精神的哲學(xué)概念

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精神的哲學(xué)概念范文第1篇

一、哲學(xué)是“對(duì)于事物的思維著的考察”

黑格爾在《小邏輯》“第二版序言”中稱(chēng)其哲學(xué)勞作所曾趨赴和所欲趨赴的目的在于“關(guān)于真理的科學(xué)知識(shí)”，認(rèn)為唯此才能對(duì)“精神有價(jià)值、有興趣”；而其哲學(xué)所欲恢復(fù)的則是“絕對(duì)的內(nèi)容”，以及“精神最特有的最自由的素質(zhì)”，實(shí)現(xiàn)精神自身的自由運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。為此，黑格爾首先闡述了其本人的哲學(xué)觀及其與其他思維形式如宗教、藝術(shù)等的相互關(guān)系。因此他直接將哲學(xué)定義為“對(duì)于事物的思維著的考察”。他不同意近代以來(lái)將哲學(xué)和宗教對(duì)立起來(lái)的做法，而欲調(diào)和哲學(xué)和宗教的關(guān)系，正是在此過(guò)程中，他闡述了自己對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定。

在他看來(lái)，他所處的時(shí)代已經(jīng)走到了對(duì)理性的絕望，哲學(xué)墮落得庸俗淺薄：“不去認(rèn)識(shí)真理，只去認(rèn)知那表面的有時(shí)間性的偶然的東西”。這種哲學(xué)正是近代以來(lái)的啟蒙哲學(xué)，尤其是指康德的批判哲學(xué)。黑格爾的確承認(rèn)，近代哲學(xué)的復(fù)興對(duì)精神的事業(yè)有著重大的理論價(jià)值：它突破了宗教神學(xué)的束縛，突顯了主體抽象的自我意識(shí)，確立了抽象的思維原則，“自為的思維”得以出現(xiàn)；從此，思維不僅自覺(jué)地意識(shí)到思想中的東西與實(shí)存的宇宙之間的差異，還將這一差異發(fā)展成對(duì)立，并欲消除這一對(duì)立，其興趣已“不在于如實(shí)地思維各個(gè)對(duì)象，而在于思維那個(gè)對(duì)于這些對(duì)象的思維和理解，即思維這個(gè)統(tǒng)一本身”，因此近代哲學(xué)首次實(shí)現(xiàn)了“對(duì)事物的思維著的考察”。但黑格爾同時(shí)指出，近代哲學(xué)的復(fù)興卻將自身與宗教對(duì)立起來(lái)，以戴著理性面具的知性原則來(lái)建立確實(shí)可靠的知識(shí)體系并以此來(lái)反對(duì)宗教的信仰，從而在近代哲學(xué)史上形成了“注重抽象理智的啟蒙派”和“宗教上的虔誠(chéng)派”的截然對(duì)立。他們各自都以自己所持的原則來(lái)反對(duì)對(duì)方，但由于他們沒(méi)有“可以接觸的材料或共同基礎(chǔ)，因此也不可能達(dá)到學(xué)理的探討，并進(jìn)而獲得知識(shí)和真理”。在黑格爾看來(lái)，前者所持的知性原則“僅在于認(rèn)識(shí)到范疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”，因此在他們看來(lái)，“具體的精神的統(tǒng)一性”不過(guò)是“一抽象的無(wú)精神性的同一性”，在這里，“一切是一，沒(méi)有區(qū)別，在別的范疇內(nèi)即使善與惡也是一樣的東西。”但這種思維方式本身卻是“形式的抽象的無(wú)內(nèi)容的思維”，是一種形式主義，只知道“高叫良心的自由、思想的自由、教學(xué)的自由，甚至高叫理性和科學(xué)”，卻不涉及內(nèi)容的實(shí)質(zhì)之處，“只停留在一種消極的形式主義和一種自由任性、自由亂發(fā)表意見(jiàn)的‘自由’里面”，沒(méi)有達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)；與此類(lèi)似，后者也只是停留在“自豪于主呀主呀的名字”，卻“直率地公開(kāi)地輕蔑那些將信仰發(fā)展或擴(kuò)充為精神、實(shí)質(zhì)和真理的工作。”因此，兩者都固執(zhí)于自己所持的那一方面，都脫離“實(shí)體性的內(nèi)容”。于是在他們那里，宗教意識(shí)淪落為“得到?jīng)]有內(nèi)容的最高滿足”，哲學(xué)“也只成為一種偶然的主觀的需要了”；它“完全從屬于個(gè)人主觀的自由的需要?！边@樣一來(lái)，哲學(xué)變得庸俗淺薄了，以至于發(fā)展到自身確信不可能發(fā)現(xiàn)并確立關(guān)于真理的知識(shí)：上帝作為世界和精神的本質(zhì)，在它看來(lái)是不可把握和不可認(rèn)識(shí)的；可以認(rèn)識(shí)的只是那些有時(shí)間性的和變幻不居的消極的東西，絕對(duì)和上帝的本性，自然界與精神界的真理和絕對(duì)本質(zhì)反倒被認(rèn)為是不可知和不真的東西，剝奪了被知的權(quán)利。黑格爾嘲笑康德的批判哲學(xué)甚至將那種“對(duì)永恒和神圣對(duì)象的無(wú)知當(dāng)成了良知，因?yàn)樗_信曾證明了我們對(duì)永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識(shí)甚至也自詡為哲學(xué)。”所有這些無(wú)不都是哲學(xué)里的“虛浮習(xí)氣”，是“世界精神太忙碌于現(xiàn)實(shí)，太馳騖于外界”，而如今，已到了世界精神“回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)向自身，以徜徉自怡于自己原有的家園”的時(shí)候了。

不同于將哲學(xué)和宗教對(duì)立起來(lái)的看法，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)和宗教并不相互對(duì)立，而是有著共同的內(nèi)容：都以“真理”為研究對(duì)象。而“就真理的最高意義而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理?！睂?duì)此，在稍后的“邏輯學(xué)概念的初步規(guī)定”中黑格爾解釋道：真理并不是我們的表象與對(duì)象的符合，而是“思想的內(nèi)容與其自身的符合”；在《哲學(xué)史講演錄》中又說(shuō)，真理就是“普遍的獨(dú)立自存的理性”；而“唯有上帝才是概念與實(shí)在的真正符合”，上帝就是那普遍的、絕對(duì)的、本質(zhì)的精神”，因此唯有上帝才是真理。此外，哲學(xué)與宗教還都共同研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神的相互間的關(guān)系，以及它們與上帝(即兩者的真理)的關(guān)系，因?yàn)樗鼈兌际蔷褡陨磉\(yùn)動(dòng)的環(huán)節(jié)和結(jié)果，是達(dá)致真理或絕對(duì)理念必須經(jīng)歷的過(guò)程。黑格爾明確指出，“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象?！倍诮桃彩恰坝幸话愕乃枷胱鳛樗膬?nèi)在內(nèi)容”的，藝術(shù)和宗教是最高的理念出現(xiàn)在非哲學(xué)的意識(shí)——感覺(jué)的、直觀的、表象的意識(shí)中的方式?！币虼撕诟駹栒f(shuō)：“只要宗教有一個(gè)信仰、一個(gè)教義、一個(gè)信條，那么它便具有哲學(xué)所從事尋求的東西——真理——在這里面，哲學(xué)和宗教便可結(jié)合起來(lái)?！弊诮毯驼軐W(xué)雖有共同的內(nèi)容，但地位卻不相等：哲學(xué)是要高于宗教的。哲學(xué)能理解宗教的超自然主義，宗教卻只能以表象的觀點(diǎn)理解“與它處于同等地位的東西，卻不能理解哲學(xué)、概念、普遍的思想范疇?！币虼?，黑格爾稱(chēng)：“宗教很可以不要哲學(xué)，而哲學(xué)卻不可沒(méi)有宗教，其實(shí)毋寧應(yīng)該說(shuō)，哲學(xué)即包含有宗教在內(nèi)?！苯璞?，黑格爾欲實(shí)現(xiàn)以哲學(xué)統(tǒng)一宗教。

哲學(xué)與宗教雖有共同的內(nèi)容，卻以不同的形式達(dá)致真理。宗教主要采取默禱和禮拜的形式，借助于感覺(jué)直觀和表象意識(shí)來(lái)領(lǐng)悟上帝。而哲學(xué)則不僅借助表象形成概念，而且關(guān)鍵是要對(duì)于事物實(shí)現(xiàn)思維著的認(rèn)識(shí)和把握。因此，黑格爾說(shuō)，“概括講來(lái)，哲學(xué)可以定義為對(duì)于事物的思維著的考察?！痹谒磥?lái)，人之異于禽獸在于人能思維，“動(dòng)物就不能說(shuō)出一個(gè)‘我’字。只有人才能說(shuō)‘我’，因?yàn)橹挥腥瞬拍芩季S?！钡軐W(xué)中的“思維”不是作為情感、直覺(jué)或表象等形式出現(xiàn)的，而是“一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)?！币布凑軐W(xué)的“思維”是“作為形式的思維”即概念思維，“只有思維才配稱(chēng)為哲學(xué)的概念或儀器?！闭軐W(xué)借助于反思——反思是“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺(jué)其為思想”的——從直覺(jué)和表象中超，對(duì)外在世界和內(nèi)心情感中的真理加以反復(fù)思索(Nach—denken)，并以“思想”、“范疇”、“概念”去代替表象，從而實(shí)現(xiàn)將情緒表象轉(zhuǎn)化為思想的目的。因此當(dāng)我說(shuō)出一個(gè)“我”字時(shí)，就已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)的反思，即將“我”作為思維的考察對(duì)象。這里，“我”“不是單純抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性。”因?yàn)楸M管“我”里面可能有各種內(nèi)容，如能感覺(jué)的我、能表象的我、有意志的我等，“但在這一切活動(dòng)中都有我，或者也可以說(shuō)在這一切活動(dòng)中都有思維?！薄耙虼巳丝偸窃谒季S著的，即使當(dāng)他只在直觀的時(shí)候，他也是在思維。”

在此基礎(chǔ)上，黑格爾既反對(duì)將感覺(jué)、直觀、表象與思維截然分離即將宗教和哲學(xué)相互對(duì)立的想法。他批判做這種分離的人，“忘記了只有人才能夠有宗教，禽獸沒(méi)有宗教，也說(shuō)不上有法律和道德。”同時(shí)，黑格爾也反對(duì)那種忽略一般的思想與哲學(xué)上的反思的區(qū)別的做法，這種人常把哲學(xué)看得太輕易，雖未致力于哲學(xué)，卻可以高談?wù)軐W(xué)，認(rèn)為憑直接的知識(shí)、憑直觀就可以獲取真理的知識(shí)。而這種觀點(diǎn)顯然會(huì)對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生許多粗陋的誤解和非難。在黑格爾看來(lái)，思維盡管存在于情緒、信仰或表象里面，思維的活動(dòng)和成果盡管也都表現(xiàn)和包含在它們里面，但“具有為思維所浸透的情緒和表象是一回事，而具有關(guān)于這些情緒和表象的思想又是一回事?！敝挥袑?duì)這些意識(shí)的形式加以“反思”后所產(chǎn)生的思想，才是包含在哲學(xué)之內(nèi)的，而停留在表象里面，并不是哲學(xué)的思維方式。基于此，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就在于：“對(duì)于一般的普通意識(shí)，哲學(xué)須證明其特有的知識(shí)方式的需要，甚至必須喚醒一般人認(rèn)識(shí)哲學(xué)的特有知識(shí)方式的需要。對(duì)于宗教的對(duì)象，對(duì)于真理的一般，哲學(xué)必須證明從哲學(xué)自身出發(fā)，即有能力加以認(rèn)識(shí)。假如哲學(xué)的看法與宗教的觀念之間出現(xiàn)了差異，哲學(xué)必須辨明它的各種規(guī)定何以異于宗教觀念的理由?！?/p>

二、哲學(xué)的最高目的是“達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”

在闡述了哲學(xué)是對(duì)于事物的思維著的考察之后，黑格爾唯恐人們會(huì)將他的哲學(xué)理解為某種脫離現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的抽象的思辨或主觀的遐想，于是他緊接著便對(duì)哲學(xué)作了進(jìn)一步的規(guī)定，明確提出：“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解?！睆亩砻魉恼軐W(xué)是要實(shí)現(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，并以此區(qū)別于那種脫離“實(shí)體性內(nèi)容”的抽象的形式主義的啟蒙哲學(xué)。

在他看來(lái)，哲學(xué)知識(shí)的形式盡管屬于純思和概念的范疇，但它的內(nèi)容卻“屬于活生生的精神的范圍，屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識(shí)所形成的外在和內(nèi)心的世界。”“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)(wirklichkert)?！边@種“現(xiàn)實(shí)”不是指變動(dòng)不居的感性現(xiàn)象，而是本身真實(shí)的具有必然性的“本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”，即是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)是精神或理念展開(kāi)和豐富自身的必然過(guò)程。黑格爾認(rèn)為，理念作為哲學(xué)的研究對(duì)象，并不是一種主觀的幻想或頭腦中虛構(gòu)的體系，其本身就是現(xiàn)實(shí)性的。而且這種現(xiàn)實(shí)性會(huì)通過(guò)自然界、社會(huì)狀況和典章制度等不斷展開(kāi)和豐富自身，自然界、社會(huì)狀況和典章制度等只不過(guò)是理念的淺顯外在的方面。因此，不同于啟蒙哲學(xué)總是將理念置于“應(yīng)當(dāng)”的領(lǐng)域，將“應(yīng)當(dāng)”與“現(xiàn)有”對(duì)立起來(lái)并以“應(yīng)當(dāng)”規(guī)定“現(xiàn)有”的做法，他認(rèn)為“現(xiàn)有”和“應(yīng)當(dāng)”不過(guò)是精神或理念自身自由運(yùn)動(dòng)和發(fā)展過(guò)程中的必然環(huán)節(jié)。因此毋寧說(shuō)：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的?！闭軐W(xué)也就是必然與現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的相一致。甚至可以說(shuō)，“哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的一致至少可以看成是考驗(yàn)哲學(xué)真理的外在的試金石?！?/p>

但黑格爾哲學(xué)又不同于近代以來(lái)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。后者也從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，同樣指向現(xiàn)象界的無(wú)限雜多的感性材料，并欲從這些感性材料中尋得普遍和確定的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)盡管在近代也被稱(chēng)為哲學(xué)，如牛頓的自然科學(xué)也被稱(chēng)為自然哲學(xué)，但黑格爾認(rèn)為它卻只能被稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因?yàn)樗袃蓚€(gè)方面不能滿足理性自身的要求。第一，它無(wú)法把握到自由、精神和上帝；它之所以無(wú)法把握這些對(duì)象，并不是因?yàn)檫@些對(duì)象與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，而是因?yàn)樗鼈兊膬?nèi)容是無(wú)限的，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所奉行的知性原則卻只能把握有限的和被規(guī)定了的事物。第二，它不能滿足理性自身的更進(jìn)一步的要求，這就是廣義的必然性。在黑格爾看來(lái)，一般經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所包含的必然性本身只是空泛和不確定的，它與特殊的東西沒(méi)有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而純是外在的和偶然的關(guān)系，這一點(diǎn)已被休謨的懷疑論所證實(shí)了。此外，一切經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的方法也還總是基于直接的現(xiàn)實(shí)和給予的材料，這又只是一種“權(quán)宜的假設(shè)”?？梢?jiàn)這兩種情形都說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能滿足理性的必然性的形式。不同于此，黑格爾哲學(xué)的工作正在于彌補(bǔ)這種缺陷，從而達(dá)到“真正必然性的知識(shí)的反思”，其思辨思維所特有的普遍形式，就是概念。盡管如此，黑格爾認(rèn)為他的思辨科學(xué)并不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容置之不理，而是加以承認(rèn)和利用。為了充實(shí)自身的內(nèi)容，思辨科學(xué)需要承認(rèn)和應(yīng)用經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的普遍原則、規(guī)律和分類(lèi)等，不過(guò)哲學(xué)卻將一些新的范疇引入科學(xué)范疇之內(nèi)，因此他說(shuō)：“哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別乃在于范疇的變換。所以思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學(xué)，保存有同樣的思想形式、規(guī)律和對(duì)象，但同時(shí)又用較深廣的范疇去發(fā)揮和改造它們?！?/p>

既然概念式的思維能彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的缺陷，即認(rèn)識(shí)上帝、精神和自由等絕對(duì)的對(duì)象，那么這種認(rèn)識(shí)方式的必然性和能力就應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇疾旌驼撟C。對(duì)此，黑格爾不同意康德批判哲學(xué)所認(rèn)為的應(yīng)在認(rèn)識(shí)之前就對(duì)認(rèn)識(shí)的能力加以批判的考察，認(rèn)為這種做法可笑得“無(wú)異于某種學(xué)究的聰明辦法，在沒(méi)有學(xué)會(huì)游泳以前，切勿冒險(xiǎn)下水”。他自己堅(jiān)持，對(duì)認(rèn)識(shí)能力的考察只有在認(rèn)識(shí)的活動(dòng)過(guò)程中才可進(jìn)行，“考察所謂認(rèn)識(shí)的工具，與對(duì)認(rèn)識(shí)加以認(rèn)識(shí)，乃是一回事。”因此黑格爾的方法就不是康德的批判方法，而是辯證法。辯證法即在于認(rèn)識(shí)到思維自身的本性。這種本性正在于精神“發(fā)展它自身，并且唯有通過(guò)發(fā)展才能把握它自身，才能成為理念。”叫也指出，精神作為感覺(jué)和直觀是以感性事物為對(duì)象的，而作為想象則以形象為對(duì)象，作為意志又以目的為對(duì)象，但作為其內(nèi)在的本性而言，是以“思維為它的對(duì)象”的，因?yàn)樗蟆白约旱淖罡叩膬?nèi)在性——思維——的滿足”，也即要求精神回復(fù)到

它自己本身，成為自為的精神。換言之，精神的內(nèi)在本性是辯證發(fā)展的，這種發(fā)展是理念“自身超出、自身分離。并且同時(shí)是自身回復(fù)的過(guò)程?！薄熬竦倪@種內(nèi)在性或自身回復(fù)，也可以說(shuō)是它的最高的、絕對(duì)的目的?！本竦陌l(fā)展必然經(jīng)歷理念自身的自在自為、理念的外化，以及理念揚(yáng)棄自己的外化而回復(fù)到自身的過(guò)程，因此黑格爾的哲學(xué)也相應(yīng)地包含邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三個(gè)部分。黑格爾通過(guò)自己的哲學(xué)力圖揭示出，精神認(rèn)識(shí)其自身，“使自己成為自己的對(duì)象，發(fā)現(xiàn)自己，達(dá)到自為，自己與自己相結(jié)合”，從而最終達(dá)到絕對(duì)自由的辯證過(guò)程。而在此基礎(chǔ)上，黑格--爾進(jìn)而批判了那種脫離內(nèi)容的抽象的自由觀念，認(rèn)為這種自由并不是真正的自由，而是“任性”，是“真正自由的反面”，“是不自覺(jué)地被束縛的、主觀空想的自由，——僅僅是形式的自由?！苯璐?，黑格爾又將自己的哲學(xué)與之前的所有哲學(xué)劃清了界限。

因此，黑格爾哲學(xué)對(duì)待經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度是，它既以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，但又不滿足或停留于此，而是要超出感覺(jué)的材料而提高到思維本身純粹不雜的要素，因?yàn)橹挥小霸谶@些現(xiàn)象的普遍本質(zhì)的理念里，思維才得到自身的滿足”，依靠自身去發(fā)展，而這種發(fā)展“一方面可以說(shuō)是思維對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的內(nèi)容及其所提供的諸規(guī)定加以吸取，另一方面，使同樣內(nèi)容以原始自由思維的意義，只按事情本身的必然性發(fā)展出來(lái)?！痹谶@個(gè)意義上，黑格爾總結(jié)說(shuō)，哲學(xué)是要?dú)w功于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的，因?yàn)楹笳邽檎軐W(xué)提供了必要的內(nèi)容和可以利用的原則、規(guī)律等；但哲學(xué)又要超出經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)賦予了科學(xué)內(nèi)容以最主要的成分，即思維的自由，并賦予科學(xué)以必然性的保證，從而使科學(xué)的內(nèi)容“不僅是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中所發(fā)現(xiàn)的事實(shí)的信念，而且使經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)成為原始的完全自主的思維活動(dòng)的說(shuō)明和摹寫(xiě)?！备叛灾?，黑格爾自信他的哲學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，最終實(shí)現(xiàn)精神的絕對(duì)自由，從而將哲學(xué)從目前的虛浮淺薄的狀態(tài)中解救出來(lái)。

三、哲學(xué)是“一個(gè)自己返回自己的圓圈”

如果說(shuō)上述還只是從邏輯的方面來(lái)說(shuō)明哲學(xué)的起源和發(fā)展，那么黑格爾在《小邏輯》“導(dǎo)言”中還從哲學(xué)史的角度對(duì)哲學(xué)的起源和發(fā)展做了說(shuō)明，提出了哲學(xué)儼然是“一個(gè)自己返回自己的圓圈”的說(shuō)法，從而在宏觀角度解釋了自己的哲學(xué)與整個(gè)哲學(xué)史的關(guān)系。

在他看來(lái)，從表面上看，哲學(xué)史好像是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的哲學(xué)體系的堆積，并沒(méi)有某種必然的關(guān)聯(lián)，但是實(shí)際上，那唯一的活生生的精神卻正是整個(gè)哲學(xué)工程的建筑師，因此哲學(xué)史反映的實(shí)際上是精神自身運(yùn)動(dòng)發(fā)展的逐步過(guò)程，它要實(shí)現(xiàn)的則是精神自身對(duì)思維本性的逐步意識(shí)。因此哲學(xué)史上的各個(gè)哲學(xué)體系不過(guò)是精神發(fā)展過(guò)程的不同階段而已，而作為各個(gè)哲學(xué)體系之基礎(chǔ)的那些特殊的原則，也就只不過(guò)是同一思想整體的一些分支罷了。從時(shí)間的發(fā)展來(lái)看，最初的哲學(xué)是最貧乏最抽象的哲學(xué)，因?yàn)檫@時(shí)理念只是得到了最少的規(guī)定，還停留在一般的看法上，沒(méi)有被充實(shí)起來(lái)。時(shí)間上較晚出現(xiàn)的哲學(xué)體系則是之前所有哲學(xué)體系發(fā)展的必然結(jié)果，是思維精神的先行工作所獲得的必然性的繼續(xù)和展開(kāi)，“它為較早的觀點(diǎn)驅(qū)迫著前進(jìn)，并不是孤立地自己生長(zhǎng)起來(lái)的?！币虼耍钔沓霈F(xiàn)的哲學(xué)體系，無(wú)疑就是前此一切哲學(xué)體系的必然成果，包含前此一切體系的各種原則在內(nèi)；所以黑格爾自詡他的哲學(xué)作為最后出現(xiàn)的哲學(xué)體系，必然將是“一個(gè)真正名副其實(shí)的哲學(xué)體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學(xué)體系?！痹谶@里面，“所把握著的和所發(fā)揮出來(lái)的理念將是最發(fā)展的、最豐富的、最深邃的?！?/p>

黑格爾反對(duì)將哲學(xué)與各個(gè)哲學(xué)體系并列起來(lái)的做法，他認(rèn)為整個(gè)哲學(xué)的歷史不過(guò)是“發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對(duì)’的思想的歷史。絕對(duì)就是哲學(xué)研究的對(duì)象。”只不過(guò)，哲學(xué)史是從歷史的外在性或偶然性來(lái)揭示精神的合乎理性的發(fā)展過(guò)程，而哲學(xué)本身則是純粹從思維的本質(zhì)發(fā)揮思維進(jìn)程的邏輯過(guò)程罷了。但“真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念”，理念必然會(huì)通過(guò)哲學(xué)的歷史而將其具體的豐富性逐個(gè)地展現(xiàn)出來(lái)，各個(gè)哲學(xué)體系所依循的那個(gè)獨(dú)特的原則正是理念自身發(fā)展的真實(shí)體現(xiàn)。盡管如此，哲學(xué)卻不能停留于各個(gè)哲學(xué)體系本身當(dāng)中，而必須將其作為整個(gè)理念或絕對(duì)的科學(xué)體系的一個(gè)環(huán)節(jié)，因?yàn)椤罢胬碜鳛榫唧w的，它必定是在自身中展開(kāi)其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個(gè)環(huán)節(jié)的必然性，只有通過(guò)對(duì)各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能。”因此，一方面，“哲學(xué)的每一部分都是一個(gè)哲學(xué)全體，一個(gè)自身完整的圓圈。”在這每一部分里，哲學(xué)的理念只表達(dá)出一個(gè)特殊的規(guī)定性或因素。另一方面，每一單個(gè)的圓圈又都是理念全體的一個(gè)必然的環(huán)節(jié)，每一單個(gè)的圓圈作為整體必然會(huì)突破它的特殊因素而建立為一個(gè)較大的圓圈?！斑@些特殊因素的體系構(gòu)成了整個(gè)理念，理念也同樣表現(xiàn)在每一個(gè)別的環(huán)節(jié)之中。”因此整個(gè)哲學(xué)史就是一個(gè)精神自己返回自己的圓圈。哲學(xué)只是思維的自由活動(dòng)，是思維“自己創(chuàng)造自己的對(duì)象，自己通過(guò)自己的對(duì)象?！币虼?，在哲學(xué)體系發(fā)揮的過(guò)程里，哲學(xué)的起點(diǎn)即轉(zhuǎn)變?yōu)榻K點(diǎn)，而“當(dāng)哲學(xué)達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，也就是哲學(xué)重新達(dá)到其起點(diǎn)而回歸到它自身之時(shí)?！币虼?，黑格爾說(shuō)，哲學(xué)本身儼然也是一個(gè)“自己返回自己的圓圈”，而“達(dá)到概念的理念，自己返回自己，自己滿足自己，就是哲學(xué)這一科學(xué)唯一的目的、工作和目標(biāo)。”

精神的哲學(xué)概念范文第2篇

“藝術(shù)終結(jié)論”這一概念，普遍認(rèn)為最早出現(xiàn)在黑格爾的《美學(xué)講演錄》有關(guān)于藝術(shù)發(fā)展到最后階段的分析里，藝術(shù)終結(jié)論實(shí)則是在黑格爾哲學(xué)體系語(yǔ)境之下對(duì)于藝術(shù)發(fā)展做出的判斷。在黑格爾哲學(xué)體系中，黑格爾把美稱(chēng)為美的理念，其本意是說(shuō)，“美本身應(yīng)該理解為理念，而且應(yīng)該理解為一種確定形式的理念，即理想。”[1]理念就是概念與客觀存在的統(tǒng)一，同時(shí)理念處于不斷的變化發(fā)展和自我完善之中。藝術(shù)也按照其理念與形式的不同，以三個(gè)各相區(qū)別的狀態(tài)發(fā)展為象征型藝術(shù)、古典型藝術(shù)和浪漫型藝術(shù)。在象征藝術(shù)中自然形式和物質(zhì)內(nèi)容支配著精神。在古典藝術(shù)中物質(zhì)和精神這兩個(gè)因素達(dá)到平衡從而達(dá)到一種穩(wěn)定和諧的狀態(tài)。但理念是發(fā)展變化的，它的發(fā)展不斷壯大最終打破古典型藝術(shù)理想與形式和諧共存的狀態(tài)，并逐漸超越并控制創(chuàng)作形式成為主體。從最原始的象征型藝術(shù)來(lái)看，這也就是從形式大于理念，形式與理念達(dá)成和解，后來(lái)形式無(wú)法繼續(xù)束縛理念的發(fā)展?！袄寺退囆g(shù)”便取代了“古典型藝術(shù)”。精神內(nèi)容超出物質(zhì)形式進(jìn)一步的發(fā)展必然造成作為主體的精神的超越和作為體的物形式之間的決裂。浪漫型藝術(shù)的基本原則是主體性原則，絕對(duì)精神不斷克服外在形式的阻礙而回復(fù)到自身的本性，這種主體原則的真正內(nèi)容是絕對(duì)的內(nèi)心生活，即一種情感沖動(dòng)，人之性格獨(dú)立占主導(dǎo)地位。這種分裂不但導(dǎo)致浪漫藝術(shù)的解體，而且也要導(dǎo)致藝術(shù)本身的解體。最后理念拋棄了形式藝術(shù)終結(jié)轉(zhuǎn)化為宗教與哲學(xué)?！拔覀儸F(xiàn)在已不再把藝術(shù)看作體現(xiàn)真實(shí)的最高方式?！盵2]藝術(shù)在象征型藝術(shù)和古典型藝術(shù)階段都缺乏的自由，必須依附于具體的客觀形象或形式。而在浪漫型藝術(shù)階段藝術(shù)可以自由地探索和表達(dá)藝術(shù)家的內(nèi)在主體意識(shí)，藝術(shù)不在拘于形式的表現(xiàn)而轉(zhuǎn)為精神的表達(dá)，于是外在的形式也退居為精神意志向客觀世界表達(dá)所需的語(yǔ)言和符號(hào)，藝術(shù)最后將走向自在自為的自我闡述階段。

黑格爾在《美學(xué)講演錄》中明確指出“我們誠(chéng)然可以希望藝術(shù)還會(huì)將蒸蒸日上，日趨于完善，但是藝術(shù)形式已經(jīng)不再是心靈的最高需要了。我們盡可以覺(jué)得希臘神像還很優(yōu)美，天父、基督和瑪利亞在藝術(shù)里也表現(xiàn)得如此莊嚴(yán)完善，但這都是徒然的， 我們不再屈膝膜拜了。”[3]黑格爾藝術(shù)終結(jié)論的本質(zhì)在于終結(jié)的不是藝術(shù)，而是藝術(shù)作為人類(lèi)的最高趣旨與絕對(duì)需要的崇高地位，是藝術(shù)作為真理最高表現(xiàn)形式的終結(jié)。就和他絕對(duì)精神的發(fā)展一樣發(fā)展到一定的階段，前面的一個(gè)階段就將毀滅，黑格爾有著自己獨(dú)特的理論體系，在這個(gè)體系里的藝術(shù)發(fā)展史有著明確的層級(jí)，伴隨著絕對(duì)精神的發(fā)展由低級(jí)逐漸向高級(jí)演化呈現(xiàn)階梯上升狀?！懊朗抢砟畹母行燥@現(xiàn)”而在其看來(lái)感性的事物屬于最低級(jí)的，藝術(shù)并不是人的精神意志需要的最高的層面，作為哲學(xué)最底層的藝術(shù)發(fā)展演變?yōu)槠渌男问揭簿屯Ｖ沽?。我認(rèn)為實(shí)際上藝術(shù)終結(jié)與黑格爾階梯狀的思想體系是分不開(kāi)的，事物都是由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化，歷史的發(fā)展就是由簡(jiǎn)單和感性走向理性和復(fù)雜，為了順應(yīng)其體系的合理性藝術(shù)也不得不在人們的闡釋中“被終結(jié)”。

比較其它藝術(shù)終結(jié)論觀點(diǎn)其實(shí)都存在著各自的語(yǔ)境，丹托所指的藝術(shù)終結(jié)指的是藝術(shù)史的終結(jié)，即審美模式的打破。藝術(shù)史在不同時(shí)期中藝術(shù)觀念的改變，傳統(tǒng)藝術(shù)觀念的終結(jié)，對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)的闡釋是基于傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念，他繼承黑格爾哲學(xué)化語(yǔ)境，批判哲學(xué)對(duì)藝術(shù)的剝離，提倡以哲學(xué)對(duì)藝術(shù)的闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)樗囆g(shù)對(duì)自我的闡釋?zhuān)岢鰧⑺囆g(shù)的終結(jié)當(dāng)成一種特殊歷史現(xiàn)象，以應(yīng)對(duì)后歷史時(shí)代藝術(shù)的激進(jìn)多元化以及新的敘事模式取代舊的敘事模式?？ㄋ贡忍氐乃囆g(shù)終結(jié)是指的藝術(shù)品的終結(jié)，即生活藝術(shù)品的界限的打破?，F(xiàn)在藝術(shù)喪失了過(guò)去的傳統(tǒng)，與生活相互融合，審美開(kāi)始泛化，藝術(shù)品開(kāi)始市場(chǎng)化。在海德格爾看來(lái)，藝術(shù)是真理的一種發(fā)生方式，是對(duì)存在者的真理的揭示。藝術(shù)永遠(yuǎn)都具有這種能力去完成它的使命，偉大的藝術(shù)之所以終結(jié)并不是因?yàn)樗囆g(shù)已經(jīng)不能完成它的使命了，而是因?yàn)槿祟?lèi)遺忘了存在者之存在，從而使得藝術(shù)忘記了它自身的使命。倘若繼續(xù)把藝術(shù)置于強(qiáng)力意志的主體性原則之下，以絕對(duì)理念的自我運(yùn)動(dòng)來(lái)演繹和規(guī)范藝術(shù)，那么必然導(dǎo)致藝術(shù)的終結(jié)。海德格爾重新為藝術(shù)確立了地位，指出偉大藝術(shù)是我們歷史性此在的本源，從而為藝術(shù)的復(fù)興奠立了基礎(chǔ)。

黑格爾的藝術(shù)終結(jié)論原意并不是指的藝術(shù)的終結(jié)或者死亡，而是想用辯證法原理來(lái)表明藝術(shù)對(duì)于傳達(dá)某些真理的局限性，這些真理用哲學(xué)具有的理論工具能得到更好的傳達(dá)。藝術(shù)的職能已經(jīng)發(fā)生了變化，其職能已經(jīng)被哲學(xué)所剝奪不再是人類(lèi)精神的最高需求，藝術(shù)的地位已經(jīng)從向著最高層級(jí)的絕對(duì)精神發(fā)展的道路上退位下來(lái)歸于審美與個(gè)人精神意志的表達(dá)。由此看來(lái)，黑格爾的藝術(shù)終結(jié)論實(shí)際上是后人對(duì)其浪漫型藝術(shù)發(fā)展之后，理念上的終結(jié)，藝術(shù)完成使命上升為哲學(xué)的一種闡釋。

精神的哲學(xué)概念范文第3篇

關(guān)鍵詞　法哲學(xué)；意志自由；德一法整合

作者簡(jiǎn)介　薛桂波，南京林業(yè)大學(xué)人文學(xué)院社科系講師，哲學(xué)博士，江蘇南京210037

中圖分類(lèi)號(hào)　B516.35　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼　A　文章編號(hào)　1672―2728(200s)08―0019―03

在法哲學(xué)體系中，黑格爾以意志自由作為法的出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為法是理念的自由，是意志的現(xiàn)實(shí)的形式或具體化，是意志自由的定在。意志自由的肯定一否定一否定之否定向自身辯證復(fù)歸的過(guò)程，就是法的理念由抽象法一道德一倫理的發(fā)展而達(dá)現(xiàn)實(shí)化的辯證過(guò)程。黑格爾的法哲學(xué)思想為我們研究道德與法律的關(guān)系、實(shí)現(xiàn)道德規(guī)范與法律規(guī)范的協(xié)調(diào)。提供了形上基礎(chǔ)和理論依據(jù)。在文明的進(jìn)程中，社會(huì)治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德一法律、德治一法治的生態(tài)整合。

一、意志自由：法的精神基地

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，將意志自由作為法哲學(xué)體系的理論起點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)。

(一)意志是客觀精神領(lǐng)域內(nèi)運(yùn)動(dòng)的主體。在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)，運(yùn)動(dòng)的主體是意志。意志作為主體不是空洞的、毫無(wú)內(nèi)容的抽象形式，而是一個(gè)具有豐富內(nèi)容的實(shí)體。意志是法的出發(fā)點(diǎn)，是自由的現(xiàn)實(shí)形式和具體概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性質(zhì)和實(shí)體，也是法的基本性質(zhì)和實(shí)體；法是意志的具體形式，也是理念的自由，是“自我意識(shí)著的自由的定在”，法的不同形式就是意志發(fā)展的不同階段，同時(shí)也體現(xiàn)了自由在其發(fā)展中的不同規(guī)定。

(二)意志自由通過(guò)三個(gè)辯證發(fā)展階段來(lái)展現(xiàn)法的本質(zhì)。1主觀性階段。這時(shí)“意志包含純無(wú)規(guī)定性(pure indeterminacy)或自我在自身中純反思的要素”。這時(shí)的意志只具有任性和任意目的的偶然內(nèi)容，是形式的特殊性而不是自在自為的普遍性。同時(shí)它也只是一種片面的東西，是未能獲得實(shí)現(xiàn)自己的目的。這種有限的、特殊的、片面的意志不是真實(shí)的、自由的意志。

2　客觀性階段。在這一階段，意志“從無(wú)差別的無(wú)規(guī)定性過(guò)渡到區(qū)分、規(guī)定、和設(shè)定一個(gè)規(guī)定性作為一種內(nèi)容和對(duì)象”。這樣，意志通過(guò)設(shè)定一個(gè)對(duì)象而對(duì)內(nèi)在的沖動(dòng)加以規(guī)定，進(jìn)入到一般的定在。但是這種客觀性并不是真正的完全意義上的客觀性，它并未完成向自身無(wú)限返回的過(guò)程，仍然是一種有限性。

3　主、客觀統(tǒng)一性階段。這是意志發(fā)展的最高階段，即意志的主觀性和客觀性達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。這一階段的意志是一種單一性，即經(jīng)過(guò)在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。這時(shí)，意志揚(yáng)棄了純主觀目的和它的實(shí)現(xiàn)之間的對(duì)立，使自己的目的由主觀性轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^性，達(dá)到主觀意志和客觀意志的統(tǒng)一。這種主、客觀同一性的意志是真正的無(wú)限性和具體的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作為普遍物覆蓋于它的對(duì)象之上。把它的規(guī)定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一”。

(三)意志自由并非任性。通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，既然自由意味著任意選擇，意味著可以這樣或那樣地規(guī)定自己，那么意志自由就是可以為所欲為，就是任性。但是黑格爾指出，意志自由與任性是不可同一的兩個(gè)概念。任性指的是“內(nèi)容不是通過(guò)我的意志的本性而是通過(guò)偶然性被規(guī)定成為我的”，而我卻依賴(lài)于這個(gè)內(nèi)容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然沖動(dòng)達(dá)到理念自由的中間物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的東西，我不是作為特異的個(gè)人而是依據(jù)一般的倫理概念而行動(dòng)的，而在任性的行動(dòng)中，我實(shí)現(xiàn)的不是普遍性的事物，而是我個(gè)人的特異性。因此，“如果人們?cè)诳疾鞎r(shí)只停留在任性上面，即人可以希求這個(gè)或那個(gè)，當(dāng)然他的自由就在于他可以這樣做。但是。如果人們堅(jiān)持下述見(jiàn)解，即內(nèi)容是外方所給予，那末人也就因而受到了規(guī)定，正是在這一方面他就不再是自由的了”?？梢?jiàn)，任性只是意志自由表現(xiàn)出來(lái)的偶然性和特異性，而不自由恰好就在這種任性中。真正的自由不是誘發(fā)的任意性，也不是沖動(dòng)的隨意性，而是在理性的支配下的有意志的行為，人們可以自覺(jué)地對(duì)之進(jìn)行規(guī)導(dǎo)和駕馭。因?yàn)椤霸诶硇缘男袨橹?。我所?shí)現(xiàn)的不是我自己而是事物……理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰(shuí)也不顯得突出”。

二、法：自由意志的定在

黑格爾認(rèn)為，法是作為理念的自由，整個(gè)法的體系都是從精神中產(chǎn)生出來(lái)，是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)，它作為精神的第二天性構(gòu)成客觀精神的世界。法的基地是精神性的東西，它的展現(xiàn)遵循著理念運(yùn)動(dòng)的基本原則，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”。

自由意志在客觀精神領(lǐng)域內(nèi)通過(guò)表現(xiàn)為法的三個(gè)環(huán)節(jié)而實(shí)現(xiàn)自身，即抽象法、道德和倫理。每一個(gè)環(huán)節(jié)都是自由意志在一種特殊形式下的體現(xiàn)，較高的階段比前一階段更具體、更真實(shí)、更豐富。

(一)抽象法。自由意志借助外物得以實(shí)現(xiàn)其自身，即自由意志達(dá)到外在化和客觀化，這就是抽象法或形式法的領(lǐng)域，其特點(diǎn)是直接性、實(shí)在性和排他的單一性。作為自由的直接體現(xiàn)，抽象法包含“所有權(quán)”、“契約”和“不法”三個(gè)環(huán)節(jié)。在抽象法中，自由意志只是作為占有所有物或財(cái)產(chǎn)的人格而存在，容易受到外來(lái)的侵犯和外物的強(qiáng)制，其所體現(xiàn)的自由只是抽象的或形式的自由。

(二)道德。抽象法對(duì)直接性的揚(yáng)棄形成了道德意志的體系。道德是自由意志向主體內(nèi)心的深入，這時(shí)，自由意志超越借助外物實(shí)現(xiàn)自身的狀態(tài)而在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)。意志不再是體現(xiàn)于物而是體現(xiàn)于主體之中。道德在三個(gè)發(fā)展階段層層遞進(jìn)，即由“故意和責(zé)任”經(jīng)由“意圖和福利”而達(dá)到“善和良心”。雖然道德?lián)P棄了抽象法的單純客觀性，但是，這一階段的行為主體不是普遍的客觀性的意志，而只是個(gè)別人的內(nèi)部主觀意志，因而往往陷入主觀性和片面性。所以與抽象法一樣。道德也不能自為地實(shí)存，其所體現(xiàn)的自由雖然比抽象法的階段有了更高的基礎(chǔ)，但仍然是一種缺乏現(xiàn)實(shí)性的主觀的自由。

(三)倫理。倫理是自由意志通過(guò)外物和內(nèi)心兩個(gè)方面達(dá)到充分的現(xiàn)實(shí)性，展現(xiàn)了個(gè)人特殊意志與普遍客觀意志相結(jié)合的主體性。倫理的發(fā)展運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了“家庭”、“市民社會(huì)”和“國(guó)家”三個(gè)階段。家庭是精神的直接實(shí)體性規(guī)定，是直接或自然的倫理，它將獨(dú)立的個(gè)人結(jié)合成為一個(gè)整體。這種倫理通過(guò)市民社會(huì)的中介，將家庭的整體分解為外在地聯(lián)系在一起的差別性和特殊性的原子式的個(gè)人，最后達(dá)到了倫理的最高形態(tài)――國(guó)家，使原子式的個(gè)人重新結(jié)合為一個(gè)有機(jī)的整體，意志完成了

它的現(xiàn)實(shí)化運(yùn)動(dòng)，成為絕對(duì)自在自為地自由的意志。這是倫理從未經(jīng)分化的普遍性經(jīng)過(guò)特殊性而完成普遍與特殊的有機(jī)統(tǒng)一的辯證過(guò)程。由于倫理既揚(yáng)棄了抽象法的單純客觀性，又揚(yáng)棄了道德的單純主觀性，使主觀和客觀、內(nèi)部與外部達(dá)到了真正統(tǒng)一，因而成為自由的理念。在倫理領(lǐng)域中，普遍的、真正的自由得以實(shí)現(xiàn)。

三、法律、道德統(tǒng)一于法的精神

人們通常將“法”與“法律”相等同，這種觀點(diǎn)是不科學(xué)的，它難以找到二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)，往往導(dǎo)致道德與法律的分離，阻礙道德效力和法律效力的發(fā)揮。在黑格爾看來(lái)，抽象法、道德、倫理都是法，只不過(guò)是法的不同發(fā)展階段，那么顯然，這里的法就不同于通常意義上的法律的概念。二者的主要區(qū)別是：哲學(xué)意義上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的統(tǒng)一。道德、倫理以及國(guó)家等都是自由意志的定在，本質(zhì)上都是精神的顯現(xiàn)，具有普遍性，因而都是特種的法，都是法的不同形式；而法律則是法的定在形態(tài)之一，它必須采取在某個(gè)國(guó)家有效的形式而存在，是經(jīng)思想明確規(guī)定并作為有效的東西予以公布的法的形式，因而是國(guó)家的一種規(guī)范體系，其實(shí)它的要素來(lái)源于特殊的民族性，適用上的必然性和判決的權(quán)威性。可見(jiàn)，法是根本性的、生發(fā)性的東西，而法律只是法的外在形式，是暫時(shí)性的東西，其內(nèi)容和性質(zhì)是可變的。從這種意義上來(lái)說(shuō)，法是法律的本質(zhì)，法律應(yīng)該以法為其真理性的依據(jù)，從而能夠反映客觀事物的內(nèi)在規(guī)律。但是，由于法律只是法的外在表現(xiàn)形式，便存在法律的制定偏離法的理念的可能性，因?yàn)樵谥贫ǚ傻倪^(guò)程中，“當(dāng)觀察者不是觀察事物的本質(zhì)，不是把法當(dāng)作獨(dú)立的對(duì)象而是離開(kāi)法，將人們的注意力引到自己的理性中去時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生違背法的本性的不合理的后果?！?/p>

可見(jiàn)，黑格爾從自由意志來(lái)談法，認(rèn)為在抽象法的階段，只是客觀的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由，即自由意志在內(nèi)心中獲得實(shí)現(xiàn)；倫理階段是前兩個(gè)環(huán)節(jié)的真理和統(tǒng)一，自由意志既通過(guò)外物，又通過(guò)內(nèi)心，得到充分的現(xiàn)實(shí)性。道德、法律、倫理都是自由意志定在的不同形態(tài)和不同階段，它們的辯證運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)整體和辯證過(guò)程。據(jù)此，道德和法律都是“法”。都是法的定在表現(xiàn)，二者在法的精神的層面上相統(tǒng)一。

四、德一法整合

在黑格爾法哲學(xué)的視野下。法的精神的自我運(yùn)動(dòng)、自我發(fā)展，展現(xiàn)了德與法互動(dòng)整合的辯證過(guò)程，揭示出法的概念自身的辯證法，將道德和法律整合、統(tǒng)攝為一個(gè)有機(jī)體。當(dāng)然，黑格爾的法哲學(xué)體系無(wú)疑是思辨的和頭足倒置的，但是如果拋開(kāi)其唯心主義的基地，著眼于其法的理念辯證演繹，則具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值及現(xiàn)實(shí)意義。

精神的哲學(xué)概念范文第4篇

關(guān)鍵詞：洪堡特，語(yǔ)言創(chuàng)造性，語(yǔ)言與精神;

1.引言

在語(yǔ)言學(xué)發(fā)展史上，威廉·馮·洪堡特是一個(gè)偉大的語(yǔ)言理論家，普通語(yǔ)言學(xué)的奠基者。他興趣廣泛，學(xué)識(shí)淵博，在語(yǔ)言學(xué)、美學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域都頗有建樹(shù)且成果豐碩。他具有不同于其他學(xué)者的研究角度和學(xué)術(shù)眼光，以及深刻而富有哲學(xué)意味的語(yǔ)言理論，洪堡特常常被稱(chēng)為語(yǔ)言哲學(xué)家，其深邃的思想也極富創(chuàng)新意識(shí)。對(duì)洪堡特本人及其語(yǔ)言著作的研究的文章更是頗為豐富。

關(guān)于洪堡特語(yǔ)言與精神關(guān)系問(wèn)題上，不同的學(xué)者也是觀點(diǎn)不一。徐志民在他的《歐美語(yǔ)言學(xué)簡(jiǎn)史》中說(shuō)：“他（洪堡特）最終得出‘語(yǔ)言決定思維，語(yǔ)言構(gòu)成世界’的觀點(diǎn)是顯然站不住腳的”。這說(shuō)明徐志民認(rèn)為洪堡特的觀點(diǎn)是語(yǔ)言決定思維。而姚小平說(shuō)，事實(shí)上，洪堡特認(rèn)為，語(yǔ)言與思維是相互作用的。[6](p133) 但筆者認(rèn)為：縱觀洪堡特的語(yǔ)言著作，洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想是建立在以精神為本原的哲學(xué)前提下的。精神是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特語(yǔ)言學(xué)思想的綱領(lǐng)，也是解讀其理論的鑰匙。[4]

2. “精神”貫穿于洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)

洪堡特對(duì)康德的贊賞，對(duì)席勒、歌德的推崇，和對(duì)赫爾德、等人的好感提醒我們首先應(yīng)該到那個(gè)時(shí)代的德意志觀念世界中去發(fā)現(xiàn)他的思想根源。[6](p175)而德意志觀念世界最基本的特征是：唯精神說(shuō)。從歌德、席勒到洪堡特，德國(guó)的哲學(xué)家、思想家無(wú)不強(qiáng)調(diào)精神的至上作用，企圖從到精神中尋找世界存在的最終解釋。黑格爾將這一理念發(fā)揮到了極致，提出了“絕對(duì)精神”-----思維與存在的統(tǒng)一。黑格爾的“絕對(duì)精神”在一定程度上可以幫助我們更好的理解洪堡特的理念。黑格爾聲稱(chēng)：“精神是最高貴的概念，是新時(shí)代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的；精神的東西是自在而存在著的東西……”這也是整個(gè)德意志觀念世界的心聲。[6](p176)

這體現(xiàn)在洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想就是“精神至上”的原則，他認(rèn)為“語(yǔ)言是精神的生動(dòng)創(chuàng)造 ”，在語(yǔ)言和“精神”的關(guān)系上他主張“語(yǔ)言是從精神出發(fā)，并反作用于精神。”可見(jiàn)，從根本上說(shuō)洪堡特的語(yǔ)言學(xué)思想是建立在以“精神”為本原的哲學(xué)前提下的。在洪堡特的多數(shù)語(yǔ)言學(xué)著作的各個(gè)章節(jié)中，大量出現(xiàn)了“精神”、“精神力量”、“民族精神”等字眼，他的諸多理論都是以“精神”為出發(fā)點(diǎn)的。

從“精神力量”出發(fā)，洪堡特展開(kāi)對(duì)語(yǔ)言與精神和民族的討論。洪堡特說(shuō)：“民族精神和民族語(yǔ)言怎樣產(chǎn)生在我們認(rèn)識(shí)所不可企及的同一個(gè)源泉，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)法破釋的謎。不過(guò)雖然我們不想去斷定上述二者中哪一方占據(jù)主導(dǎo)地位，卻有必要把民族的精神看作真實(shí)的解釋原則，看作決定著語(yǔ)言差異的實(shí)際原因。”可見(jiàn)，他認(rèn)為精神力量具有不可知的某些特性，但也是有規(guī)律可循的，并指出它是真實(shí)的解釋原因。

因此，可以說(shuō)“精神”是統(tǒng)領(lǐng)洪堡特整個(gè)語(yǔ)言學(xué)思想的一個(gè)指導(dǎo)性的綱領(lǐng)，理解了精神，也就更容易理解洪堡特整個(gè)語(yǔ)言學(xué)系統(tǒng)的精髓。

3. 語(yǔ)言創(chuàng)造性

語(yǔ)言創(chuàng)造性源于精神力量的創(chuàng)造性，語(yǔ)言在洪堡特看來(lái)是精神的產(chǎn)物，因而精神所“生成”的語(yǔ)言，必然也具有創(chuàng)造性的特質(zhì)。

洪堡特對(duì)語(yǔ)言有一個(gè)基本的規(guī)定：語(yǔ)言是一種精神創(chuàng)造活動(dòng)。這個(gè)規(guī)定有兩層涵義：首先，語(yǔ)言是人類(lèi)精神的體現(xiàn)，精神是語(yǔ)言的本原、內(nèi)核和動(dòng)力，“精神在語(yǔ)言中扎下了根，并把生命賦予了語(yǔ)言，就好像把靈魂賦予了它們所造就的肉體”。[2](p101)第二個(gè)含義：語(yǔ)言是一種創(chuàng)造活動(dòng)。“語(yǔ)言絕不是產(chǎn)品，而是一種創(chuàng)造活動(dòng)”。這是洪堡特的名言。他所說(shuō)的“活動(dòng)”，就是精神創(chuàng)造的活動(dòng)。他說(shuō)：“語(yǔ)言實(shí)際上是精神不斷重復(fù)的活動(dòng)” [6](p175) “語(yǔ)言不是活動(dòng)的產(chǎn)物，而是精神不由自主的流射”。[6](p175)他認(rèn)為語(yǔ)言的生動(dòng)本質(zhì)，只能存在于活語(yǔ)言的真實(shí)圖景之中。“這種精神特性的特點(diǎn)尤其在于，它的產(chǎn)品不僅只是人們賴(lài)以進(jìn)一步構(gòu)建的基礎(chǔ)，而且蘊(yùn)含著能夠創(chuàng)造出產(chǎn)品本身的生命力。”

他認(rèn)為語(yǔ)言是民族精神力量的產(chǎn)品，語(yǔ)言的完善程度決定于民族精神力量的作用。民族精神力量越是全面協(xié)調(diào)地發(fā)展起來(lái)，語(yǔ)言就越完善，反之，民族精神力量的發(fā)展一旦比例失調(diào)，則會(huì)導(dǎo)致語(yǔ)言某個(gè)方面的缺陷。所以，語(yǔ)言的創(chuàng)造性首先意味著精神力量的創(chuàng)造性。

4. 語(yǔ)言與精神的關(guān)系

在語(yǔ)言與精神的關(guān)系問(wèn)題上，洪堡特從未否認(rèn)語(yǔ)言與精神是相互作用的。但他的基本觀點(diǎn)是語(yǔ)言是精神的外部表現(xiàn)，精神是語(yǔ)言的動(dòng)力和內(nèi)核，二者之間，精神起主導(dǎo)和決定性作用。“語(yǔ)言如何從精神出發(fā)，再反作用于精神，這是我要考查的全部過(guò)程。”語(yǔ)言對(duì)客觀世界的反映必須經(jīng)過(guò)人的精神活動(dòng)的塑造，語(yǔ)言的構(gòu)造和運(yùn)用是對(duì)事物的主觀知覺(jué)的體現(xiàn)。“詞正是從這種知覺(jué)行為中產(chǎn)生的。詞不是事物本身的模印，而是事物在心靈中造成的圖像的反映。”他在論述語(yǔ)言的起源、語(yǔ)言的發(fā)生發(fā)展的動(dòng)力、語(yǔ)言的特性與差異等所有語(yǔ)言問(wèn)題是，都是從精神出發(fā)，處處體現(xiàn)精神的根本決定作用。

精神的主導(dǎo)作用和決定作用還表現(xiàn)在語(yǔ)言作為認(rèn)知手段和表達(dá)工具,必須滿足精神活動(dòng)的需要，語(yǔ)言的發(fā)展隸屬于思維的發(fā)展，它應(yīng)該步步緊隨思想，建立起與思維形式相一致的語(yǔ)言形式。精神不僅創(chuàng)造出每一種語(yǔ)言形式，而且也規(guī)定了語(yǔ)言形式可能的變異范圍，人類(lèi)各民族的思維規(guī)律是嚴(yán)格同一的，“一個(gè)民族不可能超越已經(jīng)深深扎根于語(yǔ)言之中的內(nèi)在規(guī)約”，依賴(lài)于思維規(guī)律的民族語(yǔ)言形式是千變?nèi)f化的，但仍然不會(huì)超出這一范圍。而如果語(yǔ)言要適合于思維的需要，那它就必須在構(gòu)造上盡可能地對(duì)應(yīng)于思維的有機(jī)體。

語(yǔ)言與精神關(guān)系的另一面，是語(yǔ)言對(duì)精神的影響。他并不否認(rèn)語(yǔ)言是對(duì)客觀對(duì)象的反映，但他認(rèn)為僅僅這樣看待語(yǔ)言“是不可能窮盡語(yǔ)言深刻和全面的內(nèi)容的”。洪堡特認(rèn)為：“盡管語(yǔ)言完全是內(nèi)在的，但他同時(shí)又具有獨(dú)立的、外在的實(shí)存，它對(duì)人本身施予強(qiáng)大的控制”。[2](p101)就是說(shuō)，雖然語(yǔ)言在本質(zhì)上來(lái)自內(nèi)在的精神創(chuàng)造活動(dòng)，但是它一旦成為一個(gè)具有存在形態(tài)的表達(dá)系統(tǒng)，就成為一個(gè)與精神相對(duì)的“外在的客體”、“獨(dú)特的實(shí)存”，從而在外部影響著精神。洪堡特精辟地論述了語(yǔ)言與人類(lèi)精神的相互關(guān)系:“心靈必須更多地把詞當(dāng)作其內(nèi)在活動(dòng)的依據(jù)，而不是將自己禁錮在詞的界域之內(nèi)。不過(guò)，心靈卻會(huì)把它如此獲取并保存下來(lái)的東西再添加到詞里，于是，在心靈的這種持續(xù)不斷的、正向和反向的努力過(guò)程中，語(yǔ)言便通過(guò)精神力量適當(dāng)?shù)姆e極活動(dòng)而日益完善起來(lái)；語(yǔ)言的精神內(nèi)容逐漸變得豐富，而精神內(nèi)容的豐富則又提高了對(duì)語(yǔ)言的要求，即要求它更好地滿足精神力量的需要。”從這里可以看出，洪堡特將語(yǔ)言的發(fā)展歸結(jié)為精神的發(fā)展，在語(yǔ)言的發(fā)展過(guò)程中，精神起著決定性作用。

6．結(jié)語(yǔ)

洪堡特對(duì)語(yǔ)言的特性、本質(zhì)、作用、它的可變性和它的發(fā)展都進(jìn)行了思考，他認(rèn)為語(yǔ)言源于“精神”----這個(gè)深藏在語(yǔ)言之后、具有決定性力量的存在。[4]洪堡特將“精神”作為同語(yǔ)言和民族關(guān)系之中最重要的、也是最具有終極解釋意義和決定意義的因素。洪堡特獨(dú)特的研究角度和他獨(dú)特的思想使得他的理論獨(dú)樹(shù)一幟，雖然在當(dāng)時(shí)沒(méi)有為人們充分認(rèn)識(shí)，卻歷久彌新。

洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想是一股生命力極強(qiáng)的潛流，和薩丕爾—沃爾夫假說(shuō)、喬姆斯基的理論都有微妙的關(guān)系，喬姆斯基曾明確聲稱(chēng)，他主要得益于兩位前人---笛卡爾和洪堡特。不可否認(rèn)洪堡特的語(yǔ)言哲學(xué)思想對(duì)很多語(yǔ)言學(xué)家都產(chǎn)生了啟迪作用，這也是我們今天研究洪堡特語(yǔ)言哲學(xué)思想的意義所在。

參考文獻(xiàn)：

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[6] 姚小平.《洪堡特---人文研究和語(yǔ)言研究》.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，1998.

精神的哲學(xué)概念范文第5篇

[關(guān)鍵詞] 智慧 方法論 自由之境

中國(guó)哲學(xué)史上，大多數(shù)哲學(xué)家肯定了智慧的可能性，并積極建構(gòu)智慧學(xué)說(shuō)體系，馮友蘭也不例外。在他看來(lái)，哲學(xué)是對(duì)人類(lèi)精神活動(dòng)的認(rèn)識(shí)以及對(duì)這種認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)，這也即是智慧。哲學(xué)不僅要認(rèn)識(shí)宇宙，而且要反思自身，在認(rèn)識(shí)宇宙與反思自身的過(guò)程中培養(yǎng)理想的人生境界。

知識(shí)和智慧的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)古老而常新的問(wèn)題。而智慧作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)成果的一種形式，是在和知識(shí)的對(duì)照中顯現(xiàn)其特征的。先秦時(shí)期，《老子》通過(guò)對(duì)“為學(xué)”與“為道”關(guān)系的討論，在一定程度上接觸到了“知識(shí)”與“智慧”的問(wèn)題。宋明理學(xué)講“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”，認(rèn)為見(jiàn)聞之知只能“梏其心”，使人得不到真正的自由，而德性之知才能使人“體天下之物”。佛教更是主張“絕圣棄智”“離形去知”，消解世俗智。總地來(lái)說(shuō)，馮友蘭關(guān)于知識(shí)與智慧的關(guān)系，可以用兩個(gè)字來(lái)概括，即“超越”。他認(rèn)為，哲學(xué)的概念與科學(xué)的概念不同，一種科學(xué)所說(shuō)的是關(guān)于宇宙中一部分事物，而哲學(xué)所說(shuō)的是關(guān)于宇宙之全體。可以說(shuō)，知識(shí)是關(guān)于行下之學(xué)，智慧是關(guān)于行上之學(xué)，智慧的得到有賴(lài)于知識(shí)的積累，但又必須經(jīng)過(guò)量變與質(zhì)變的過(guò)程，智慧是知識(shí)的質(zhì)變。形下重分，形上重合，知識(shí)是對(duì)世界作分門(mén)別類(lèi)的研究，求精細(xì)，智慧則以宇宙整體為對(duì)象，求窮通；知識(shí)重冷靜和客觀，智慧則不僅求理智的了解，且求情感的滿足，是一種人生的學(xué)問(wèn)，需要整個(gè)人格來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，它內(nèi)在地具有知行合一的要求，而有如“道”的得到須借助直覺(jué)體會(huì)，智慧也是不可思議的，但對(duì)于這個(gè)不可思議者又必須思議，這就涉及到了行上智慧如何能得的問(wèn)題。

從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度來(lái)考察智慧之可能性，就觸到知識(shí)與智慧的轉(zhuǎn)化，智慧如何能“得”的問(wèn)題。如何能得，主要是理性直覺(jué)和理智的關(guān)系。在中國(guó)哲學(xué)史上，對(duì)于直覺(jué)和理智的關(guān)系，占主導(dǎo)地位的是“為道”，老子的“為學(xué)日益，為道日損”，意謂為道的人太多了，直到無(wú)人談虛論道了，而“道在物中”，大家都搞物，都為我、為道，所以我“無(wú)為而無(wú)不為”?！盀榈馈奔粗庇X(jué)，對(duì)整體的把握，只有為學(xué)才能達(dá)到為道，離開(kāi)具體的事物講抽象，道就不存在。按老子的觀點(diǎn)，智慧的得到是一種“頓悟”。是一下子把握整體，不經(jīng)過(guò)中介。他是從“破”的方面，以無(wú)為之道，以理性的直覺(jué)最終得到智慧。

馮友蘭在糾正中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)忽視形式邏輯方面做了大量工作。他們從西方引進(jìn)了現(xiàn)代形式邏輯和邏輯分析法，同時(shí)他也意識(shí)到了邏輯分析法在把握形上智慧方面的局限性，例如，對(duì)于“道”的把握，就必須與直覺(jué)體驗(yàn)相結(jié)合。所以，他嘗試了將邏輯分析法和直覺(jué)體驗(yàn)二者相結(jié)合。關(guān)于哲學(xué)的方法論，馮先生認(rèn)為形而上學(xué)有兩種方法：一種是正的方法，一種是負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì)，是說(shuō)哲學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說(shuō)它，因?yàn)橛行┱軐W(xué)的對(duì)象是不能說(shuō)的，很難用日常用語(yǔ)表達(dá)清楚，但哲學(xué)又必須表述，對(duì)于不可言傳的東西，哲學(xué)家只能說(shuō)它不是什么，或者用其他方法來(lái)暗示、烘托。

馮友蘭認(rèn)為，西方哲學(xué)所使用的方法是正的方法，中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)方式則是負(fù)的方法。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)的對(duì)象是很難用語(yǔ)言概念來(lái)表達(dá)的，因此不能用西方的那種方式來(lái)理解哲學(xué)，而應(yīng)該用否定的，或是其它啟示方式來(lái)間接地表達(dá)那不可表達(dá)的東西。他指出，中國(guó)古代的哲學(xué)著作比如《論語(yǔ)》《老子》采用的都是寥寥數(shù)語(yǔ)的語(yǔ)錄和簡(jiǎn)潔明了的名言雋語(yǔ)、比喻例證等來(lái)表達(dá)最高的哲理。正因?yàn)槿绱耍袊?guó)哲學(xué)家的著作表面上顯得零散不成系統(tǒng)，語(yǔ)言不夠明晰，較少概念化，然而這并不表明中國(guó)哲學(xué)就不叫哲學(xué)。相反，中國(guó)哲學(xué)著作中的對(duì)話、名言雋語(yǔ)、比喻例證等等，正因?yàn)槊魑蛔?，所以才暗示有余，前者從后者得到補(bǔ)償。他指出，構(gòu)建形上學(xué)應(yīng)該從“正的方法”入手，以“負(fù)的方法”結(jié)束，如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的頂點(diǎn)，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。但是，由于“負(fù)的方法”是一種靠理智的直覺(jué)對(duì)不可思議、不可言說(shuō)之形上學(xué)的領(lǐng)悟，所以是不可言傳的。因此，馮友蘭雖然非常推崇“負(fù)的方法”，但是在其學(xué)說(shuō)中講得最多的還是邏輯分析法，用得最多的也是邏輯分析法?！靶吕韺W(xué)”的形上學(xué)正是用此種方法構(gòu)造而成的。

形上智慧不僅有理論的品格，還有實(shí)踐的品格和存在的特征。這種把對(duì)天道的認(rèn)識(shí)和人的存在合而為一，即是智慧之境。在天人合一的智慧之境，天道和人道是一氣貫通的。李商隱有兩句詩(shī)：“永憶江湖歸白發(fā)，欲回天地入扁舟?！币庵^他年老時(shí)可以帶著整個(gè)世界進(jìn)入一只小船之中，退隱居于江湖之上。這整個(gè)世界就是他的精神世界，包含了他對(duì)于整個(gè)宇宙生命精神生活的理解與體會(huì)，這種理解與體會(huì)就是對(duì)于人類(lèi)精神的反思。所以，當(dāng)與整個(gè)宇宙生命的精神世界融于一體時(shí)，他也就是真正獲得了自由。中國(guó)人常說(shuō)人要有“安身立命之地”，這個(gè)“地”就是人的精神之地，是人們自己尋找的自由之境，有了這個(gè)地，人就可以安然自若的生存。馮友蘭哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容就是通過(guò)對(duì)人的本質(zhì)，人生價(jià)值的思考從而尋求人生的自由之境。這種哲學(xué)能使人的精神或能“經(jīng)虛涉曠”而“廓然大公”，這也就圣人的境界。所以馮友蘭執(zhí)著地認(rèn)為，哲學(xué)講的是“使人成圣人之道”的學(xué)問(wèn)。

對(duì)超乎現(xiàn)世的追求是人類(lèi)先天的欲望之一，與基督教將超越的對(duì)象歸屬于外在人格化的神靈不同，中國(guó)儒道佛哲學(xué)的超越意識(shí)，是將超越的對(duì)象歸屬于內(nèi)在的心源。所以，中國(guó)哲學(xué)的智慧是追求內(nèi)在的，而非外在的超越，并不需要脫離現(xiàn)世的世俗社會(huì)。這種超越智慧叫“即世的超越”，“它既入世而又出世”。如果說(shuō)有彼岸天國(guó)的話，那么彼岸就是此岸，天國(guó)就在人間，就在人心。正所謂：“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà)前”。中國(guó)哲學(xué)的超越意識(shí)是真正的哲學(xué)意識(shí)，它不同于西方的宗教的超越，它不是宗教的，因?yàn)樗钦軐W(xué)的。在哲學(xué)里滿足了對(duì)超現(xiàn)世的追求。馮先生把中國(guó)哲學(xué)所追求的超越境界稱(chēng)作“天地境界”，“天地”即“宇宙”，“天地境界”也就是“知天、同天、事天、樂(lè)天”，與“宇宙”合一的境界。這種中國(guó)哲學(xué)儒釋道共同追求的境界，也是儒釋道哲學(xué)的根本主旨所在。

總地來(lái)說(shuō)，哲學(xué)有兩方面的作用，一是鍛煉、發(fā)展人的理論思維的能力，一是豐富、提高人的精神境界。它的內(nèi)容是人類(lèi)精神的反思，方法是理論思維，作用是鍛煉、發(fā)展人的理論思維，豐富、發(fā)展人的精神境界，為人尋找自由之境。

參考文獻(xiàn)：

［1］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2005.

［2］洪治綱.馮友蘭經(jīng)典文存［M］.上海：上海大學(xué)出版社，2004.