簡要概括儒家思想的影響

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簡要概括儒家思想的影響范文第1篇

關于方東美思想的不合時宜，可以從兩個方面來加以說明，一是方東美學術思想形成的時代背景，或者說理論動因；二是方東美與其他新儒家觀點的迥異之處。

先來看方東美先生所處的時代。自以來，為圖富民強國，在中國的政治統治者與知識界，經歷了一個曲折與漫長的認識過程，首先是由魏源提出了師夷長技以制夷，主張學習西方的科學技術，通過變革器物達到抵御西方列強侵略的目的，然而的失敗這樣的夢想無情地破滅了；而后又提出了通過變革政治制度來強國，但是的失敗使這樣的想法也未能如愿；人們開始漸漸意識到，真正的威脅也許是來自文化方面的。救亡圖存是整個民族的共識，而如何才能克服危機？人們把注意力最終導向了文化。

之后，中國社會的危機，其實質是什么？如何才能克服這種危機，在列強的侵略面前，救亡圖存，并進而達到富民強國的目的？對此在當時的思想文化領域存在著深刻的分歧，在啟蒙與救亡之間進行著艱難的抉擇。究其實質，其實就是，一方面如何來看待西方的器物、制度與文化，它們能否引領中國走向民富國強的道路，另一方面則是如何來對待中國經過長達幾千年的發展所形成的文化傳統與精神，難道它就是中國社會落后的真正的淵藪？是實現現代化無法逾越的阻礙，因而非得要徹底去除不可？簡單地說，如何看待西方文化？如何看待中國的文化傳統？這是一個問題的兩個方面，前者可以看做是西方在歷經工業化，或者說是在完成了現代化后所獲得的強大優勢對中華民族造成的現實沖擊；而后者則是植于本民族文化母體的中華民族何以去做的問題。如果承認現代化的進程，或者說不否認現代性的話，本民族文化要克服危機就是要從自身做起，要么“返本”“開新”，要么完全拋棄，另請高明。而如果選擇否認現代性，沉溺于自我的邏輯和幻象，本民族的文化已足，固步自封即可。顯然當時的人們選擇了承認，選擇了完全文化的傳統與精神，其結果就是要“打倒孔家店”，徹底拔除維系中國政治、文化幾千年命脈的儒家思想，全盤否定中國固有的文化和傳統。

在這樣的宏觀歷史的背景之下，在文化選擇的沖突之中，選擇“返本”“開新”的則以新儒家為代表，他們有著很深的文化危機意識，在不拒斥現代性、現代化進程的前提下，從不同的角度、層面致力于本民族文化的護持。著力解決傳統與現代的問題，創造性地重建傳統。

方東美先生就生活于這樣的時代背景之下，他生于1899年2月，卒于1977年7月，從其成長歷程、治書著述以及學術生涯的時段來看，可謂恰逢其時，自然他的思想脫不了這個時段的痕跡。實際上他的思想，就是來回答時代所提出的挑戰，因而不難發現在其著述中，人們能夠強烈地感受到時代脈搏的跳動，他所建構的思想文化體系對于中國文化傳統與精神的闡述，從中可以看到在他的論述中，中國文化不僅不是現代化發展的阻礙力量，而且它既能適應現代化的發展，同樣也能推動現代化的進程，就是中國的傳統文化不僅可以“返本”，同時也能“開新”，并以此參與到世界文化潮流之中。站在今天的立場上來看，方東美先生的思想確實是具有深刻的洞見的，他的論著實際上回答了中國傳統文化與現代化的關系問題，這就是為什么今天我們依然能夠強烈地感受到他的思想脈搏的跳動。

作為新儒家的方東美與其他當代新儒家盡管所處的時代相同，理論背景以及價值關懷趨同，但是相異之處則更多。首先方東美反對“道統論”，倡立“學統”，對儒家之外的諸家學說取并包兼容的態度；其次，對于宋明新儒家，方東美認為包含三個形而上學思潮，其一是“唯實主義的新儒學”，包括北宋五子以及朱熹；其二是“唯心主義的新儒學”，有象山、陽明等；另外一派是“自然主義的新儒學”，王廷相、王夫之等歸入此類。最后，在復興儒學、重建傳統的方向選擇上，方東美認為應該直接接上原道原始儒家來發展、光大儒學。

而如此前衛則是從原始典籍的角度出發，此是方東美一生秉持的學問態度和方法，亦是他貼近今日復歸原典、重讀經典，回到古代羅馬、希臘學術思潮的先瞻之處，而《原始儒家道家哲學》一書則是這種方法和理論的總結。本書導論是方東美對“中國哲學精神”作的簡要概括，其余章節共四個部分：一是原始儒家思想———《尚書》部分。二是儒家思想———《易經》部分。三是原始道家思想———《老子》部分。四是原始道家思想———《莊子》部分。

在方東美看來，中國哲學應自儒家說起，因為就哲學的起源來看，雖然從比較學的觀點看去，中國與希臘、印度均有一套系統的神話傳說，但是中國的是戰國以后后人整理的，“決不能倒過來以后出的材料說明更古的思想”，從這個意義上講，這些神話不能成為說明中國哲學的材料。中國哲學需從儒家談起，而儒家哲學思想當以原始儒家為主，談論原始儒家，自然必以孔孟為主，但談孔子，不能只講《論語》，在方東美看來，儒家的思想源遠流長，一方面注重傳統，一方面又注重創造，而《尚書·洪范》和《易經》就分別體現了儒家的這兩個傳統。

《尚書·洪范》作為儒家思想傳統之“承受一套洪荒上古時期之久遠傳統”的一面，方東美認為值得注意的為兩點：一是“五行”觀念。一是“皇極”觀念。而《易經》作為儒家思想創造的一面，方東美認為“復又開拓出一廣大悉備之哲學新天地”。他說：“儒家形上學具有兩大特色：第一，肯定天道之創造力，充塞宇宙，流衍變化，萬物由之而出。（易曰：‘大哉乾元，萬物資始，乃統天’。）第二，強調人性之內在價值，翕含辟弘，妙與宇宙秩序，合德無間。（易曰：‘大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而不違，后天而奉天時’。）此兩大特色構成了全部儒家思想體系之骨干。”

方東美認為殷周之革命，影響到春秋戰國時代，結果產生了兩大思想體系：一方面，儒家設法制定一切范疇來把握“時間生滅變化的世界”，以時間之創化過程來描繪人類生活的世界；另一方面道家老子則不滿意春秋時代的演變——順著時間之流而愈變愈壞，而要透過時間之幻想，將世界向高處、向過去推，推到人類無法根據時間生滅變化的事實以推測其秘密，而進入一永恒的世界。儒家即是前述的原始儒家哲學，而后者即為原始道家哲學。在方東美看來，道家的真精神是要成就一種境界上的“太空人”，道家所寄托之世界乃是一大神奇夢幻之世界。“構成其世界之空間正是美妙音樂及浪漫抒情詩歌之‘畫幅空間’兼‘詩意空間’——一種充滿詩情畫意之空靈意境。”“玄之又玄，眾妙之門”，“摶扶搖而上者九萬里”，老子、莊子的哲學思想正是這種精神的完美表達。

以上，撇開價值追求和立論的初衷，方東美對中國文化乃至哲學的理解，尤其原始儒家、道家哲學的理解別開生面，其視野相當開闊，下面筆者茲就方東美先生的思想作幾點簡要評述。

首先，方東美先生是在將整個中國文化化約為哲學的論域中進行的論述。他說“通中國哲學之道，蓋亦多方矣，然余于是書則獨采形而上途徑，旨在直探主腦及其真精神所在”。他以形上學三種形態——“超絕形態”“超越形態”“內在形態”來判定中國形上學為一種“既超越又內在”“即內在即超越”的獨特形態，這種形態才是他心目中的正態。將整個中國思想，或言哲學訴諸本體論的探討，本無可厚非，但是抱定形上學，以本體論的視角審視傳統思想的脈絡，而將“凡非中國思想一脈相傳之諸形上學理論”置于討論之外，顯然不能完整理解中國傳統思想，尤其是民族文化的豐富性和精髓之所在。

簡要概括儒家思想的影響范文第2篇

【關鍵詞】孔子儒學；文化傳播；編輯創構

眾所周知，孔子曾經問道于老子，在繼承了之前的精神文化遺產之后，孔子就開始了治學立教。他的一生，大部分都是在審讀各種文化著作，對六經進行竭力的編述，前后一共歷經了五十多年，終于締造出了一個龐大的文化媒介機構。孔子的文化傳播媒介就是六經，相較于其他的文化傳播媒介，如甲骨文獻、舊約等等，六經具有更多的優點，比如編輯的非常系統和嚴謹等等，已經非常的成熟，對于后代產生了深遠的影響，比如在后來衍生出來了兩漢經學、宋明理學等等。

通過對人類文化的發展歷史進行研究，發現對人的發現總是在文化進步的過程中伴隨發生。孔子有三個重大發現：

一是首先發現了創作主體，就是文化主體——作者；三代圣王是孔子所發現的最早創作人，在《書經》中，對堯典、舜典以及周文王研制出來的禮樂以及易卦等進行了收集整理，這些都是發現人類創造文化的智慧。

二是孔子發現了讀書人，也就是我們俗稱的讀者主體，孔子認為學文讀書有著十分重大的好處，比如能言、知禮、多識，還可以傳后等等。讀書人需要在承襲和解讀的基礎上進行必要的創新，孔子說“溫故而知新”，就是這個道理。孔子就認為自己是一個非常好的讀書人，他是這樣評價自己的，“信而好古”、“學而時習之”，而十分重要的一個佐證就是《論語》的開篇《學而》。

三是孔子發現了編輯人，也可以稱之為媒介人或者編輯主體，相較于作者以及讀書人的發現，這種發現具有更大的作用。通過這個發現，我們才了解到人類可以對各種文化創作結果進行整合和處理，使這種文化結構形成一種系統。文化結構作為一種媒介整體存在，能夠將人們的思想以及精神力量給有效的激發出來。就所有的媒介結構而言，都像一臺機器人，可以和人類一起辯論文化，從而產生一種沖擊力，促進文化的發展。

目前，世界上各個國家都對媒介結構的力量深有體會，它是一種軟性的微波動力，具有十分強大的滲透性，也就是我們所說的精神力量、文化力量等。這種力量存在于媒介結構整體中，是由編輯人編構的。在我國，孔子是第一個編輯媒介結構整體的人，他搜集整理了初期先哲們所創作出來的文化成果，并且編輯成了六經，也就是詩書禮樂春秋易。那么，從這個角度上來講，孔子不僅是一個編輯圣人，還是一個先師，他編輯六經，并且首先締造了媒介系統結構，對三代圣王文化進行了忠實的宣傳。

在現存史書中，《尚書》傳序是最早記載孔子編纂六經的文章，這篇文章的作者對編輯知識非常精通，所以非常詳細的介紹了孔子遍數的情況。后來，出現的很多史書中也對孔子編纂六經的事情做了記載，比如《史記》《漢書》等等。孔子生活的時代非常動蕩，諸侯爭霸，孔子為了獲得魯國國君的支持，開始游學，問道于老子，開始潛心攻讀，學而時習之，在攻讀的過程中，發現這些書籍存在著諸多的錯誤，增加了閱覽的難度，于是就開始對其分門別類，正名立體，希望可以將這些遺書保存和傳播開來。在此過程中，他提出了儒這個學說，人需要仁的編輯思想。

2、分析孔子儒學對中國文化傳播媒介的編輯創構

具體來講，從這些方面來敘述：一是孔子志道于文字載體，力求其傳播久遠；孔子認為，如果一種思想不能夠以文字的方式記錄下來，那么必然不會長遠；言以足志文以足言，雖然語言可以更為便捷的傳播，但是容易被遺忘，還可能會發生改變，因此，最好的辦法就是文字載籍。在春秋戰國時期，出現了很多的言論，但是有些學派看重言傳身教，忽略了著書立說的重要性，這樣時過境遷之后，學術言論就會逐漸的消失。通過分析我們可以得知，儒家學說之所以能夠傳播這么久遠，就是因為它有著特別多的文字資料。范文瀾曾經概括了孔子的編輯思想，認為有三個準繩，一是述而不作，二是不語怪力亂神，三是攻乎異端，斯害也已。

二是對古籍進行系統編述，建構經典圖書結構；通過上文的敘述我們已經了解到，孔子是為了要將先人的文化成果傳播下去才從事編輯出版活動的，他拿老子來比較這種編輯思想以及傳播古代文化的先驅彭祖，認為有載道之文方可傳先王之道，而載道之文當有立言之文體，言而有文，就可以化治天下，那么國家就會恢復到仁義和平的狀態。孔子嘴上說述而不作，但其實在編述之中，卻隱含著孔子的作。比如，在《書經》方面，漢書中說一共有2000多篇著作，后來不斷的流失，到孔子那時候，只剩下幾百篇，孔子將其編纂修整；后來秦朝焚書坑儒，剩下的只有29篇了。如果孔子沒有進行編纂活動，那么可能上古文化一點都沒有了。那么，孔子的作其實就是一種方略，是編輯創意、文化創意的方略。孔子并不是全盤接受上世帝王遺書的，他進行了一定的修訂，如在《尚書 偽孔傳序》中，作者曾說過，孔子是按照“舉起宏綱、撮其機要，足以垂世立教。”的方法進行編述的。并且，作者還說過，孔子在具體的編修過程中，贊易道以黜八索，述職方以除九丘；也一再討論三墳五典，不斷的審判和淘汰，選擇那些優秀的內容。

三是教育士人，匡正輿論；在三代時期，刻版文化的目的是立于王庭，到了春秋戰國時期，孔子進行的編纂活動，則改變了這個目的，他是為了教育士人，匡正輿論，維護一種有禮的社會秩序。那么在這種編輯理念的指導下，編輯過程中，就會自動擯棄那些對于治國安邦不利的信息，對于那些可能會蠱惑人心的怪亂議題置之不理。據相關的資料表明，孔子編書有著十分嚴格的“議程設置”。

3、結語

通過上文的敘述我們可以得知，孔子是我國最早的編輯人和出版家，經過他五十多年的努力，編輯出版了很多的書籍，讓很多人都接受了文化熏陶；并且，在中國整個文化史上，編輯出版和立學施教相結合的文化傳統正是由孔子開啟的，那么我們要想緊密的結合編輯出版和科學教育，就需要借鑒孔子的重要思想。本文簡要分析了孔子儒學對中國文化傳播媒介的編輯創構，希望可以提供一些有價值的參考意見。

參考文獻

[1]曹金祥.儒家思想的人文精神及其現代意義[J].理論月刊，2003，2（12）：123-125.

簡要概括儒家思想的影響范文第3篇

在一次訪談中，張灝如是說：“如果我有什么思想，幽暗意識肯定是很重要的一面。”無須諱言，這顯然是他的謙遜之辭，但從此寥寥數語中，我們仍能感受到幽暗意識在其思想體系中有著獨特地位。通讀張灝的相關論著，其幽暗意識基本義旨可從以下三個層面略加展示。

（一）幽暗意識的概念內涵

1.幽暗意識內涵的界定。何謂“幽暗意識”？這是剖判張灝政治哲學的邏輯起點。因為只有厘清了概念內涵，方可從容解析與把脈其內在意蘊。他說：“幽暗意識是發自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟。因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾。”乍看之下，幽暗意識揭示的是人性之惡，與一般意義上的性惡論沒有太大區別。然而細細品讀，可以清晰發現二者的細微之別：性惡論只看到了人自身，而幽暗意識不僅源于人性本身，還有“宇宙”的因素，即人性之外的客觀世界。用張灝自己的話來說，幽暗意識之“幽暗”一部分來自人本身，一部分來自制度。行文至此，人們不禁會問：制度不正是人創設的嗎？不可否認，制度是由人創設的，但制度一旦形成，反而“具有某種自己的勢能，有它自己的動力，不完全由人自身所控制”，所以“制度也成了‘幽暗面’的根源和極致”。遵循張灝的思維理路，我們可以將幽暗意識之要旨如此概括：幽暗意識不僅源于人根深蒂固的罪惡性，還有一種觸目驚心的罪惡是通過制度釋放出來的。

2.幽暗意識與憂患意識異同。平心而論，幽暗意識以新視閾、新思路、新觀念來詮釋人性固有的缺陷而強調建立民主政治的重要性，確有其新穎獨特之處。它猶如清風徐來，令學界為之耳目一新。可問題是，它與中國傳統文化中的憂患意識有何不同？限于個人學識，筆者無法妄加評判，只能略微述評張灝本人之論。在他看來，幽暗意識與憂患意識不僅同中有異，有時相去甚遠。從相同點來看：幽暗意識與憂患意識均源于危機四伏、困境重重的社會現狀，從而產生濃濃的憂懼與警覺以防患于未然。從異質性來看，認知程度不同。憂患意識只是幽暗意識的“初級階段”，因為它僅表明人類已經意識到“時代的艱難和環境的險惡”，而幽暗意識則在憂患基礎之上，進而找到險惡之根源，即認為它“根源于人性，結根于人群”。

（二）西方幽暗意識之省察

幽暗意識興起于何時，是古已有之，還是當下興起，抑或無從考證？對于這一問題，張灝并未明確回答，但他認為在很多古老文明中均內含著幽暗意識的因子。比較而言，印度文化與西方文化幽暗意識特別濃厚。但由于印度文化尤其是佛教文化基本上是消極避世的，所以幽暗意識未能對社會產生顯著效應；而西方文化大體上是積極入世的，所以幽暗意識對社會影響至深至遠，特別是促進了近代自由主義思潮的泛起與演變。在西方幽暗意識的宏觀省察上，張灝著重闡發了基督教的幽暗意識及其與自由主義的內在關聯。

1.西方幽暗意識的源起。通過歷史線索的梳理與剖判，張灝認為基督教對人性的雙重詮釋促進了西方幽暗意識的興起。他說：“上帝以他自己的形象造人，因此每個人的天性中都有基本的一點‘靈明’，但這‘靈明’卻因人對上帝的叛離而汩沒，由此黑暗勢力在人世間伸展，造成人性與人世的墮落。”這句話告訴我們，基督教一方面承認每個人都是上帝創造的，而且具有不可侵犯的尊嚴與權利；另一方面，人又有一種與生俱來的墮落趨勢和罪惡潛能，一旦條件成熟，這種罪惡就自然會以某種方式釋放出來。正是因為這種雙重性，人變成一種可上可下、搖擺不定的動物。向上，人可以得救，但永遠也不會像上帝那樣完美；向下，人產生墮落、造成罪惡，而且這種墮落永無止境。在這種情境下，基督教的幽暗意識應運而生，順勢而為，不但成為西方文化一大特征，還促進了近代民主思潮之勃興。

2.基督教對自由主義的影響。從西方政治思想史上看，民主思潮與自由主義相伴而生、相依而存，那么基督教對自由主義產生影響乃是應有之義。誠如張灝所說：“基督教與西方自由主義的形成與演進有著牢不可分的關系，這在西方已為歐美現代學者所共認。”換言之，西方社會的自由與民主政治均以基督教為其深層內核。而在基督教的諸多影響中，幽暗意識是極其關鍵的因素。首先，以幽暗意識為立足點，基督教義認為由于根深蒂固的墮落性，人不可能達到至善境界。而依靠自己的努力和上帝的恩寵，人可以暫時解脫，但永遠無法變得完美無缺。其次，緣于這種認識，基督教義非常重視法律制度，以此解構權力的威性。我們知道，自古以來人類解決權力問題的途徑可分兩種：一是寄希望于執政者。希望執政者內在道德的培養，以完美的理想人格去凈化權力，極力防止個人權力無限膨脹。

3.西方自由主義的權力觀。張灝認為，西方自由主義的幽暗意識主要表現在對權力的警覺上。為了更好詮釋這個問題，他以英國歷史學家阿克頓勛爵為例加以闡發。與許多杰出的歷史學家一樣，阿克頓對社會歷史有著獨到的見解。但他不是一位單純的歷史樂觀論者，也不認為人類歷史是單線進化的。盡管他承認自由是人類最珍貴的價值，但自由發展與演變的過程卻是迂回、曲折和艱難的，所以當回顧人類的歷史進程，可以發現其中的血跡斑斑和黑暗重重。作為一個自由主義歷史學家，阿克頓沒有一味地肯認和頌揚人類的輝煌成就，而是站在自由主義立場上，批判過去、控訴歷史。事實上，阿克頓獨樹一幟、劍走偏鋒的社會歷史觀源于他的基督教背景，這種對歷史陰暗面的正視和批判，恰是幽暗意識的真實表現。在此情形之下，阿克頓對現實社會的權力現象有著深刻體會和獨特認知，并把權力與人性之惡聯系起來。他說：“要了解人世的黑暗和人類的墮落性，最值得我們重視的因素就是權力。”基于這種權力觀，阿克頓得出一句千古不朽的結論：權力導致腐敗，絕對權力導致絕對腐敗。綜而言之，通過對幽暗意識起源問題、基督教與自由主義之關系以及近代自由主義權力觀的層層剝離、深度開掘以探尋其深層因緣，張灝為我們勾繪了西方幽暗意識的脈絡義旨。雖然這種勾繪略顯粗糙而難以窺其全貌，但依然展現出西方近代自由主義民主思潮興起的歷史背景。正因為西方社會長期彌漫著一股對人性惡警覺的幽暗意識，才慢慢孕育和完善了影響深遠的現代民主制度。

（三）幽暗意識與儒家

傳統上文簡要闡述了西方幽暗意識的形成及其內涵，那么它在中國的情形如何？張灝對此作了較為精湛的學理分析。他說：“幽暗意識并非西方傳統所獨有；在世界所有古老文明中，幾乎都有它的存在，中國傳統文化也不例外。只是幽暗意識表現的方式和含蘊的深淺有所不同而已。”行文至此，人們不禁會問：既然中國傳統文化存在幽暗意識，為何開不出現代民主政治之路？這是張灝幽暗意識立論的基本點，也是其致思目的。他以儒家文化為例，通過超越意識與幽暗意識正反兩面剖析了傳統儒學的合理與不足，以此反觀中國傳統文化何以沒有孕育出民主政治。

1.儒家傳統的超越意識。張灝認為，孔子創立儒學以來，儒家思想就表現出強烈的超越意識。然何謂“超越意識”？他卻語焉不詳，并未給出一個完備的定義，學界也沒有就此達成一致共識。在他看來，超越意識極大地彰顯了人的主體性。在先秦儒家，超越意識最初是通過天人關系呈現的，而“天人合一”是其基本觀念。孔子的“德性倫理”即蘊含著以人為主的超越意識，而孟子認為人只要發揮自身固有的善皆可與超越之天形成內在契合。換句話說，任何人憑借人格的道德轉化，就可以直接“知天”、“事天”，樹立一個獨立于天子和社會秩序的內在權威。漢儒董仲舒對“天人合一”觀念作了新的闡發，提出“天人感應”論，將天人關系與政治制度聯系起來，為制度化儒學尋找存在的合法性，但在一定程度上削弱了儒家思想的超越意識。所以，西漢中葉以降，儒家傳統的超越意識開始內轉，形成內化式的超越意識。經過近千年的發展衍變，這種內化的超越意識在宋明儒學尤其是陸王心學那里找到棲息之地。“內化超越意識所引發的批判精神在陸王心學里有著空前的發展”，因為“陸王思想的義理結構深受孟子的影響”。陸王心學通過“心即理”，把成德的潛能完全置于內化超越的基礎上，遙契先秦儒學的批判精神。明清之際的黃宗羲充分發揮了傳統儒學的批判精神：一是王學中深化的超越意識；二是孟子的“以德抗位”觀念。有清一代，隨著漢宋之爭的加劇，乾嘉學派的興起，加之文字獄的頻發，超越意識伴著批判精神的消退而日漸式微。清季民初，帝制崩潰、政權更迭，儒家傳統再無寄身之處而孤寂落幕，其超越意識也隨之煙消云散。

2.儒家傳統的幽暗意識。按照張灝的思維理路，作為一種古老的傳統文化，儒家思想蘊含著許多幽暗意識。這里選擇性地從先秦儒學、大乘佛學與宋明儒學三個片段稍加闡釋。其一，先秦儒學。張灝指出，盡管《論語》充斥著大量的成德意識和憂患意識，但依然出現憂患意識向幽暗意識轉化的跡象。而這種轉化的標志就是孔子對“道”的解讀。由“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語•里仁》）、“人能弘道，非道弘人”（《論語•衛靈公》）可見，孔子開始把外在的憂患歸因于內在人性的陰暗。繼孔子之后，針對孟子的性善論，荀子第一次從人性與社會層面突顯了人性之惡：“人之性惡，其善者偽也”（《荀子•性惡》），傳統儒家的幽暗意識正式登場亮相。當然，作為孔子儒學的繼承者，荀子在強調性惡論的同時，亦指出只要學習禮儀制度，人依然可以“化性起偽”。其二，大乘佛教。雖然大乘佛教不屬于儒家傳統范疇，但它在先秦儒學與宋明儒學的幽暗意識之間搭起一座過渡的橋梁，所以不能避而不談。張灝說：“在先秦儒家以后，中國思想對幽暗意識作過正面突出與直接彰顯的是大乘佛教。”在他看來，大乘佛教對儒家幽暗意識的提升，主要表現在儒學“復性”論上。

二、“幽暗意識”的形上思考

作為一位深諳中西方文化傳統、兼具史學思維與政治素養的思想史家，張灝在構建幽暗意識理論體系時，并非孤立、單線地從傳統政治思想的發展去看，而是跳出固有名詞的樊籬，把相關問題放在整個人類思想文化體系之中加以宏觀考量，力爭窺其全豹、抉其底蘊。在幽暗意識的理論推進上，他作了些許橫向比較以求量的充實和質的純一。首先，將幽暗意識與異化理論進行比較。他說：“十多年來，（我）對儒家的道德理想主義與馬克思的歷史理想主義，在同情了解的同時，也保持批判的距離。”其次，將幽暗意識與現實主義區別開來。在他看來，現實主義在價值上認同人性的陰暗，并以此為前提去思考政治與社會問題；而幽暗意識則未必如此，它仍然認為理想與道德意識是人不可或缺的一部分，并以理想與價值層面反觀人性和人世的陰暗性。由此可見，張灝在民主政治的創設上，相當重視道德的力量和意義，而對法律制度的規范作用卻有所保留（盡管西方幽暗意識理論并非如此）。

簡要概括儒家思想的影響范文第4篇

關鍵詞：李退溪 政治思想 王道政治

一

李退溪，名，字季浩，又字景浩；號退溪，又號退陶、溪叟，生于朝鮮李朝燕山君七年（公元1501年），卒于宣祖三年（公元1571年）；歷經燕山君、中宗、仁宗、明宗、宣祖五代；這一時期相當于中國明朝孝宗、武宗、世宗、穆宗時期。

由于地緣、歷史的原因，中國文化尤其是儒家文化對朝鮮有著廣泛而深刻的影響。退溪先生有“朝鮮之朱子”，“東方百世之師”之譽。“先生治學，堂廡廣深，篤學精思，終至德慧雙修，教澤廣遠。”能“集大成于群儒，上以繼絕緒，下以開來學，使孔孟程朱之道煥然復明于世”。作為稱譽于海內外學林的一代哲人，退溪先生的成就是多方面的。本文僅對其政治思想作一簡要評述。

李退溪27歲在慶尚道鄉試及第，33歲中鄉學狀元，就任承文院副正字，開始仕宦生涯。為官期間，多次受封要職。晚年歸隱鄉里，盡管朝廷多次委以顯要官職，但每次他都以老弱為由，予以辭謝，在故鄉從事教育和著述事業。自幼即受儒家思想浸潤，胸懷救世濟民的宏偉抱負而步入仕途的李退溪何以在自己仕宦之路漸入佳境之時毅然決然地歸隱山林呢？除了先生生性淡泊，向往超然恬靜的個人旨趣外，主要是由他所生活的社會環境決定的。承傳理學道統、致力于內圣外王之學的李退溪，無論在朝為官期間，還是避禍山林之時，一直對當朝政治十分關切。

李退溪的政治思想見于其奏疏、子、文章及書信之中。《戊辰六條疏》、《教咸鏡道巡邊使李浚慶書》、《教慶尚道觀察使李清書》、《教黃海道觀察使兼兵馬水軍節度使權應挺書》、《甲辰乞勿絕倭使疏》、《戊辰?經筵啟一》等可作代表，其中，又以《戊辰六條疏》表述得較為集中。

二

面對李氏王朝政局動蕩、生民涂炭的社會現實，李退溪所關注的焦點是如何使國家長治久安、人民得到休養生息。他以中國歷史為鑒，從儒家思想中，尤其是朱子學中汲取養料，努力從中尋找濟世之方。《戊辰六條疏》中所表述的“王道”思想大致可以分為以下幾個方面：

1.從天理君權出發，主張尊君，同時強調君王的政治責任。理學諸子都強調尊重君權，作為理學傳人的李退溪自然也不例外，他主張“天無二日．民無二王，家無二尊，喪不二斬”。在君主專制政體下，主張維護君主的獨尊地位是有其現實合理性的。

2.從孝道出發，強調皇室內部團結的重要性，并提出解決問題的辦法。“杜讒間以親兩宮”是李退溪在《戊辰六條疏》中最具膽氣的一條。出于對“士禍”危及“國脈”的深沉憂慮，他看到了皇室不睦、權奸小人得志的惡果。李退溪認為，出于天性，兩宮之間本應父慈子孝。然而，由于對利益、權力的爭奪，皇室內部“至親化為豺狼而莫之恤”的事情時有發生。而李退溪認為這是由于“情勢易阻而讒間益眾”的緣故，這種“易阻”和“益眾”，是由昵侍兩宮左右的“便嬖給事者”造成的。只要借鑒《周易?家人》中的要義、效法《小學》明曉人倫的道理，做到“嚴于自治而謹于正家，篤于事親而盡于子職”，那么，便嬖之人就不能騁其術而售其奸。杜絕用讒言離間他人的小人，讓忠義之人親近皇帝和太后，便能“道隆繼繼，仁至義盡”，從而杜絕禍患。

宗法孝道在傳統社會中具有“長盛不衰的生命力、無與倫比的凝聚力、生生不息的繁衍力和無孔不入的滲透力。”李退溪從孝道出發，提出解決皇室內部和統治集團內部權利斗爭的辦法，的確很有見地，盡管這并不能從根本上解決由君主專制制度本身所帶來的這一痼疾。

3.以“內圣外王”為目標，提出“正君心”、“修君德”的具體主張。“圣王合一”是理學的政治理想。治國之本，始于正君，這是理學政治思維的聚焦點。陸九淵曾說：“君之心，政之本”。朱熹認為“人主之心正，則天下之事，無一不出于正；人主之心不正，則天下之事，無一得出于正”。正朝廷、正百官、正萬民、正四方……是由此及彼的漸進序列。然而，君王由于資質、氣稟及物欲等緣故，并非都能自覺地推行王道。于是，通過道德修養達到至善的境界是可能而且必要的。李退溪把《尚書?大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字訣看作君王個人修養和治理國家的原則；他認為唐虞舜三代盛況出現，是由于“道術”得明，人心得正，因而社會才會和諧、融洽。李退溪真誠地希望君王在學習和實踐的過程中，對圣人治理天下的學問“敬以始之，敬以終之”，“執志如金石，貫始終而毋渝”，善始善終，精粹純一地推行“大中至正”之道。

4.通過“君臣一體”說和“祥瑞災異”說，力圖對君權加以限制。在君臣關系上，李退溪強調君臣一體。認為“臣聞一國之體，猶一人之身也。人之一身，元首居上而統臨，腹心承中而干任，耳目旁達而衛喻。然后身得安焉。人主者，一國之元首也。而大臣其腹心也，臺諫其耳目也。三者相待而相成，實有國不易之常勢，而天下古今之所共知也。”這里，他以人身各部分器官相互依存構成整體來比喻君臣之際，說明君臣相輔相成的關系。認為這是天下古今之所共知的“常勢”。倘若君主無視臣的存在和作用，獨斷專行，”不信任大臣，不聽用臺諫者，譬如人自決其腹心，自涂其耳目，固無元首獨成人之理”。違背了古今所共知的“常勢”，君主也就不成其為人。

三

如何看待、治理民眾是政治生活中的一個基本命題。在處理政治關系上注重人事，將治理民眾作為政治之根本的民本思想是中國政治思想中的主流、“儒家政治哲學之核心。”雖然，李退溪并沒有明確使用“民為王政之本”的提法，但他對這一傳統的繼承顯而易見。

李退溪看到了民在經濟生產和政治生活中占有的重要地位和作用，認為“王道之大，本于農桑。”因而“民事”是刻不容緩的事。簡單地說，“民事”可以用“愛民”、“教民”、“慎罰”、“慎兵”加以概括。他希望“君視民如傷，若保赤子。”主張取民有度、輕徭薄賦；反對“酷吏暴胥”欺凌壓榨百姓。李退溪繼承了孟子的先制民“恒產”，再導以教化的主張。認為必須先解決民的衣食溫飽問題，而后才可以實行常道的教化，使民懂得禮、義、廉、恥，只有這樣，才能完成治世之道。李退溪還對“民亂”的原因作了客觀的分析，認為“民亂”是由于天災頻仍使民生困弊、酷吏暴胥壓榨使民“駭懼”、“挾憾”所致，主張用刑、用兵要慎重，認為“兵兇戰危，以利社稷、安生靈為急”。對內，要讓人民休養生息以安撫民心；對外，在處理民族間矛盾時，以和為先，這才是國家長治久安之道。他引用荀子“君舟民水”論來告誡君王、官吏應敬天保民。

君王對民眾的治理是通過臣子來實施的，李退溪非常重視官吏在君、民之間的橋梁和紐帶作用。他認為，盡管君主有向下究察官吏政績的遺風，但也不能自己遍及遠方；百姓有向上呼天訴苦的實情，但也不能自己最終憑空臆斷。如果沒有“宏才贍智之臣”、“愛民憂國之弼”，王道難以推行，國家無從治理。

官吏治理民眾時，“州郡以愛民為主，而行之以誠心”，這是施行仁政的出發點，有此愛民為主之心，就會處處為老百姓著想。“采風謠”以通民情；發展生產、賑災救荒，以濟民生；為官要清廉。對百姓要有忍人之政，要薄賦輕搖，同時又不使國家賦稅受損；還要教導老百姓以“德行道藝”，而“糾之以不率之刑”。處理政務時，要分清本末，“巨細畢具”，統籌全局；要有長遠眼光，居安思危；應“廣咨詢以取舍，參利害以秉除。既不可‘即鹿以入林’，又不應‘膠拄而鼓瑟’。”就是說，官吏在決策時應深謀遠慮，不能草率從事；不要因襲以往的常規，拘泥固執，不知變通。李退溪還告誡官吏“毋取虛美”，即不要獲取不真實的贊美。認為只有至敬至誠地引導、安撫人民，救民于涂炭，為君王分憂解難，才能無愧無憾于朝廷委以的重任。

李退溪強調人倫道德在政治中的作用，注重政治主體的人倫道德素質；主張“視民如傷，若保赤子”，強調尊重人民的利益。這都有利于統治者提高政治調節的自覺性，有利于傳統社會的穩定和發展。把政治說成是正君心以感民心、正朝廷以正萬民的問題，把政治與人性論和倫理道德論混同起來，而沒有看到政治的本質是利益、權力關系，這是退溪政治思想的歷史缺憾。

總之，李退溪的政治思想是值得研究的，將其中的歷史合理性因素向現代合理性轉化，無疑會具有更大的理論意義和實踐價值。

參考文獻：

[1]張立文編著：《退溪書節要》，中國人民大學出版社，1989.9。

簡要概括儒家思想的影響范文第5篇

摘要：中國中古時代的中央官學和歐洲中世紀的大學同屬于高等教育，由于不同的歷史背景，以太學、國子監和書院為主的中古中國官學和歐洲中世紀大學在形成原因和發展特點方面各有特色，本文試圖分析中古時代中西方高等教育發展的不同面貌，以求為中西方現代意義上大學的形成發展的不同作一個簡單的比較。

關鍵詞：中央官學 中世紀大學 中西高等教育

從世界歷史的發展而言，世界史被劃分為三個大的階段：上古、中古、近現代，上古是指古代社會的奴隸時代，中古是古代社會發展的封建時代，近現代是資本主義發展至今的時代。中古世紀的世界為近代資本主義發展的前夜，創造的文明成果推動了歷史的進步，為一個更高的社會制度創造了條件，也深深影響了近代乃至今天的社會生活。近代社會以前的古代世界，交通閉塞，信息不便，中西方社會聯系不多，相互之間比較封閉，中西方各自在一條平行線上獨立發展，形成了自己獨特的文明。

中古時期的高等教育，在其形成原因和發展特點上，中西方不可同日而語，本文擬以中西方中古世紀的高等教育為角度，中國封建社會時期形成的中央官辦高等教育與西方中世紀產生的大學為中心在其形成原因和發展特點方面做一個簡單的比較。

一、從源起看中西高等教育的發展

高等教育泛指聚集在特定地點整理、研究和傳播高深領域知識的機構。中國自公元前221年秦始皇統一六國便進入了中古封建時代，比西方早近700年，高等教育的發源也比西方來得早，最早的學校大約出現在夏代后期，據古籍記載，夏商時期不僅出現了學校，還有了小學和名為上庠、東序、右學的大學之分，[1]當然此之大學非今日之大學或中世紀大學，它只能算是一種高等教育。類似于大學的高等教育機構在春秋戰國時期有魯國的稗下學官，漢代有中央太學，隋唐中央開設國子監，宋明清以后出現高等書院，中國中古時期的中央官學主要有太學、國子監和書院，下面就其形成原因做一簡要概括。

中國古代是一個專制主義中央集權高度集中的時代，封建統治者在社會各個方面的控制極其嚴峻，封建社會產出的高等教育機構也成了封建政治的附庸。自秦始皇焚書坑儒，禁私學，以吏為師，到漢武帝采取董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術，再到隋唐以后的科舉制度，明清的文字獄，統治者對社會的思想控制可見一斑。中國古代的高等教育便是在統治者高度的思想控制下產生的，作用莫過于迎合封建政統的需要，為鞏固集權統治培養封建官吏人才，以此奴役人民。不難看出中國古代的高等教育是統治者主觀建成的，是皇權的一部分，這個原則在中國兩千多年的歷史長河里鮮有改變，從而也使得漫長的封建時代得以長期延續。

與此相反，西方的高等教育則是順應時代的需要長成的，是一系列社會政治經濟文化原因逐步演變成形的，成果就是中世紀的大學，也是今天大學的前身。相對來說，西方沒有古代中國這么森嚴的專制主義中央集權制度，其政權統治的一個特點就是存在君主和教權，這種多元的統治結構必然導致權力的分散，夾在其縫隙中的勞動人民就有了呼吸的可能。西方的高等教育是在皇權與教權的較量中求得生存與發展的。中世紀以前的教育一直為教會把持，雖然那時的教會提倡禁欲，比較蒙昧，但是教會是中世紀前期唯一的文化組織，保存了大量古代文化典籍，經院哲學也有利于培養邏輯思維和辯證思想，所創立的教堂和修道院以及修道院學校或多或少地為中世紀大學的產生積累了知識基礎和辦學借鑒的模式。

“10-11世紀，歐洲封建制度進入鞏固和發展時期，農業開始出現穩步上升的趨勢，與農業有關的副業也日益發達，同時手工業逐漸從農業中分離出來，城市在歐洲大地如雨后春筍般迅速發展，從事商業和手工業的市民階層重新興起，”[2]12世紀的西歐成了城市的世界，集起了知識的生產者和消費者，城市不僅成了商業中心，也成了知識中心。一方面城市需要大量受過訓的管理者、律師、文書、醫生和牧師，教區學校就不再能滿足城市社會生活的需要，而要相應的改革以滿足社會對高等學校的需求；另一方面，在城市中，不同行業的手工業者出于保護自身利益的需要，自發組織起來，形成各種類似于行會的社團組織，以教師和學生為主體的行會組織相應地產生了，這樣一個以知識為主體的行會組織發展到后來就成了中世紀的大學。城市、教會和世俗王權，這三個既獨立又有聯系的社會主體演繹了中世紀社會發展的全貌。城市、行會既要忠實于王國，又要忠實于作為整體的基督教世界，從而賦予中世紀大學獨特的性質，這是中國古代的太學、國子監不能達到的。

由此可以看出中國古代的高等教育是官辦的，而西方的大學則是市民推動形成的；中國古代的官辦高等教育是人為的主動的，西方的高等教育則是時展的產物，是自然的客觀的。

二、從存在特點比較中西高等教育

基于封建統治者的文化高壓和思想控制，本著為國家培養后備官僚的目的，中國古代的官辦教育在人才培養對象和主體、授課內容和教學方式上極為單一。最早的太學，其授學對象是封建士大夫或皇親國戚的子弟，學而優則仕，且官俸待遇優厚，普通老百姓被排除在仕門之外；在太學授課的老師即為博士與博士弟子，他們都是享受國家俸祿的公職人員。太學是被直接置于中央行政機構管理之下的，皇權絕對控制了學校；博士們空有才學，卻只能依靠接受統治者的俸祿為生，缺乏一定的經濟獨立：太學在社會活動中難以有作為一個教育機構應有的作用。

太學的授課內容以傳授儒家經典為主，有漢初的“五經”：《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，到后來的“四書”：《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》，[3]即四書五經。在漢代，不同的儒經傳本，不同研究者的學術思想，形成了不同的學術流派，但只有那些適合統治者統治需要的經學研究才能得到政府的提倡并在太學傳授。中國古代有一個道德準則即尊師重道，要求學生遵循經典所言，聽從圣人之言，服從老師所言。這雖然有利于維持學術穩定和思想統一，但這種做法禁錮了學生的思想，不利于開發學生的聰明才智，束縛了思想文化的發展，使教育失去了生命力。

古代官學的教學方法以說經、互相問難、討論經義為主要的教學形式，教學內容不能脫離儒家思想范圍，以儒家經典作為考試和衡量是非的一切準繩，這使得教師與學生在教學過程中只注重對儒學經典的鉆研與記背，學生只要將各類儒家經典爛熟于胸，就可以進入官僚階層。過度的思想專制不容許任何的質疑，中國學術是沒有懷疑精神的，而懷疑是所有學術創新的原動力，因此中國數千年學術進展的緩慢也是必然的。

如果說中國古代官辦教育是封閉的，單一的；那么中世紀大學就是開放的，自由的。首先中世紀大學對所有人都開放，誰都可以自由進入任何一所大學求學，且學校會保障個人的人身財產權利，[4]由此吸引了一批又一批的外國求學者，而且學生還可以自由地從一所學校轉到另外一所學校，教師也可以在多所不同的學校授學。中世紀的西歐，文化傳承統一使用拉丁語，且整個西歐同在基督教文化統治下，各國之間沒有很大的文化差異：西歐的各個大學不僅統一使用拉丁語，而且各個大學授課的內容基本上沒有區別。中世紀大學分為四個學院：文學院、法學院、醫學院和神學院。[5]文學院的主要課程是七藝（文法、修辭、邏輯、算術、幾何、天文和音樂）、亞里斯多德的邏輯學和普利士興的文法等。“法學院課程分為民法和寺院法，民法主要是羅馬法，寺院法的教材是《古氏法令》（Decretum Grotiani），醫學院主要研究加倫、希波格拉底和阿威森納等人的著作。神學院的課程和教材是彼得的《意見》和阿奎納的《神學大全》以及《圣經》。”[6]相比中國古代的官辦教育教授儒家經典，西歐中世紀的教學內容基本上涉及到了人文社會自然科學的多個方面，而中國官辦教育明顯缺乏社會學科和自然科學精神。

中世紀大學的教學方法主要以講授、背誦、辯論為主。亞里士多德時代，邏輯便成為正式的教育內容。中世紀的時候，形式邏輯進一步發展，形成了一個龐大的認識論體系，教會希望用形式邏輯消除社會對上帝的懷疑，辯證法便被看成是通往上帝真理的門徑，經院哲學就是在此基礎上發展起來的。勒戈夫認為“經院哲學把模仿的法則同理性的法則結合在一起，把權威的規定同科學的論證結合在一起。不僅如此，神學還立足在理性的基礎上，從而變成了科學——這是本世紀（中世紀——筆者注）具有決定性意義的一大進步”。可見邏輯學和辨證法的教學在中世紀大學占有的重要地位。

三、總結

從人才培養對象和主體、授課內容和教學方式上可以對比出古代官辦高等教育與中世紀大學的不同特點。官辦高等教育授課主體和對象局限在統治者內部，是少數人的教育，是封閉的；其課程內容極為單一，不能激發創造思維和理性光輝；其教學方法極為死板，沒有質疑和辯證的眼光，是片面的教育，此可謂解釋為什么現代意義上的大學不能產生在中國土壤上的原因。西方中世紀大學獨立于官府自治，不為任何世俗權力而折腰，有自由的學術精神，是開放的，自由的，民主的，平等的，此美好的傳統是中世紀大學留給世界的一份寶貴遺產，仍是現代人孜孜不倦奮斗的目標。

古代中華文明雖世界領先，教育尤其是高等教育也特別完善，但中古時代中國類似于高等教育的太學、國子監、書院等與現代意義上的大學關系甚遠，可以說中國古代無大學。可中世紀大學則是西方大學的濫觴，中西方高等教育發展的最終不同歸宿跟它們存在之初形成的原因、特點和目的密切相關。

參考文獻：

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[4]周婕.試論歐洲中世紀大學的特征和歷史地位[N].哈爾濱學院學報，2005（5）：96-100.