生活，在人文德性倫理的文化支配下，儒家創造性的用“禮養情”的辦法去合理化解現實倫理生活中遇到的諸多困難和問題。人對情感的體認和追求是有層次高低之分的，人的德性倫理內涵是對人性的合理把握和理性制約，情感的真正體驗和德性倫理的認知掌握，是儒家道德生活的價值體現和生活呈現，亦是儒家倡導真正“安身立命”的最終歸宿和倫理追求。儒家的仁愛之心有著深刻的感情意蘊，也有著高尚的正義追求，仁愛情感的“中和”之態是儒家德性倫理的普遍指向，具有無限的生命價值，儒家德性倫理的價值擴展越大，與社會的融合越緊，人的精神境界也就越高，普通人就會像堯舜一樣成為仁德和圣德的道德模型。儒家德性倫理之所以生生不息，這主要得益于儒家具有汲取、吸收各家思想精華的同化及融合的再造能力，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”同[2]P140（《論語?子路》）儒家以“和”的文化視野來處理人與人、人與社會、人與自然的各種復雜關系，這是儒家關于處理社會關系及治國理政的德性原則和文化智慧，儒家德性倫理“中庸”的處事哲學在于執兩用中，不偏不倚，只有這樣才能達到作為君子的標準，“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”同[2]P60（《論語?雍也》）此種“中和”的思維模式在中華傳統文化中具有十分重要的地位，對后世哲學的發展產生了很大影響，對于增進民族的團結與和諧具有重要的歷史意義。
儒家德性倫理主要是把精神境界作為人性情感的最終歸宿，主張在情、理、事的相互交融中深度體驗和感受人生的活著的價值和意義，儒家君子的人格魅力及道德品性只有達到“中和”的文化境界，才能化解現實社會生活中所面對各種壓力和困境。現實社會道德的實現路徑主要是通過儒家禮樂的教化和禮儀的尊崇才能堅定人的道德意志、信念和追求。麥金太爾提出，“德性是一種獲得性人類品質，這種德性的擁有和踐行，使我們能夠獲得實踐的內在利益，缺乏這種德性，就無從獲得這些利益。”[6]儒家德性倫理運用“禮“的教化將人的情感導向了和諧精神文化境界，肯定了理性化的情感需求來取代感性化的情緒體現，說明儒家德性倫理注重于對人的全面把握和深刻理解。人是一個復雜感情和情緒的綜合體，同時具有理性和感性的雙重心理體驗，情與禮的交融與互補是儒家教化思想必須要面對的現實問題，這是人內在和外在情感統一體驗生命的最終意義與最高價值。儒家德性倫理的思想主張用“禮”來安養人內在的獨特性情，并逐步走向“和”的最高境界，儒家的圣人境界是天、地、人三者和諧統一的最高體現，這種體現需要用現實社會的“禮”來具體實現。儒家德性倫理的精髓在于“禮”的判斷與實施，“禮”是源于對人性善惡的判斷與甄別衍生而來的，其主要目的在于調節與中和人性與萬物之間的各種矛盾。“禮”是儒家德性倫理的內在規定性，只有順應人性的自我需要，發揮自在之心，注重于人性內在的自我調養，才能成就真正的“禮”。
儒家倡導的德性倫理主要是針對于人的內在心靈和獨立人格的建構，同時要實現社會和國家的整體向善而趨向于和諧的理想社會狀態，以人本的價值為最終指向，以中和的理性思維來充實自我德性的道德實踐，把人與社會的和諧存在作為其邏輯起點和價值歸宿。由上文可知，荀子積極倡導和呼吁上至君主、下至布衣百姓都應遵守禮義的道德規范，滿足天下人對道德的生活需求和德性的自我完善。百姓看重修身是為了自己的行為舉止合乎于社會各種各樣的道德規范和倫理原則，而君主修身則是為天下人樹立道德之權威和模范，人類的生存和發展需要自我的欲求和外在的理性約束，這是人類德性的本質屬性。事實上，欲求是人性的本能使然，然而以禮來滋養人性的欲求，使其人性更加“人性化”，這是儒家禮樂教化思想的主要目標。人的心智性情是人之為人的根本屬性和現實規定，人后天的理性培育是以外在的禮來規范人內在的心智性情。荀子這種以樂教與禮教相結合的教化思想，其目的是讓人們在典雅靜穆的音樂聲中，去體悟天地間的自然和社會秩序的莊嚴、天人一體、天下一家的和諧，加強群體的團結凝聚，并且，在不知不覺中把遵守社會倫理道德的行為內化為一種自覺的個體的道德情操和審美體驗。[7]顯然，儒家以禮養情的“中和”思維方式，折射到儒家現實個人的情感文化歸宿和德性倫理追求中，主要是用“禮”調養人的欲望訴求，以禮樂養人心，教化及端正人心，是儒家對人之情感理性的提升的有效途徑和實施辦法，這對凝聚民族向心力和團結各種民族是大有裨益的。
參考文獻：
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[5] 沈嘯寰，王星賢.荀子集解[M].北京：中華書局，1988（2010.9重印）：434.
儒家思想對我的影響范文第5篇
陳嘉映：《西方大觀念》是大英百科全書出版社編輯的六十卷本叢書《西方世界的偉大著作》的頭兩卷。《西方世界的偉大著作》選了西方歷史上文科的主要著作，包括少量自然科學著作，而頭兩卷是用其他58本書里所討論的內容總結出的102個大觀念。它和《不列顛百科全書》《人類思想的主要觀點——形成世界的觀念》在性質上的差別還是蠻大的。
在詞條解釋方面，《西方大觀念》也有特點，比如解釋因果性概念，就是講因果性出現在西方偉大著作中都有哪些形式，前人都有哪些觀點，是概述性的。這樣能起兩個作用，一是可以知道西方思想史主要觀念，關于這些觀念最基本的說法和角度。二是有索引功能，講到某一個觀念，后面列了非常詳細的索引，幾乎可以找到到西方重要著作中和這個觀念有關的主要論述。
雷 天：有點像思想史的考察。
陳嘉映：對，是思想史的概述和索引。 哲學究竟反省什么
雷 天：因為去年讀了您的《哲學 科學 常識》，所以我在查閱《西方大觀念》的時候，還特意查找了這三個詞條，“哲學”詞條是您翻譯的，“科學”詞條是您和孫永平教授翻譯的，沒有“常識”這個詞條。您在《哲學 科學 常識》開篇引用的老子“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”，意思是指母為常識，子為哲學－科學，還是指母為哲學，子為科學？
陳嘉映：當然“母”是常識。我更愿意說是“自然理解”，就是我們自然而然理解一件事情。
雷 天：科學、哲學都是我們從自然理解生發出來的？
陳嘉映：對。
雷 天：“復守其母”是什么意思？
陳嘉映：我想，對當代有知識有文化的人來說，不懂科學，既不可能也不應當，我們肯定在一定意義上知道科學。在這種情況下“復守其母”，是說科學在某種意義上是最先進的認知方式，雖然對我們非常重要，但它不是我們全部真理，甚至可以說不是根本的真理。我希望提醒讀者警惕“唯科學主義”的傾向。
雷 天：您在《哲學 科學 常識》里認為，今天的哲學不可能以建立普適理論為目的，以建立普適理論為目的的哲學已經終結，現代哲學應回到出發點，以理性態度從事經驗反省和概念考察，以期克服常識的片斷零星，在一定程度上獲得更為連貫一致的理解。但您所說的哲學在經驗反省方面的任務好像跟科學有一些重合。能否先請您解釋一下，哲學反省什么樣的經驗，以及對何種概念進行反省？
陳嘉映：這個問題挺好，這本書很大程度上就是為了回答這個問題。我先回答最后一個問題。
我相信我在用“經驗”這個詞的時候，是一個比較合適的用法，我并不認為一般被稱作自然科學研究的工作是對經驗的反省。這一點是跟哲學不一樣的，它不是對經驗的反省，當然有人——哲學家們有時把自然科學叫做“經驗科學”，但我在書里強烈表示經驗是容易誤導的，叫“實驗科學”可以，叫“實證科學”也可以，雖然是一個名號，但叫“經驗科學”誤導得太厲害，最好不用。我舉一個例子說明實證科學并不是對經驗的反省。
比如說，在生活中會碰到很多義務和愛情發生沖突的時候，小說里描述得更多。討論這些沖突怎么來的和怎么解決這些沖突，都屬于經驗反省的范圍，不是科學處理的對象，而科學所處理的都帶有普遍機制，并不反省我們的經驗。
哲學是反省這些經驗的。我說的概念考察就是這樣，比如說我們經常討論這樣的問題：怎樣生活得更快樂，怎樣生活得更幸福。那么當然要問快樂和幸福是什么關系，以及什么才叫幸福，錢多是否一定幸福？這些問題基本就是哲學問題，只不過哲學可能更注重討論其中帶有普遍性的概念，比如說像“快樂”和“幸福”這些概念本身，而不是討論個案。
雷 天：您在書上特別強調這一點：哲學不是從現象進步到現象背后的機制，而是從現象退回到關于現象的陳述，退回到我們的概念方式……哲學的任務并不是脫開我們的概念來揭示世界的“客觀結構”。您能否把這個意思解釋得更清晰一些？
陳嘉映：這些說法都是從維特根斯坦那里搬過來的。我再舉個例子，還是剛才提到的快樂。關于快樂不快樂，快樂和幸福是什么關系？人能不能以苦為樂？吃喝玩樂的快樂和圣徒的快樂有沒有共同點？我們能不能知道別人是否快樂，或魚是否快樂？這些都是令人感興趣的問題。回答這些問題時需要考察的是，我們在哪些情況下會說到快樂；我們能不能說、為什么說苦行僧也有他的快樂；如果我們說：他現在真快樂，那我們是怎么知道他快樂的呢？抑或我們永遠只是在猜測他的心理？如果不可能有正確的答案，猜測還有什么意義呢？諸如此類的問題，在維特根斯坦那里就是“退回到關于現象的陳述，退回到我們的概念方式”。但現在不少人會以為，要回答這些問題，需要進一步研究神經系統，研究內啡肽的分泌等等。我追隨維特根斯坦，認為這些完全是另外一個層面的研究，無助于我們澄清概念。我說“無助于”，很多人會不同意，但這里無法更進一步討論了。
雷 天：您能不能把哲學需要反省的概念歸個類？
陳嘉映：這也是一個好問題。我們平常說話的時候是在描述這個世界，談論這個世界，在我們的談論中有一個特殊的部分，那就是講述道理。比如說，我讓你做一件什么事情，你不愿意做，我想辦法說服你，就要講個道理給你聽。在講道理的時候就會使用一些概念，像主觀、客觀、事實、真理、真、虛偽這些詞。我把這些在講述概念中最常用的詞，叫做論理概念。
雷 天：您的意思是，這些概念構成了我們思考基礎？
陳嘉映：構成我們思考的基礎和論理的概念。說“思考的基礎”可以更通俗一點，但我認為用“論理概念”更好一點。比如講故事很大程度上也是一種思考，比較麻煩，不是那么清楚，而論理概念雖然聽起來不是那么通俗，但比較清楚。我的意思是說，哲學所要反省的概念主要是這些論理概念，用你的話就是構成我們的思考基礎的概念。 如何閱讀古典哲學
雷 天：一般我們說起哲學的時候會想起哲學的本質是“愛智”，也會想起把哲學從天上請回人間的蘇格拉底的名言：未經省察的人生不值得過。哲學家施特勞斯就特別強調蘇格拉底的這次“政治哲學”轉向，這種解讀也影響了很多讀哲學的年輕人。您比較強調哲學的語言學轉向。我想問，古典哲學對我們今天還有意義嗎？您覺得該以何種角度來閱讀和思考古典哲學。比方跟著柏拉圖去思考正義、善，或者跟著奧古斯丁去思考和接近信仰。
陳嘉映：在蘇格拉底之前，自然哲學是主流，到蘇格拉底，他說自然哲學不是他的關心所在，他關心的是人的生活。一般希臘哲人談到跟人相關的事情時，幾乎都是和政治相關，當然這個詞翻譯成政治本身也會有問題，要回到希臘去看，因為希臘是一個男性公民的社會，個人跟城邦的關系非常密切，城邦在一定程度上規定著一個人之為人。既然從自然哲學轉向對人的關心，從這個意義上說有政治哲學轉向也可以。哲學中的語言轉向，我傾向于把它翻譯成為語言轉向，而不是語言學轉向。這和政治哲學轉向沒有可比性。我對20世紀西方哲學研究的多一點，我個人認為，語言轉向有比較深刻的意義，在這本書里，我也試圖把語言轉向和西方哲學史、西方科學的發展聯系在一起來看待。
雷 天：施特勞斯比較強調閱讀古典哲學文本時要從文本的字里行間讀出微言大義，強調哲人寫作的隱微術。您在閱讀這些古典哲學文本的時候會采取什么樣的方式和角度？
陳嘉映：隱微的讀法，就像是古人用的春秋筆法。劉小楓主編的書里就有一本《修昔底德的春秋筆法》。現在有人提倡讀中國古典，有人提倡讀西方古典，各有各的讀法。我不相信有唯一最好的讀法。每個人的文化水平不同，要做的事情不同，怎么會一種讀法適合所有人呢？于丹、易中天面對的是一種讀者，劉小楓面對的是另外一種讀者。但你說是不是一定就是劉小楓那個高呢？至于說隱微的讀法，我個人不太相信，讀出希臘語中的隱微不是我們的能力所在。雖然我不贊成隱微的讀法，但并不是說不能有這種說法。其次，即使隱微的讀法不是最好的，但我們對古典著作的讀法不能只是通俗的，通俗是要有源頭的，這個源頭就在于一些肯下死功夫的學者。這些人做事情的面可能很窄，但是那么一點點研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要讀這些下功夫的人的書。
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雷 天：您自己會采取什么樣的角度讀類似《理想國》《懺悔錄》這樣的哲學書呢？
陳嘉映：雖然我的古文不好，但希臘文幾乎不會，比較之下，我讀中國古文的時候就好一點，還可以有自己與眾不同的看法。比如說讀李零的《喪家狗》，雖然李零對古典比我熟很多，對某一個注釋，我也會跟他有一爭。但是如果希臘語有一個專家說話了，我即使不同意也得認錯，沒有辦法爭。我讀希臘古典不大敢進入非常細微的文本閱讀。這點我個人做不到。 我看中國“哲學”
雷 天：您的書里談到了中國哲學，您認為中國哲學有理性，但缺乏對世界提供進行整體解釋的理論興趣。按您的說法，中國的確沒有希臘意義上的哲學、科學。您認為中國哲學僅僅是一些修身、處世、治國的道理嗎？
陳嘉映：這個事情說起來也平常，首先看你怎么界定哲學。我的意思是說，“哲學”跟“文化”一樣，一百個人有一百個回答。我認為哲學是一個從西方翻譯過來的詞，既然如此，我們就只能以西方思想為典范。
從希臘到近代，西方思想特點有很多，可以從各種角度描述，從我這本書的志趣來說，強調西方哲學對整體理論有求真的精神。一般人都愛好整體理論，很多人都能講一套東西，但對于它是不是真，就不是太感興趣。實際上，在真和好玩兩者之間經常有矛盾。信言不美，美言不信。其實一般人在談到整體理論宏大觀念的時候都偏向于美的那一面，偏向于好玩的那一面，至于信不信，則不是特別在意。而西方理論傳統有一個特點，有求真的勁兒。這是一種非常獨特的精神。西方哲學和近代科學的發展是跟這種精神相聯系的，中國傳統的讀書人不大會有這種精神。
那么中國哲學和中國思想還剩下些什么呢？就是修身齊家，像黑格爾說的道德箴言或者道理？我要回答這樣的問題會思考論理方式。黑格爾認為它只不過是一種道德箴言，我認為含有批評在里面，主要批評它零零星星不成系統。
問題在于“系統”是怎樣的一種系統性？《論語》東一句西一句，如果能編得系統點當然更好。但因此說孔夫子沒有系統性就有點絕對。系統有表面的系統性、有內涵的系統性。我當然不認為孔夫子只有一些道德箴言，他當然是有一個吾道一以貫之的“道”。我們讀《論語》，讀跟孔子有關的記述，可以感覺到孔子是一個有思想系統的人，雖然他的表述非常不系統。莊子也是這樣，莊子一會兒這么說，一會兒那么說，但讀下來，會感覺這個人幾乎就在眼前，非常統一。
雷 天：您的意思是中國傳統思想不能以西方“哲學”概念去定義。因為中國哲學是不一樣的系統。像老子有老子的系統性，莊子有莊子的系統性。您的另外一個意思是說，中國的思想構成了我們今天的思維世界？
陳嘉映：中國的傳統思想對我們讀書人影響就更深一些，但話不可以說得太極端。首先我非常反對把中國思想僅僅歸結為儒家。如果宋朝的學者這么說的話還有他的道理，但今天說中國思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、莊子、墨子都是中國傳統思想。第二，我們接受西方、印度的東西，把它視作傳統的一部分沒有什么奇怪的。我們老是把自己想象成為一個純粹的中原人，實際上不一定。憑什么要廣西人把儒家認作他的傳統？如果他把儒家認作傳統，多多少少相當于我把亞里士多德認為是我的源頭一樣，有點差別，但不是那么大。再比如說佛學，是中國的文化傳統還是印度、西方的傳統呢？宋明理學反對佛學，但也接受了很多它的影響。把傳統分得一清二楚，像是要向什么東西效忠似的，我覺得荒唐。
雷 天：哲學家懷特海說西方哲學就是給柏拉圖作注腳。孔夫子在中國是不是也是這樣的地位？
陳嘉映：懷特海的話很有意思，所以就比較容易流傳。但我認為他并不是非常認真地說。我當然不認為西方哲學只是柏拉圖的注腳。我也不認為中國哲學都是孔夫子的注腳。比如像莊子，應該把他看作孔夫子完全平等的對話者。整個中國傳統，至少是士大夫的傳統在很大程度上是一場個人的對話——儒家和老莊集于一身的，以前叫出處，叫進退。這是對話的關系，不是注腳的關系。
雷 天：您是不是在中國思想上比較推崇諸子，對后面宋明的不太感興趣？
陳嘉映：就我個人喜歡來說，我更喜歡諸子，但這不是我比較推崇諸子的主要原因。我覺得，源頭的經典是最重要的經典，漢朝人讀先秦有一套讀法，宋朝人讀先秦有一套讀法，現代人學了西方的東西，生活在現代世界，讀先秦典籍也有一套讀法，肯定不可能跟漢朝人或者宋朝人一樣，差別會非常大，但源頭永遠是源頭。我認為每一朝每一代人都會對先秦感興趣，宋朝人想越過漢學讀源頭，清朝的人也想越過宋朝的東西讀源頭，人人都一樣，只是越往后就會越參照前面的讀法。
雷 天：談到參照前面的讀法，我想到一個關于“解釋”的問題。如果一個希臘文特別高明的學者跟你解讀《理想國》，是這樣說的，不是那樣說的，你可能會更相信他的說法。這有點像戴震說的，訓詁明而后義理明。
陳嘉映：對。像我們這種中層的讀書人大概就是上傳下達吧，我們注解不了什么書，對中國書、外國書寫不出很好的注本來，我們要讀這些書要靠前人。有時我出去，大家會把我當作某個小領域的專家，但我跟學生說，我不是專家，那種我們必須跟他們學的人是專家。我想用建筑來比喻專家，他們是挖地基的，辛苦的，沒人知道的，我們知道建筑是貝聿銘設計的，但誰都不知道這個建筑的具體工程力學是誰做的，更不知道打地基或者打木樁的是誰做的。這就是專家干的活。 以哲學為業意味著什么
雷 天：哲學家今天能做什么，以哲學為業意味著什么？在中國，是不是意味著三五好友討論自己共同感興趣的話題；為了生存寫一些像天書一樣的論文，針對公眾也寫一些哲普讀物。您這本書作為哲普讀物其實也不好讀。
陳嘉映：我覺得哲學可以從好多角度來看。你可以從兩個大的層面看，一個是觀念批判，一個是概念考察。我們每個人腦子里就有一大堆的觀念，比如說投資觀念、就業觀念、愛情觀念、友誼觀念。不但每個人有，電視、電臺、報紙訪談都是在宣傳觀念，傳播觀念。
在這樣的過程中，有混亂、扭曲，甚至有意欺騙的觀念。比如說為了商業目的傳播消費觀念（可以說絕大多數的廣告都是做一些帶有欺騙性質的消費觀念），就是讓每個人覺得我還需要買很多很多這樣的東西。觀念滿天飛，讀書人的現實責任就是進行觀念批判，因為你是干這個活的，應該比一般人，對哪些觀念是虛偽的，是錯誤的或者是過時的要清楚一些。
雷 天：您說政治家講謊言，政治學者會批判；廣告欺騙了消費者，社會學學者會批判；愛情問題心理學家會從心理學的角度去解釋，那什么是哲學的任務呢？
陳嘉映：一般來講，我區分觀念和概念兩個詞。在觀念層面上，我覺得原則上不太需要專家去批評，比如說消費觀念是錯誤的，難道要經濟學家告訴我這個消費觀念是錯誤的，做哲學的、社會學的、心理學的就不能說嗎？作為知識分子批判觀念就夠了。但是到觀念批判背后的概念性的東西，比如說到專家討論中的“消費”到底是怎么一回事，我可能就不行了。哲學家和社會學家等的區別，我認為從觀念批判到概念批判的時候就出現區別，到觀念背后具體學科的概念和知識是專家掌握的，一般的論理概念是哲學家的工作，就是事實、真理、客觀這些概念。在這個意義上，他們是互相學習的，如果你從術業有專攻的角度，心理學家會向哲學家學習，哲學家會向心理學家學習。
雷 天：這樣，哲學的地方還有多少？
陳嘉映：實際上地方還是非常大。哲學王的夢，我相信以后還有人會做，我個人覺得，如果再做這種夢的話，這個夢就有點深了。其實歷史上，哲學家就沒有怎么核心過。哲學家從來沒有占據社會核心地位。哲學王這個夢最好不要去做，但哲學可以做的事非常之多，不占據核心地位和不做事情完全不同。
雷 天：照昆德拉的說法，很多人都喜歡簡化了的哲學家的“響詞兒”，比如把海德格爾簡化為“人，詩意地棲居”，很多房地產廣告上都能看到這樣一句話；維特根斯坦簡化為“對于不可說的一定要保持沉默”等等。我們的社會也充斥著販賣哲學家格言警句的文人，和用似是而非的哲學概念來糊弄人的偽學者。您覺得這樣的狀況會不會對哲學造成損害？
陳嘉映：當然會有損害，這個問題不限于中國，不限于當代。當然，當代中國的情況糟一點，一個是因為我們特別沒有文化秩序和學術秩序，我想多數人都會承認是這樣。既然這是一個不可能完全改變的局面，總是有人一天皓首窮經的就讀一點經典，而有些人學幾句話就去賣弄，這是擋不住的。商品的評價雖然有虛偽宣傳，有背后的暗箱操作，但終端商品要跟消費者見面的，像教育、文化的評價秩序需要的東西比較多，要靠文化人、讀書人特別的努力。
雷 天：我想像編譯《哲學大觀念》這樣的書就是哲學家的工作，把西方很多本原的概念翻譯過來，告訴人們，權利、平等、自由這些概念是什么意思，在西方是怎樣發展過來的，這是一個很重要的工作。
陳嘉映：是，它是很重要的工作，但我也不大敢說它是特別重要的工作，有很多重要的工作在同時進行。這套書確實有剛開始我們說到的特點。就像你說的，西方思想現在是繞也繞不過去，在論理層面，用到的詞我們討論過，講道理我們用過的詞全是從西方翻譯的詞，這些詞在我們腦子里已經有了，不光在書上。在日常生活中也許深處沒有被西化，但一般我們的生活跟西方人沒有太大的差別，特別是在城市里。當然這些繞不過去，當然正正經經的人拾一點牙慧就到處亂說，但讀書人責任是要正本清源，認認真真做這些事情，就像唐三藏對佛教一樣。這本書有一個好處，它既是一個客觀概述，又是一個索引，直接通到西方傳統大思想家、哲學家實際上是怎么說的，解釋、詮釋是一方面，他直接就把你帶到這些觀念的原始文本，某種意義上這是最可靠的。 什么是標準的哲學提問
