倫理學和哲學

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倫理學和哲學范文第1篇

一、從自然本體出發的價值定義

價值一直是一個很難定義的概念，甚至有些哲學家還提出了價值無法定義的觀點，并責怪定義主義者的無知與牽強。基于相應的考慮，羅爾斯頓也有意無意地回避了價值定義的問題，他直接從自然價值能否成立，以及自然價值的分類等問題入手來闡釋他的自然價值倫。也許在他看來，價值概念已經是不言自明的了。其實，并非如此。

直到目前，價值概念仍然沒有一個公認的定義。然而，按照系統理論的相關觀點，任何概念都應該在其相關的系統中獲得相對確定的規定，否則，它便不可能被我們清晰地把握，也不可能保證利用這些概念所展開的邏輯思維的準確性。我們既然要研究價值哲學，那么，就有必要對價值哲學中的核心概念——價值進行定義，如果不能給出一個相應的定義，那么整個哲學體系的根基便很難確立。事實上，能夠給出怎樣一個關于價值概念的定義往往能夠成為確立相應價值哲學理論性質的一個基本前提。

在經典哲學體系中并沒有一個關于一般價值概念的規定。當年馬克思的著眼點更多關注的是勞動價值的問題。在他所闡釋的政治經濟學理論中，價值指的是體現在商品中的社會勞動。價值量的大小決定于生產這一商品所需的社會必要勞動時間的多少。如果我們把這一層面的價值概念直接看作是價值的一般規定顯然是過于狹窄了。羅爾斯頓雖然沒有明確給出價值的一般規定，但從他關于價值的基本理論的闡釋中也可以看出他并未把他的生態倫理價值論限定在勞動價值論的范圍內。因為，他所提出的自然價值論就是要批判以人類中心主義為傾向的價值理論，而勞動價值論適應的范圍恰恰是人類生產的領域。

目前較為流行的一些關于一般價值的定義更多強調的是客體對主體的積極作用。隨著當代價值哲學的發展，這樣的一類定義也越來越多地受到了批評。因為此類定義明顯地具有兩個方面的局限：一是把價值存在的范圍狹隘地限定在主客體關系之中，不能揭示自然事物自身具有的價值；二是只承認“積極作用”的正價值，不承認負價值和中性價值。

在鄔焜所著的《信息哲學》一書中，在討論價值概念的定義時有一段很精彩的敘述。他首先分析和批評了兩種相反的關于價值難于定義的觀點。這兩種觀點一種認為價值概念“太單純”，因而不可定義；另一種則認為價值概念“太綜合”，因而不可定義。

如果把這兩種觀點綜合起來，價值似乎是一個既“太單純”又“太綜合”的概念，也許，只有“上帝”這個概念能與之相類似了。因為“上帝”無所不包、無處不在，又先于、高于一切，超然于一切之上、之外，這不恰恰就是既“太單純”又“太綜合”了嗎？正因為這樣，“上帝”這個概念表面看來似乎每個人都能理解，但其實每個人都難以或者不能給出一個確切的定義來解釋它。

但“價值”這個概念畢竟不是神學概念，它是可以被邏輯與系統思維所驅駕的。

“從系統思維的觀點來看，一個絕對孤立的事物是不可理解的，具體到概念就是，一個絕對孤立的概念是不可界定的。所謂絕對孤立就是既無內部關系，也無外部關系。”[2]347之前提到的“太單純”就是無內部關系的，就如同無法再分的微粒。而之前提到的“太綜合”就是綜合到無所不包的程度，以至于外無它物，于是就沒有了外部關系。“那些有外部關系的‘太單純’之概念可通過內涵法定義；那些有內部關系的‘太綜合’之概念可通過外延法定義；那些既不‘太單純’，又不‘太綜合’之概念則既可通過外延法，又可通過內涵法來定義；只有那種既‘太單純’，又‘太綜合’的概念，亦即對內、對外都是絕對孤立的概念才是不可定義的。”[2]348“然而，那種既‘太單純’又‘太綜合’的事物或概念是根本不可能有的。因為，‘太單純’就意味著小而無內（如，德謨克利特的‘原子’），那么，它便一定會被更大的系統所包容，這就使它必然會有外部關系；而‘太綜合’則意味著大而無外（如，廣義的‘宇宙’、‘存在’概念），那么，它便一定會包含了許多個層次和部分，這就使它必然會有內部關系。”[2]348

那么，照此分析，價值概念不可能既“太單純”，又“太綜合”，所以，前面兩種關于價值概念不能被定義的論說也就不攻自破了。既然價值概念是可以被定義的，那么隨之而來的一個問題便是如何給價值概念下定義了。

目前流行的價值定義的歧義太多，很多哲學家都試圖定義價值，但都很難走出人本主義的圈子。鄔焜提到了王玉樑先生歸納出的六種關于價值定義的類型（需要論、意義論、屬性論、勞動論、關系論、效應論），“但這六種類型都全然是在以人的世界為參照的主客體關系的范圍里來界定價值的本質的”[2]352。這種主客體二元對立世界觀基礎下的價值論必然是單向的、片面的和膚淺的。

羅爾斯頓的自然價值論也是旨在批判這些人本主義或人類中心主義的價值論傾向，而意圖創立自然本體論的價值體系。他的初衷是對的，但他的自然價值論在價值本身定義問題上就沒有走出先前的誤區，還是從主客體二元的基礎出發，從人的角度出發來解釋價值，明顯是力度不夠、根基不牢。

但信息價值論從復雜性系統思維的角度出發，還是總結出了價值的定義：“從哲學層次來看，價值乃是事物（物質、信息，包括信息的主觀形態——精神）通過內部或外部相互作用所實現的效應。”[2]354之前我們曾提到一種流行的觀念，這一觀念簡單地將價值歸納為某種“作用”，“作用”這一概念和鄔焜所用的“效應”概念雖然表面看來十分相近，但如果仔細分析這兩個概念的含義其實并不相同。“效應”是事物相互“作用”所產生的結果，我們可以發現價值產生于作用而又不是作用本身，作用帶來的作用者改變的效應才是價值，而這種效應不能單純地被理解為主體需求或者人的個體感受，如果是這樣就將效應的范圍狹隘化了。這種效應應該是相互作用的雙方或多方共有的，是不依賴觀察者和感受者而客觀存在的，并且，相關的效應既可以在有認識能力的主體和與其作用的客體之間發生，也可在沒有認知能力的一般自然物的相互作用中發生。這種效應的性質可以是積極的、消極的或中性的。這就是正價值、負價值或中性價值。如此看來，鄔焜提出的價值定義更具有廣泛的普適性和解釋力。它既可以包容已有的以人為中心的價值理論，也可以解釋更為廣泛的自然價值現象。另外，根據這個價值定義還可以把價值和價值感受、價值評價和價值理想等區別開來，并分出相應的價值活動的層次。在這些價值活動的層次中，一般自然物間的自在的價值效應乃是具有基礎性和本原性的價值效應，也就是元初價值，而其他層面的價值活動都只能是由元初價值所派生的次生性價值，我們不應該將這些眾多的不同層次的價值活動混為一談。而不能區分這些不同層次的價值活動，簡單用價值感受、價值評價和價值理想來代替價值本身則正是西方傳統價值哲學的主要缺陷。

自然價值論應該以相應的能夠包容自然價值的價值概念定義為基礎，從這樣的價值規定出發才可以真正走出人類中心主義或者主客體二元對立的價值論的局限，進而真正構建一種適合于當代生態文明理念的價值哲學。

二、自然中的價值

羅爾斯頓的價值哲學旨在發掘自然中的價值，他認為對于提出大自然沒有任何內在價值的看法“是我們要逐步予以檢討的”[1]2。他的價值理論首先針對的是流行于現代西方的以人的主觀偏好為標準的主觀主義價值論[1]6。他認為，現代西方的主流價值理論是一種依賴于人的主體的價值理論，缺乏對價值問題的客觀性解讀。在實用主義哲學那里，這種人類中心主義的傾向更為強烈。在對現代西方主流價值理論進行批判的基礎上，羅爾斯頓力圖探尋自然的內在價值，確定價值的客觀性和自在性。

在《哲學走向荒野》一書中，羅爾斯頓總結出自然的十種價值類型：生命支撐價值、生命價值、經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、宗教價值、多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值、辯證的價值[1]119148。之后又進行了補充，在《環境倫理學》中擴充到了十四種，添入了歷史價值、使基因多樣化的價值、文化象征價值、塑造性格的價值[1]134，他認為這些價值是自然獨有的價值，而不是基于人類創造或者評價的。

雖然羅爾斯頓的初衷是正確的，對問題的認識也是明了的。然而，細究起來，他所提出的上述價值分類的基礎仍然停留在人的價值評價的層面。我們在前面已經提到，價值評價與價值是兩碼事，價值就是事物相互作用所產生的效應，價值本身是效應，價值評價則是從人類自身的價值標準出發對相關效應作出的評判。羅爾斯頓始終沒有走出傳統價值理論的陰影，顯然上述的分類不是關于效應本身而是關于價值評價的。由于羅爾斯頓的這一分類不是關于價值本身的，所以，這種分類并不是直接針對自然價值而提出的價值理論。

經過分析，可以大致把羅爾斯頓提出的上述十四種價值類型分為兩大類：第一大類是抽象價值，包括三種：多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值、辯證的價值。這三種價值從表面來看，既可以針對自然，也可以針對個人、人類和人類社會。然而，它們都不是在“效應”的層面上作出的解釋，而只是一種評價，因為多樣與否、統一與否、穩定與否、自發與否、辯證與否等等，都需要借助某種有智慧的評價主體才能作出評定。

第二大類可以看作是具體價值，占了大多數，包括十一種：生命支撐價值、生命價值、經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、使基因多樣化的價值、歷史價值、文化象征價值、塑造性格的價值和宗教價值。這十一種價值基本上都是從人類自身角度出發的價值評價，雖然羅爾斯頓一再強調這些價值是不基于人類的創造或存在的，但事實是他還是不經意間走入了從人類角度出發的價值評價的誤區。其實，僅從字面的含義來理解就不難發現，這十一種價值都被或多或少地打上了人類需求尺度的烙印，這些價值評價在實質上都不是從自然本體出發的，而是從自然對人類自身利害關系的角度出發的。

現在分別對羅爾斯頓所提出的這十一種具體價值作一概要的評價：

1.生命支撐價值。指的是自然維持生態系統運作以支撐生命的價值。羅爾斯頓強調支撐生命的是整個生態系統，生態系統是整個生命文化的“底基”。他激動地反問道：“難道不是由于地球本身就是有價值的人們才認為它有價值嗎？難道這個生命支撐系統的價值真的僅僅是作為后來者的人類的利益而存在嗎？”[1]5地球是前于人類、孕育人類的母親，這是不可否認的事實，所以人類價值僅僅只是自然價值派生的次生價值。盡管羅爾斯頓強調的是整個生態層面的價值，但這個價值明顯還是從人類生存的角度出發的，畢竟自然界并不在乎有生命或者無生命，自然只是在遵循自然自身的規律運動罷了。自然內在價值的重點應該是在于自然本身的性質和規律。

2.經濟價值。這是一種人類特有的價值體系，羅爾斯頓舉了石油這個例子來強調他所說的經濟價值是自然內在的，針對的是馬克思的價值概念，他認為人類的技術只能轉化自然物并不能創造，所以自然物本身應該是具有價值的。就算你說石油在開采前就具有經濟價值，并不是在人類勞動被加入之后才有的，但這種觀點也僅僅是對人而言的，是否具有經濟價值還是關乎交易者和使用者的利益。他提出經濟價值的初衷竟然還是在于自然有近乎無限的資源可以讓人類來發掘。隨后他就舉出了盤尼西林（青霉素）的發現和小麥雜交的例子，期待著自然中更多隱性的可利用資源被人類科技發現。這的確是個人類保護自然的理由，但同時也是個自私的理由，說難聽了就是為了有利可圖，果真沒有躲開經濟這個利益的字眼。這樣的一種將人本主義價值論折射到自然中的價值理念實在不能令人滿意，因為他所強調的仍然是自然對人的價值。

3.消遣價值。只有高等生命才有娛樂的意識，消遣活動的確是人類獨有的行為，是人類高水平娛樂的某種態度和需求，是人類生活中的一種物質和精神層面的“享受”與“調節”。的確，自然是人類最好的消遣場所之一，尤其是對于那些在人造自然環繞中的社會人來說更是這樣，很多時候人掙錢是為了休閑、消遣。說自然本身就有消遣價值，實在令人費解，如果沒有了人的需要，以這個評價原則得出的這些價值怎樣體現？自然不是為了讓人消遣而存在的，恰恰相反，是人類處在自然界中都會有種回歸母親懷抱的歸屬感。消遣價值充其量也僅只是與人類享樂行為相關的一種效應而已。它可以成為人類保護自然的一種理由，而絕不是自然本身的價值，只能算作是自然服務于人的價值。

4.科學價值。人類區別于其他生物的關鍵就在于科學技術。如果有科學價值這一提法也應該有技術價值才對。在之前的生命維持價值中就提到了，這里的價值應該就是指人類的一切思想與行為都源于對自然的認識和改造，科學只是在認識自然，技術只是在實踐中實現的自然物的轉化。連羅爾斯頓也說自然是一本嘆為觀止的小說，要是這樣科學只是在幫助人類識字，技術只是能讓人類作個注釋而已，這本書本身并不會具有內在的科學和技術價值。它就寫在那里，怎么讀怎么批注是讀者的事。科學和技術價值只是人類認識和改造的過程和結果對人類自身的價值，說其屬于自然本身的價值是牽強了。

5.審美價值。要審美就要有審美的主體，而這個主體只能是人，這只是豐富人類精神世界的屬性。所以，美只能是屬人的一種價值體驗或價值，在這里，自然本身無所謂美丑，甚至沒有善惡，自然是創生與毀滅并存的，從來不帶一絲憐憫，也不會無緣由地屠戮。它只遵循法則，不止運動。審美的活動只能是屬人的，美丑問題只能放到人道價值的范圍中來討論。

6.使基因多樣化的價值。自然在出現生物和基因的漫長道路上不知毀掉了多少的物種，消亡的必然要比現在還存在的多出太多。基因多樣化是生物為求得適應自然而生存所應對的唯一方法。然而，就自然規律本身而言無所謂基因的有無或樣態的增減。自然自身演化的效應既可以創生基因模式，又可以多樣化或單調化，甚式泯滅基因模式，但無論是怎樣的一種演化效應都是自然自身運行的價值。談基因多樣化的價值，只能是相對于生態、相對于生命、相對于人類的發展而言的利害評價。“在某種千載難逢的機遇下，一小點基因信息就能使人類受益匪淺”[1]16，或許羅爾斯頓是太想讓人類來保護自然了，哪里都離不開從人類利益出發而考慮的保護理由。但作為價值層面的哲學著作，既然認為人本主義價值論是錯誤的，的確是不應該再向這方面靠攏了。

7.歷史價值。歷史可以說是時間單向性所造成的必然結果，歷史就是自然界循環變化所留下的信息痕跡，這確實是一種自然效應的價值。但是，通常我們在使用歷史這個術語時，總是區分為自然史和社會史。如果單純講自然史那當然應屬于自然價值，但是這里還有一個問題，這個自然史價值是針對自然本身的，還是針對自然對人的效應的？如果是后者，它仍然屬于人道價值的范圍。如此看來，對于歷史價值我們還需要詳加討論和說明。從羅爾斯頓的角度來看，他似乎更在乎美國的發展史，更重視人類社會的時代價值。雖然他也提到了黃石公園的自然環境，最后也提到了單純的自然史，但是在羅爾斯頓那里，這兩部分的歷史價值仍然是被綁架在人類社會史的戰車之上的。

8.文化象征價值。文化這個術語幾乎是人類專屬用詞了，文化象征是社會化的產物。羅爾斯頓舉出了禿鷹象征美國人的自我形象，加拿大盤山羊是科羅拉多州的“州立動物”等。很多文化象征物的確是直接取于自然物，但是，這些自然物并不是在其自然本真價值的層面被使用的，它已經轉化成了人類意志抽象代示的產物，是一種精神和信仰的文化符號，在此，羅爾斯頓所討論的根本不是什么自然價值，而是假自然物之形所承載的人的社會文化符號價值。

9.塑造性格的價值。這明顯是從人格塑造層面上所談論的個人的價值。羅爾斯頓在文中提到了各種組織在荒野中的活動，如童子軍、戶外訓練團等。人類是從低等動物進化而來的，荒野就是那種原始的生命生存空間，是最原始生命維持系統的再現，是呼喚人類靈魂深處記憶的地方。就如同消遣價值一樣，其實身處荒野的人正是在這種野性呼喚與新鮮感充裕、興奮與恐懼并存的復雜感受中沉浸著的。這只是世界龐大的生命維持系統給人帶來的效應而已。這應該是屬于自然及社會對于個人的價值或個人自身行為對自身的價值，根本不是什么自然本身的價值。

10.生命價值。其實，按照羅爾斯頓所分的價值類型，上面提到的生命支撐價值、使基因多樣化的價值和這里的生命價值應該是一種價值。另外還有一些價值類型（如消遣價值、塑造性格價值、文化象征價值等）就其根本而言，也都與這三種價值的意義相關聯。由此，我們也可以看到，羅爾斯頓的價值分類并不嚴謹，把某些同樣性質的價值分為了不同的類型。

11.宗教價值。宗教也是人類特有的，人類社會都是起源于自然，宗教必然也是。宗教的神明形象基本都是來源于人和其他生物的集合體，是人類內心敬畏的自然的衍生物。羅爾斯頓也寫道：“大自然是某種宗教‘資源’，就像它是科學的、消遣的、審美的或經濟的資源一樣。”[1]33然而，就是在宗教起源的自然基礎上來談論宗教價值，這也僅僅是自然對人的價值以及自然對人的社會的價值，而并不是什么自然本身的價值。

以上十一種價值與其叫作自然所承載的自然本身的價值，不如叫作自然對于個人、人類、人類社會的價值，或者說是人類出于自己利益考慮為什么要保護自然的理由。因為這些價值本身就是人類對自然、對人類或個人本身所起的價值的評價，而非自然本身的與人無關的內在價值。

這就如同鄔焜信息價值論中提到的人道價值一樣，作為人類本身是很難逃出人道價值這個范疇的。因為人類作為一個需要生存延續的群體，必然首先從自己的角度來評價世界，以自己的利害來對待價值問題，甚至“價值”這個詞最初的創立應該也是為了描述人類或個人利害關系的。但也正是這樣的思維模式限制了生態倫理學的發展，限制了人類的觀念。

筆者認為最高的天道價值就在于自然本體的發展進化價值。正是自然本體有條不紊的發展進化過程，各種復雜關系和相互作用以及近乎無限的時空支持才能夠產生現在的地球生態系統，這種永恒不變的變化和發展是自然本體最高的價值趨向。自然并不是為了創造和維持高級生命而存在的，自然僅僅是本分地遵循規律進行著發展和運動，人類的出現或許是自然進化的意外，或許是必然，但人類作為自然“垂青”的“寵兒”，在慶幸之余也必須保持清醒的頭腦，確定自己的位置。妄自尊大、本末倒置的態度和行為都只會招來自取滅亡的惡果。

三、價值的基本形式和天道價值

正如我們之前提到的，羅爾斯頓提出的那些自然的價值其實都還只是停留在對自然價值評價的層次，并且這些評價絕大多數都是針對相應自然現象對人類的影響和作用而作出的。如此看來，與其說羅爾斯頓是在為自然本體確定價值，不如說更像是在敘述自然對于人類有哪些重要的應用價值，這樣的價值確定更像是勸說和教育人類，自然生態有哪些人類未發覺的對人而言的實用價值。這種以人道價值為出發點的生態倫理學根本無法真正揭示自然生態的本然價值，更無法真正揭示自然自身的本然價值。

從羅爾斯頓的相關論述中，我們也可以看到他所建立的自然價值理論的這種不徹底性。羅爾斯頓在反駁傳統價值評價觀點時曾這樣寫道：“泥土具有工具性的價值，但它不是那種擁有自為價值（valuebyitself）的存在物，更不具有那種據之向人類提出權益要求的價值……一塊孤立的泥土確實不具有任何內在價值，也很難說它擁有多少自在價值（valueinitself）。”[1]262之后他開始通過泥土是整個生態系統的一部分來確定這些傳統無價值的自然物的價值地位。他先肯定了整個生態系統對人的價值，而后又推論出處于整個生態系統中的這一塊泥土也分享了生態系統的價值。

應該說，羅爾斯頓為一般自然物確立其自身價值的思路是可貴的，但是因為他的整個價值解釋和評價體系都是建立在傳統的人類價值觀的基礎之上，所以，他的相應理論便顯得十分蒼白無力，論證的過程和邏輯是那樣的牽強和艱難，這就導致其自然價值理論的膚淺和不徹底性。

要怎樣才能合理闡明自然自身的本然價值呢？這就需要建立某種與人道價值相對的天道價值的觀念。從當代信息價值論的相關理論出發，我們可以說任何自然物，也包括羅爾斯頓所說的那塊泥土，都應該有其自在價值。因為，任何自然物，也包括那塊泥土，它們都只能在復雜的內部和外部的相互作用中存在，而只要有相互作用便會產生相應的效應，而任何相互作用中的效應都是價值。羅爾斯頓也注意到了信息量的問題，一塊泥土中包含的信息量是驚人的，包括其中的微生物和各種組成成分，以及自然進化留下的一系列痕跡，還有它身處自然界與周邊事物的相互聯系的配合和交換。現在擴展開來到整個生態系統，山川、河流、大氣等等這些無生命的事物它們無時無刻不在運動變化著，這些相互作用所產生的大量效應都是價值，但這些價值都實實在在地處于自在價值的層面。

既然上文提到了自在和自為價值，現在我們就有必要確立三種基本的價值形式：自在價值、自為價值和再生價值。

首先，價值是指事物相互作用的效應，自在價值是自然事物依照自然規律活動相互作用而產生的效應，這是最普遍最基礎的價值形式，也可以稱之為原生價值。只要事物間的相互作用產生效應，自在價值就會存在，不依賴任何觀察者、評價者的創造和介入。

自為價值是自在價值在主體中的直觀把握，是生命形式依照本身的價值需要對自在價值的認識和判斷。自為價值是價值反映和價值評價。傳統價值哲學中的價值理論大都是從人類自身活動的角度出發，以自為價值來解釋價值。這樣的價值理論往往以人的價值認識為出發點，把人的價值評價結果直接看作是價值本身，這才出現了以“客體對主體的積極作用”，或者說是“客體對主體需要的滿足”，來規定價值本身的相關價值論學說。

再生價值是人類在自為價值的基礎上，對于價值的設想和相應改造后所產生的人們努力追求和試圖實現的價值形式和價值理念。

自在價值是沒有善惡、對錯、好壞、精粗、美丑、利弊這些屬性的。只有主體通過分析和比較，主觀性地加以感受和評斷之后所產生的自為價值才具有了上述的那些性質。自為價值、再生價值是具有主體性和個體性的，是主體通過對價值現象及其利弊關系的認識創造出的評價性認識和應當追求和實現的理想模式。每個個體對于價值的評價和理解各不相同，其所要實現的價值追求和價值理想也各存差異，這就形成了自為價值和再生價值的主體性和個體差異性的特征。然而，在嚴酷的自然和社會的環境中，人們又必須以群體的類的方式集中起來才可能以人自身的方式生存和發展，這就決定了人類在價值取向、價值評價、價值理想和價值實現活動中又往往具有某種群體意識和群體行為的相關性特征，由此出發，人所創造的自為價值和再生價值又在某種程度上具有群體相關的共性特征。這樣，我們必須承認，自為價值和再生價值乃是價值的個體主體性與群體共同性的辯證統一。

在信息價值論中提到了人道價值與天道價值的概念。天道價值是人道價值的基礎，天道價值高于人道價值，人道價值是在天道價值演化的基礎上產生的。“天道價值并不否認人道價值，它只是把人道價值看成是天道價值在自身發展演化的進程中所創生出來的價值現象，這一價值現象同樣是實實在在的相互作用之效應，只不過它是在人與人、人與社會、人與自然、人與自身的現實相互作用中呈現出來的效應。另外，在人道價值中不僅僅是物與物、物與自在信息、自在信息與自在信息的相互作用之效應，而且還增加了物與精神、自在信息與精神、精神與精神的相互作用之效應。”[2]371

天道價值可以理解為是自然本體的自在價值，是自然界遵循其運動進化規律而產生的相互作用效應。正是這些相互作用使自然界演變出了生命維持體系，進而產生了生命，然后是智慧生命，人類只是這些漫長演化過程中的滄海一粟、曇花一現罷了。人類傳統的價值觀念一直停留在自為價值和再生價值階段，并沒有深刻認識到自在價值的本原性和決定性。自在價值，也就是天道價值才是自然界最高的價值。四、建立包容自然價值和物質信息雙重維度的全新價值哲學羅爾斯頓提出了辯證價值和進化價值的概念，用因果聯系以及進化的思想來為價值溯源，找到價值的出發點和基礎。這樣的做法就是一個突顯自在價值或者說天道價值本原性和基礎性的過程。信息價值論中這樣寫道：“從自然本體的角度來看，天道價值是原生價值或本源價值，人道價值是次生價值或派生價值，而人的價值反映、價值評價、價值取向、價值設計則是對原生和派生價值的主觀認識，以及主體觀念形態的價值模式創造。”[2]371羅爾斯頓指出，傳統的辯證價值評價，僅僅是主客體二者的相互簡單變換，并沒有考慮到復雜性世界關系和自然環境的大背景。應當說，羅爾斯頓的這一批評是深刻而合理的。

根據現有的信息價值論和生態價值論的理論，我們應當建立一種全新的價值哲學，這一全新的價值哲學不僅能夠包容自然價值和信息價值，而且應該有它自身全新的價值評價體系。這樣的價值論學說首先應當立足于自然進化的自在價值，并在此基礎上進一步揭示人與自然、人與人、人與社會的辯證而復雜的多重價值關系。

既然價值是事物相互作用的效應，我們就有必要對事物相互作用所產生的效應作出一個基本的分類，信息哲學的相關理論認為事物的相互作用能夠產生多重效應，這些效應主要表現為六個方面：

A：物自身的一種直接存在的樣態向另一種直接存在的樣態的轉化；

B：中介物的產生和運動；

C：物物間的聯系、過渡和轉化；

D：物自身的直接存在向間接存在的過渡；

E：相互作用物的間接存在的相互凝結；

F：新的間接存在樣態的建構。

這六種效應里的前三種屬于直接存在的物質性變化的效應，而后三種則屬于間接存在的信息性變化的效應。這樣，我們就區分出了在一般事物相互作用的過程中所實現的雙重性質的效應：物質性效應和信息性效應。我們有理由將這雙重性質的效應分別稱為物質價值和信息價值[2]205207。

我們可以發現，在我們要建立的全新價值哲學理論中，自然價值和信息價值占據著價值體系的非常重要的位置，而傳統價值觀中所缺失的也正是這兩個重要的價值維度。新的價值評價體系，也可以說生態的價值觀應該是從自然本體出發，不僅僅要用復雜性的辯證關系來對待價值關系，還應該考慮到進化演變的自然生態大環境，最后還要以物質信息雙重價值的態度來評價價值現象。

生態價值論是生態倫理學的理論根基，合理的生態價值論必須確立自然本體的自在價值，亦即天道價值的第一價值的本原性地位，這樣生態倫理學的發展才不至于限制于人類中心和生態中心這些無休止的爭執中。立足于自然價值和物質信息雙重價值維度的全新價值哲學能夠成為生態倫理學和人類堅持可持續發展戰略的最切近的哲學基礎。

參考文獻：

[1]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環境倫理學[M].楊通進，譯.北京：中國社會科學出版社，2000.

[2]鄔焜.信息哲學——理論、體系、方法[M].北京：商務印書館，2005.

Ralston’sNaturalValueTheoryandEstablishment

oftheNewPhilosophyofValueTheories：

BasedontheNewInterpretationofthePhilosophyofInformation

WUTianqi

（CollegeofHumanities&SocialScience，Xi’anJiaotongUniversity，Xi’an710049，China）

Abstract：Ralston’snaturalvaluetheoryplaysanimportantroleinthewesternecologicalethics.ButtheoverwhelmingmajorityofthenaturalvaluethatRalstonsuggestedareallbasedontheevaluationdimensionofhumanvalue.Asaresult，Ralston’sphilosophyofvaluedidnotcarryoutintheendoftheconceptofthenaturalvaluesthatheinsisted.Contemporaryphilosophyofinformationgivesavaluedefinitionthatisinclusiveofthenaturalvaluesandthevalueofinformation：“valueistheeffectofthings（matter，information，includingthesubjectiveformofinformationspirit）whatachievedthroughinteractionbetweeninternalorexternal.”Weshouldfollowthenaturalvaluehigherthanthevaluesofhumanity，determineinitselfvalue，foritselfvalueandregeneratedvaluethethreebasicformsforthevaluefromthenaturalbody，andtoestablishinitselfvalueprimitiveandfundamentalpositioninthevaluephenomenon.ThenewphilosophyofValuethatisbasedonthenaturalvaluesandmaterialinformationofthedoublevaluedimensionwillbecometheclosestphilosophicalbasisofecologicalethicsandthestrategyofhumansustainabledevelopment.

Keywords：naturalvalue；informationalvalue；initselfvalue；foritselfvalue；regeneratedvalue

（編輯：蔡秀娟）

倫理學和哲學范文第2篇

[關鍵詞]中國哲學中國哲學史中國哲學學科

在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的。可以說，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。

在近來的中國哲學界[2]，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。

一、追源――歷史性的錯誤

“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。”[3]

雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它。”[7]在中國哲學史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的[8]。

這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。

二、辨惑――中國有無哲學

既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”[10]如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”[11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[12]根據這樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的[14]），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。

在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發問并作了解答。“中國有無哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。

重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。

重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外[18]。現代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”[19]德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”[20]。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉。現代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學[21]，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機――中國哲學是否可能

中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。[25]當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。[26]也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。[27]實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據中國哲學的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。

從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。

再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路。”[33]二是從中國哲學自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。[34]現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望――中國哲學的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？

首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。

其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。

在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。

中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來。[41]或許哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科。“中國哲學”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”。“中國哲學史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。

注釋：

[1]本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科·知識·權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學――重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。

[2]本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。

[3]：《中國古代哲學史大綱序》，同上。

[4]關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。

[5]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。

[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學學報》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》，作者自序。

[8]參閱景海峰：《學科創制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學史”的建構及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。

[11]馮友蘭：《中國哲學史》（上冊），第14頁。

[12]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。

[13]同上書，第4頁。

[14]同上書，第1頁。

[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[16]李錦全、馮達文主編：《中國哲學初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。

[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現代中國哲學的追尋――新理學與新心學》第十五章《〈中國哲學史新編〉與馮友蘭的終極關懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。

[18][德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館1983年版，第95～99頁。

[19]《是哲學，還是思想――王元化談與德里達對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中國哲學初步》導論。

[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學的道”。

[23]張士英：《哲學導論》，北京大學出版社2002年1月版。

[24]同上書，跋。

[25]請參閱陳來：《現代中國哲學的追尋》附錄《世紀末‘中國哲學’研究的挑戰》。

[26]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第190頁。

[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。

[29]陳來：《現代中國哲學的追尋》，第355頁。

[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。

[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

[32]張祥龍：《從現象學到孔夫子》序。

[33]同上書，第307頁。

[34]一些學者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學，實質上是不了解中國的范疇解釋傳統。參見俞學孟：《本體論研究》，第123－124頁。

[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學學報》2002年第3期。

[36]拙文：《中國哲學史研究中的哲學研究與史學研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。

[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內在》，收入《儒家思想意涵之現代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯書店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學的認識》，《光明日報》2002年5月21日。

[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學比較研究》序。

倫理學和哲學范文第3篇

關鍵詞：火 邏各斯 正義 法律 政治哲學

赫拉克利特（Heracleitus，約公元前540―480），出生于伊奧尼亞的愛菲斯城，是古希臘早期著名的自然哲學家。他在探究世界本原的同時探討了現實的城邦社會所應追求的價值原則，他關于正義的思想包含了早期政治哲學的萌芽。赫拉克利特的政治哲學思想正是在他的關于世界本原的哲學基礎之上形成的。

一、政治哲學的哲學基礎

早期的自然哲學家都致力于對世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前，就已經有各種不同形式的本原說。赫拉克利特的哲學思想是沿著米利都學派走下來的，提出了“火”本原和“邏各斯”學說。

（一）“火”本原說

赫拉克利特認為，“世界是一團永恒的活火”[1],即構成世界的本原是永恒燃燒的火。他指出：“這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神創造出來的，也不是任何人所創造的；他過去、現在和未來永遠是一團永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”[2](p21)“一切事物都換成火，火也換成一切事物，正像貨物換成黃金，黃金換成貨物一樣。”[2]（p27）赫拉克利特將火看成是宇宙萬物的本原（始基），但他所說的“火”并不僅僅是指單純的物質實體，而且是構成事物的原質，是具有內在動力的永恒的活火，是一個運動的過程。他認為作為本原的“火”是火是永恒存在的 ，“火的永恒存在正在于它的生滅即燃燒和熄滅的永恒變換之中。”[3]另外，火還是自我生成的，他既不是任何神也不是任何人創造的。火的運動和轉化遵循一定的原則，在赫拉克利特看來，火的運動和轉化不是毫無秩序的，而是遵循一定的原則和規律，即邏各斯。

（二）“邏各斯”學說

“邏各斯（logos）”是赫拉克利特哲學中的一個重要概念。他認為萬物的本原是火，火是永遠變動的，而且這種變動是按照一定的尺度和規則進行的，邏各斯就是萬物也就是永恒的活火變動的一般規律。在赫拉克利特看來，“萬物的運動，無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和相互轉化，都是按照一定的邏各斯進行的；這種邏各斯主要就是一種尺度、大小、分寸，即數量上的比例關系”[4](p459)。這種尺度即是規律，但不是一般意義上的規律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法則。

赫拉克利特所講的邏各斯是一種自然的必然性，是宇宙間萬事萬物必須遵循的依據，是宇宙共同的法則，是公共的、共同的，而不是那一個人或物所私有的。人要認識自然事物，就必須按照邏各斯行事。但是，他又認為，只有智慧才能認識邏各斯。他在《論自然》這部著作的一開頭就提出關于“邏各斯”的思想，指出：“邏各斯雖然像我所說的那樣常在，但人們在聽到它以前，或是第一次聽到它的時候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個邏各斯產生的，雖然我已經按照事物的本性將它們加以區別，解釋了它們是如何發生的，而且人們也常遇到像我所說的那些話語和事實，但是他們卻像從未遇到過它一樣。至于另外一些人對他們醒來以后做了些什么也不知道，就像是對他們夢中所做的事已經忘記了一樣。”[4](p459)因此，他一再強調人們必須認識它，遵循它去思想和行動。在這里，赫拉克利特所說的“邏各斯”不僅是對自然的本質和秩序思考的結果，而且也包含著對社會生活秩序的思考，亦即包含著人們在社會生活中應該怎樣和不應該怎樣的倫理意義。在赫拉克利特看來，宇宙是由統一的普遍規律即“邏各斯”主宰的，它既統治著自然界，又統治著人類社會生活；既作為必然性駕馭著自然秩序，同時又作為“命運”支配著人的靈魂、行為、以及人與人的關系。他認為，一切都根據這個“邏各斯”而產生，又必須遵循這個“邏各斯”，宇宙間的包括人在內的萬事萬物只有遵循這個“邏各斯”，才能是智慧的，才能避惡趨善。他指出，“智慧只在于一件事，就是認識那駕馭并貫穿一切的思想”。

二、政治哲學萌芽思想的主要內容

在早期自然哲學時期，所涉及的政治哲學萌芽思想主要是關于對政治事物中普遍存在的本質性東西的研究。自然正義一直被視為宇宙萬物的最高法則，也是哲學家關注的焦點。但是，城邦作為個人生活的載體，自然正義如何在城邦中顯現就成了政治哲學家所要探討的一個重要問題。早期的政治哲學家一致認為，城邦正義應以自然正義為最高原則，正當的城邦秩序應按照自然正義的原則而建立。正是基于此，對自然正義的探討便轉向了城邦正義，而哲學思想也從對自然事物的探討轉向了對政治事物的探討，赫拉克利特正是自然正義向城邦正義過渡時期的一位重要哲學家。赫拉克利特作為早期自然哲學家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同時也探討了城邦的政治制度，他的政治哲學思想的核心是關于正義的理論。

（一）政治哲學萌芽思想的核心――正義理論

在赫拉克利特的殘篇中，主要談到社會政治問題的有兩個方面，一是戰爭，二是法律。

1.正義是事物之間的對立與斗爭

赫拉克利特認為，正義就是斗爭。在他的思想中有很多關于正義就是斗爭的思想。他不僅論述了對立面的統一，還提出了對立面斗爭的思想。他一方面論述了對立面的斗爭，認為正是由于對立面的斗爭使得萬物得以產生。斗爭不僅促使對立的雙方相互轉化，而且能夠產生和諧，所以說斗爭是萬物之父，又是萬物之王。正義就是對立面的斗爭，是自然的必然性，是普遍存在的，“應當知道，戰爭是普遍的，正義就是斗爭，萬物都是由斗爭和必然性產生的”[4](p485)。他還通過對立面統一的思想論述了正義與非正義的相互依存關系。正義與非正義是一對矛盾共同體，正義正是通過非正義來顯現自己的，“如果沒有那些非正義的事情，人們也就不知道正義的名字”[2](p27)。

赫拉克利特關于正義就是斗爭的思想與他所處的時代背景是分不開的。在面對希波戰爭和工商業奴隸主與貴族奴隸主之間的斗爭問題上，赫拉克利特積極支持反侵略的正義戰爭和進步的奪權斗爭。正是從這種政治立場出發，他認為斗爭是絕對的，斗爭是美是善，斗爭產生一切，斗爭創造一切。他指出，戰爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產生的。赫拉克利特認為，“戰爭是萬物之父，是萬物之王。因為它使一些人成為神，另一些人成為人；戰爭使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。因此，他認為戰爭是普遍的，一切都是通過戰爭產生的”[5](p30)但是，雖然赫拉克利特崇尚戰爭，認為正義就在于戰爭，但他所說的戰爭，并不是指侵略戰爭和貴族奴隸主的奪權戰爭，而是指反侵略的進步的戰爭。他所講的斗爭更側重于對立面的相互作用，這種斗爭是普遍存在的，也是必要的。

2.正義就是法律的統治

赫拉克利特重視法律的作用，認為正義就在于服從法律的統治。他認為，現實的城邦都是由相互對立又相互依存的獨立階層組成的，如富的和窮的、年輕的和年老的、弱得和強的、好的和壞的、統治者和被統治者等。現實的城邦總是帶有沖突的特征，那么如何使得對立的雙方繼續存在呢？如何使城邦在對立中保持穩定與和諧呢？赫拉克利特認為，要在富和窮、年輕和年老、強和弱、好和壞這樣的對立階層中得到一致，在不相同中產生相同，必須由法律來維持城邦的秩序。古希臘人早已從社會實踐中懂得法律的重要性。每個城邦都要為自己制定法律，制定法律的人往往是有知識和經驗的政治家和哲學家。因此，希臘哲學家都很重視法律在城邦事務中的作用，赫拉克利特也是如此。他認為，“人們應當為法律而戰斗，就像為自己的城垣而戰斗一樣”[5](p32)。在當時的希臘，保衛自己的城邦免受外來人的侵犯，是每個公民義不容辭的責任。赫拉克利特要求人民要像保衛城邦一樣來保衛法律，因為法律是人人共有的東西，一個城邦的人必須遵循這個城邦的法律。但同時他又指出，所有各城邦的法律都必須遵循共同的唯一神圣的法律，這個神圣的法律也即是邏各斯。他認為，遵循法律的統治就是正義，而邏各斯就是自然正義，因此法律必須遵循邏各斯而制定。

（二）正義在政治生活中的表達

1.城邦正義

赫拉克利特認為，城邦正義是以自然正義為向度而建立的城邦正義和法律正義，是城邦政治生活方式的核心價值追求。

根據赫拉克利特的觀點，正義是城邦政治合法性和合理性的依據，而這里所講的正義就是指自然正義。因此，追尋自然正義的原則是城邦政治生活方式的核心。一個城邦的政治制度是否合法合理，就在于它是否符合自然正義的原則。正義就是斗爭，就是法律的統治，服從正義就是服從法律的統治。因此，城邦必須依據法律來實施其統治。而法律因其來源不同可分為人間的法律和神圣的法律，兩者具有不同的等級。人間的法律是由統治者制定的，神圣的法律即是邏各斯，是一種具有普遍必然性的自然法則，亦可稱為自然法。神圣的法律高于人間的法律。人間的法律只有符合并服從神圣的法律，才是符合正義的要求的。反之， 如果人間的法律不符合或者違背邏各斯的原則則是非正義的。“人間的法律是從神圣的法律散發出來的；社會是建立在他們之上的，沒有這些法律就不會有正義；所以，國家要為它的法律而戰，正像為它的城垣而戰一樣。他認為，這種服從自然正義的法律，無論對個別統治者或群眾的意志，都是平等相待的，因而是正義的。”[4](p511)

赫拉克利特通過對人間的法律和神圣的法律的區分，為城邦政治制度的建設提供了依據，也為考察和審視現實城邦制度的合法性和合理性提供了準繩。他認為城邦應該按照合乎正義的原則建立并運行，一切不符合正義（logos）的政治法律制度都要對其進行修改使其合乎自然的法則。

2.公民個人正義

從公民個人角度來講，個人是城邦中的一部分，城邦中的公民應以服從和追求城邦正義為依歸，城邦正義是公民的價值追求的取向。

（1）城邦中人的價值追求――城邦正義

赫拉克利特認為，個人作為城邦這個整體中的一部分，應始終以城邦正義為價值追求，這表現為一種整體主義的價值觀。

城邦的政治生活方式問題是古希臘自然哲學時期的政治哲學萌芽思想中所要研究的一個主要內容，而城邦的政治生活方式歸根到底是城邦中生活的人的政治生活方式問題。城邦的居民嚴格地說是公民不僅在城邦的地域范圍之內，而且在城邦中體現出自己的本質。正如亞里士多德所說，人是政治動物。不成其為某個城邦的公民不能被歸結到人這個概念之中來，他們非神即獸。因此，關注城邦的政治生活方式即是關注城邦中公民的政治生活方式。

他認為，城邦中的每個人都應該服從城邦正義，正義就在于服從法律的統治，服從城邦正義就在于服從城邦的法律。因此，“赫拉克利特教導說，在城邦中，人是共同體的一個組成部分，因此他服從這個共同體的法律”[4](p511)。

（2）城邦中的人的政治生活方式的主要內容

在城邦中，每個公民都應以城邦正義為價值追求，這是公民參與政治生活的最高要求。而城邦的正義就在于法律的統治。因此，城邦中的每個公民首先應該遵守法律,因為城邦與法律是一體的，沒有法律就沒有了城邦，公民也就失去了賴以生存的基礎。其次，城邦中的公民還應懂得節制，這是使法律得到遵守的條件。節制在于認識自己，因為人只有首先認識自己，才能認識到自然的尺度和法則，也才能使自己保持在一定的尺度內。在他看來，認識自己就要尋找智慧，尋找人人共有的邏各斯并服從自己的尺度。因此，城邦中的公民應努力追求智慧，“智慧只在于一件事，就是認識那駕馭并貫穿一切的思想”[4](p470)。

赫拉克利特正是在他的關于自然的哲學思想的基礎上探討社會政治思想的。他的社會政治思想，無論是他關于正義，還是關于法律的看法，都是非常深刻的。不僅反映了他所生活的那個時代的社會生活狀況，而且開創了古典政治哲學以正義為核心對政治生活進行研究的先河。自古希臘以來，正義一直是政治哲學的核心價值追求，赫拉克利特關于正義的理論無疑為西方政治哲學的發展奠定了基礎。

參考文獻：

[1]苗力田，李毓章.西方哲學史新編「M].北京:人民出版社，1990.

[2]北京大學哲學系、外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學[M].北京：商務印書館，1961,21.

[3]郜險峰.論赫拉克利特的哲學思想[J].濮陽職業技術學院學報. 第22卷第1期，2009年2月.14-16.

倫理學和哲學范文第4篇

一、探討中國哲學精神的向度

方東美說：“通中國哲學之道,蓋亦多方矣！然余于是書,則獨采形上學途徑,欲以直探主腦及其真精神之所在。”他言明，自己探討中國哲學的向度是形上學，目的是把握中國哲學的基本精神。

方東美認為，由于時代、民族的不同，人們對形上學的內容、形式、精神的理解是多樣態的，而他取其“多重義涵,不滯一偏”1190“形上學者，究極之本體論也,探討有關實有、存在、生命、價值等,而可全部或部分為人類穎悟力所及者。”mM即人類智慧所能體悟或把握的有關實有、存在、生命、價值等的本體論。方東美把形上學分為三種形態：第一是超絕型態（Praeternatural);第二是超越型態（Transcenden?tal);第二是內在型態（Immanent)。

超絕形態的形上學認為決定存有的是外在于存有的一種力量，類似于我們常說的“外在實體’“外在超越”。這種超絕形上學深溺于二分法,觀待萬物帶有雙重影像,認為宇宙處處盡是二元對立o“凡借永恒法相而表現為純粹價值如真、美、善、義等,又與一切染漏不純之負值如偽、丑、惡、不義等相隔絕。詩人威廉布雷克（WilliamBlake)之妙言曰：‘善是天堂，惡是地獄。’……人,就其作為某一個體而言，亦剖成靈肉兩截，二者之間，抑又彼此互相沖突不已。靈魂為理性所止之地,故是善；肉體乃欲望沖動之源,故是惡。”這種形上學多存在于西方哲學中，其不良的理論效果是有損于自然界與超自然界之間的同一性和連貫性，同時有損于個人生命的完整性。

超越形態的形上學是典型的中國本體論方面否認外在實體的存在，認為無論何種實有、何種存在、何種生命、何種價值“皆絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存、悄然獨享某項秘密特權者”0021;另一方面不局限于現象界或現實界，而主張騰沖超拔、趨入理想勝境。所以這種形上學摒棄截然二分法,認為‘‘宇宙全體與生活其間之個人雍容浹化……是一種即現實即理想主義（即事即理論），或易言之,乃是一種即理想即現實主義（即理即事論）”121。這種形上學表現為兩個方向：一是超拔提升“據一切現實經驗之所與為起點……拾級而登……向往無上理境之極詣。”0122二是居高回視“‘提其神于太虛而俯之’，……憑借逐漸清晰化之理念,以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就。

內在形態的形上學是相對于超絕形上學而言的，也是典型的中國本體論。所以中國的形上學可以說既超越又內在o‘裉據此派內在形上學，宇宙太初原始階段之‘本體’，實乃萬有一切之永恒根本（寂然不動）;然自宇宙生命之大化流衍行健不已而觀之‘本體’抑又應感而動，元氣沛發,遂通萬有，彌貫—切,無乎不在，無時或已（感而遂通）。本體實性,則滲入功用歷程（即用得體）。玄真本體,乃具現于現象界全域（即相顯體）。永恒法相，呈現為理性秩序，與時間化育歷程相齊并進（與時偕行）。如是，本體現象，契合無間，形上形下,澈通不隔。”0122方東美對內在形上學的解釋很像熊十力的“體用不二”論：即體而言用在體,即用而言體在用；大海水全顯現為眾漚，眾漚即是大海水。本體雖然寂然不動,但它含萬理、萬化、萬德,感而遂通,顯發為用。也接近于我們今天所講的內在超越，在人類自身尋求自足的價值源頭。

蔣國保教授的概括，有助于我們從宏觀上把握方東美形上學的要領：“中外形上學從形態上分……為超自然（即超絕）形態、超越形態、內在形態。東方‘形上學’，與西方‘形上學’的區別，不在于是否承認世界存在著究極本體,而在于對該究極本體的存在方式作出了不同的解釋。西方‘形上學’認為，究極本體……作為外在于世界的力量來決定世界的存在。與西方的超絕形態的‘形上學’相比，東方……超越形態的‘形上學’，_方面強調本體界與現象界的圓融無礙，另一方面又強調本體界在價值層面超越現象界,成為現象界所以存在的決定者。……印度形上學和中國形上學是相通的，但……中國形上學因為更強調本體界的‘內在性’而可以稱作‘既超越又內在之形上學’。‘本體界’……是相對‘現象界’而言的，超越是指超越現象界，內在也是指內在于現象界。

綜上，方東美研究中國哲學的向度是形上學，并對形上學作了自己的分類，為他進一步探討中國哲學的基本精神奠定了基礎。

二、中國哲學的基本精神

對中國哲學基本精神的理解向來見仁見智。方東美立足于中西印哲學的比較,概括出他對中國哲學基本精神的理解，主要是有機統_、天人合德、雙回路向、立乎中道等。

(-)有機統廣大和諧。方東美用機體主義來概括之。從消極面而言,機體主義反對將人與物視為絕對的孤立系統而互相對峙,反對將千差萬別的大千世界轉化機械秩序,反對將變動的宇宙看作再無發展余地和創進可能的封閉系統。從積極面而言，機體主義“旨在統攝萬有，包舉眾類，而一以貫之……形成一在本質上彼是相因、交融互攝、旁通統貫而廣大和諧之系統”0123。總之，機體主義反對對立的、機械的、封閉的宇宙觀，主張聯系的、統一的、圓融的宇宙觀。

(二）天人合德。天人合德內在于有機統_、廣大和諧的宇宙觀中。方東美指出，西方哲學在論人的時候往往把他與上帝、自然疏離開來,而中國哲學“其論人也,恒謂之德合天地,或性體自然。性天之道,存乎創造化育歷程,萬物一切，各正性命，以盡其性。人之天職，厥為參天地,盡物性，據乎德，發乎誠，黽勉以行,盡性而天,精義入神”。中國哲學強調人與天地、性與自然之間的內在關聯和交互滲透o‘需家、道家、大乘佛家以及宋明新儒家等……其崇信‘混化萬物，一體同仁’之教，則初無二致。……此種‘萬物一體同仁’之情,存而養之，擴而充之，發揮極致，即為圣智圓滿”，體認天人合德不僅是入圣的路徑，甚至可以‘‘當下即圣”。

(三）雙回路向。方東美在解釋超越形上學時已經談到這個問題，認為這種形上學表現為超拔提升和居高回視兩個方向。他特別強調了超化的意義，說：“關于中國形上學之諸體系，有兩大要點首宜注意:第討論‘世界’或‘宇宙’，不可執著其自然層面而立論,僅視之為實然狀態,而應當不斷地予以超化:對儒家言,超化之,成為道德宇宙;對道家言,超化之,成為藝術天地;對佛家言，超化之,成為宗教境界。自哲學之眼光觀照宇宙，至少就其理想層面而言，宇宙應當是一大超化之世界。中國形上學之志業，即在于通透種種事實，而蘊發對命運之了悟。超化之世界，是一深具價值意蘊之目的論系統。”0134方東美認為，有事實世界和價值世界，有現實世界和理想世界，中國哲學不是將它們分裂開來,而是統一起來，中國哲學以事實世界或現實世界為起點，但絕不執著于此，而是通過超化，把事實世界和價值世界、現實世界和理想世界統一起來，實現前者向后者的超拔提升。

(四）立乎中道。在談到心物關系時,方東美認為中國哲學的特色是立乎中道、心物不隔。他指出，在西方,哲學系統不建立于物質，即建立于精神。哲學思想內容,乃游移于精神主義與唯物主義二者之間。在印度,凡超越系統皆尚精神，其俗界觀則從唯物。“然在中國，哲學家之待人接物也本中道。立乎中道,遂自居宇宙之中心,既違天地不遠，復與心物不隔,借精神物質之互滲交融,吾人乃是所以成就生命之資具。率性自然,行乎廣大同情之道，忠恕體仁,推己及物，乃不禁自忖：宇宙在本質上元是一大生命之領域,其中精神物質兩相結合體融貫。宇宙大全，乃是無限之生命界。中國哲學之悠久傳統，皆沿習‘生命中心主義’之途徑,而向前邁進發展。”03320立乎中道即是不偏于物亦不偏于心，而以人為中心把二者貫通起來。

(五）三才合一。方東美說：‘柏拉圖于其《對話錄斐德羅斯》篇中，追述乃師蘇格拉底盛贊依索格拉底（Isocrates)之言曰：‘斯人體內有哲學丨’克就典型之中國形上學家而論,吾人大可將該句倒轉,翻作‘其哲學體系之內有個人’，而呼之欲出者。問題之關鍵是：何等類型之人物、始配挺身而出，為中國哲學代言？……其人至少必須具備‘先知、詩人與圣賢’二重才性,集于一身,始足語此。”0129“蓋先知之最大關注,恒在于人類之命運及世界未來之歸趨;詩人雖向往未來幻境之福祉，然卻又往往逆轉時間之向度，回向過去,于過去黃金時代之畫幔上象其理想夢境，而寄托遙深;圣賢既屬道德高尚、力行實踐之人,恒欲申展時間之幅度,無論過去或未來，俱納諸不朽之現在之內，期于當下履踐,使其崇高理想充分實現,以求致乎其極,或庶幾乎？”131能夠為中國哲學代言的人應該是先知、詩人與圣賢二才合一的人，這也是方東美推崇的理想人格。先知關注未來,詩人關注過去,圣賢把未來和過去納入現在。中國哲學是宗教、哲學、藝術、道德的融合體,涵容過去、現在、未來,只有集宗教、哲學、藝術、道德修養于一身者才有資格成為中國哲學的代言人。

(六）思想連續。方東美指出，有兩點應該注意到：一方面,就中國哲學的傳統而言，自先秦、兩漢以至隋唐、宋明，都有一個共通點,借司馬遷的話來說,就是‘‘究天人之際”。另一方面，無論是哪一派的中國哲學,借司馬遷一句話來說,就是“通古今之變”，無論是個人的、學派的或是產生自任一時代的，都表達出歷史的持續性，與其他各派的哲學思想發展彼此呼應，上下連貫,形成時間上的整體聯系。這兩個特點表現在中國學術上是有利也有弊o“利”是任何學術思想不能孤立于過去的已知條件之外，要兼顧當時的時代性以及未來的發展性,產生歷史持續性的效果“弊”在道統觀念,思想易受到道統觀念的束縛和支配。[419-20比較之，西方哲學的歷史關聯性不足,往往以自我為中心建立獨特的思想系統,而中國哲學“通古今之變”，強調歷史的連續性,與其他哲學思想形成整體聯系。

以上，有機統_、天人合德、雙回路向、立乎中道、二才合一、思想連續就是方東美所說的中國哲學的基本精神。

三、中國哲學的發展歷程

方東美對中國哲學的研究雖然也有通史性意義,但有論述的重點,所以在中國哲學的發展歷程上每個階段筆墨不均。總體而言,方東美認為中國哲學的發展經歷了一個曲折上升的歷程，持的是一種歷史進化論的觀點。

(一)總歷程

的《中國哲學史大綱》把中國哲學史區分為“古代”(先秦)、“中世”（漢至嵐、“近世”（宋元明清)二大階段,馮友蘭的《中國哲學史》把中國哲學史分為‘‘子學時代”和“經學時代”兩大階段,勞思光把中國哲學史分為“初斯’“中斯’“晚期”三個大階段。方東美則以形象的方式勾畫出中國哲學發展的五大階段“以一句不規律、三節步之詩行喻表之,現為缺末韻格（catalectic)”虛線部分為第一階段，時間漫長，其源起及發展詳情俱不可考。據傳約經歷四千來年，無疑系屬上古洪荒時代（公元前5042~前1142),隱涵一套“原始本體論”，中國形上學之基調表現為神話、宗教、詩歌之三重奏大合唱。第一音步為第二階段，屬“揚抑抑”格，其重輕部分分別代表儒、道、墨三家所高度發展出的理論系統。這是有信史可征的一段神奇偉大之型成期，長達九個世紀（公元前1146~前246),系中國哲學創造力之最盛期，原始儒家、原始道家、原始墨家一時爭鳴，競為顯學。0124第二音步為第三階段,屬“抑抑揚”格,其中足以看出傳統儒、道兩家盈虛消長，終于逐漸讓位于大乘佛學諸宗。這—階段為中國哲學之吸收與再創期（公元前246~公元960)”經過一段漫長的醞釀、吸收與再創，最終形成具有高度創發性的玄想系統即中國大乘佛學。0124第三音步為第四階段,屬“抑揚抑”格，代表公元960年至今,為形上學之再生期，表現為新儒家三態，而俱受佛、道兩家影響o“吾人先后在新儒學（性、理、心、命之學）之形式中，次第復蘇中國固有之形上學原創力，而新儒學，亦多少沾染一層道家及佛學色彩。在此段再生期中，其最突出而值得注意者,為產有三大派形上思潮：（1)唯實主義型態、（2)唯心主義型態與（3)自然主義型態之新儒學。第五階段應該是中西哲學相互碰撞的時斯‘尚音節排列再更進一步,采缺末韻格,則余外之重音節部分，無疑顯指針對西方思想模式之吸收攝納期。今曰學界之中，凡觀察敏銳之士，皆不難處處嗅到此種氣息焉。”0124以上，總體上把中國哲學的發展歷程歸納為原始期、定型與最盛期、吸收與再創期、再生期、吸收攝納期。

接下來談一下方東美與中國哲學發展歷程相關的未曾充分展開的一些問題。

(二）漢代哲學以及道教

方東美認為，秦漢從哲學方面來講缺乏創造力，“人人方汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄風浸衰，其號稱一代祭酒者，固學者輩出，然俱非獨立之思想家。此段時期，少數哲匠不為雜家，即為批評家：前者如呂不韋、劉安、董仲舒等,后者如王充之流。若輩中人即或仍談學論道（形上學），然其興趣重心，固早巳移至以宇宙論及宇宙發生論為主題矣。通常雖多依原始萌芽科學（陰陽五行之說）為基礎，間亦訴諸詩意幻想。

但是，方東美對漢儒的治學方法是持肯定態度的。他指出，無論是從宋明儒本身的立場或是從以宋明儒“嫡傳”自居之現代學者的立場般皆認為漢儒之學一無是處:在學術上面是支離破碎,在方法學上面也是遠離正題。然而,今天我們來談漢儒,在思想史方面,盡管漢儒之“微言大義”不免于以雜家及陰陽家的思想栽贓到儒家正統思想之中，去歪曲它、誤解它，但所謂漢儒也不是一個單純的學派，無論是今文經學還是古文經學，他們都有一個嚴正不茍的工作,就是所謂“解詁”，解詁的用意在于透過章句訓詁而還原儒家的真面目。比如講到孔孟的學說,就從文獻方面,章句、字源方面，去如實講明孔孟的經典大義,而還原出那個時代的真正意義。從這一方面來看,漢儒也未可厚非。而且漢儒面對古代流傳下來的經典,從不敢茍順私意、亂發議論,盡可能地有一分證據說一分話，有一分師承做一分文章。這在漢儒而言，叫做“師法”，或者是“家法’”“比如講《詩?,魯詩有魯詩的講法，齊詩有齊詩的講法;講倜易》,魯學有魯學的講法,齊學有齊學的講法;其它諸經,莫不如此,是絕對不能亂講的。漢儒的這種精神成就是我們不能否認的。

至于道教,方東美否定的地方偏多。他指出，道教的思想本身就是駁雜的東西。戰國時它的思想是神仙家言、方士家言。西漢時再同道家思想的余波結合起來,后漢時才變成了一種偽托老莊道家哲學的道教。以后它又受了佛教的影響,所以它許多經典都是模仿佛經。這樣一個駁雜的東西,經過了中國學術的衰世。在佛教盛行于中國的時候，儒家無力反抗，還是道教打起中國文化的招牌與佛教周旋角力，方東美特別討厭張道陵之流對老子哲學的糟蹋，他指出，張道陵事實上是方士之類的人,在宗教方面屬于,在哲學上打著道家思想的招牌糟蹋道家的哲學。譬如張道陵說‘‘道可道者，謂朝食美也”，把“道可道”解釋為早上吃了很美的早餐。這跟“道可道”有什么關系呢？而底下這句更不成話，‘‘非常道者,謂暮成屎也”，早上吃了很豐盛的早餐,到了晚上要排泄出來。這個打著道教旗號、推崇太上老君的鬼道,這樣糟蹋老子‘‘道可道，非常道”這兩句話。再說“兩者同出而異名”，本來在老子里面有兩種斷句方法,一方面指有無同出而異名，有時讀做‘‘兩者同，出而異名”，但是鬼道的注解卻說：“兩者同出而異名，謂人根生溺，溺成精也。”這就越發不像話了，竟解釋成一方面小便，一方面泄精,就叫做‘‘同出而異名”。而“玄之又玄”，他說是‘‘鼻與口也”，這根本是不知所云。張道陵在注釋老子五千言時如此侮蔑老子的哲學思想，是讓人難以忍受的事情。

(三）魏晉玄學

方東美認為，魏晉玄學的主題是把儒家思想和道家思想結合起來,但每位哲學家的傾向并不完全一致‘可晏、王弼出，玄風復振,其旨則皆在調和孔老間之歧異,倡"貴無論’以釋道。……何晏崇孔,故援道入儒；王弼宗老，乃援儒入道。然兩氏同以‘致一’為其玄學探究之基本核心，則毫無二致。Km—rn方東美進—步解釋說,從王弼、何晏對儒家《周易》的詮釋中可以看出，上古以來兩支分道揚鑣的學術系統（原始儒家和原始道家一引者注）到魏晉時期有了結合的企圖，比如王弼把儒家的系統落到道家的系統里去,而何晏要把道家的系統落到儒家的系統里去。

方東美還談到：裴顔與孫盛“前者崇有而抑無,蓋以絕對之無（至無）,于生命界無以能生，故為虛而非實,成性之道，無所用之。始生者，自生也;始有者，自有也,既非生之于無，亦非亡之于無.更非化之于無,而是唯一之本體、真實無限,即有顯用者也。后者則另據邏輯立場，推演老氏之主旨,概歸諸剌謬不通、自相矛盾者”01153;向秀與郭象“皆基于莊子哲學，一方面，視‘有’、‘無’二名，乃相待觀成：無不能生有,有不能還無。至于二者孰更為根本,實乃無謂之爭。

(四）道家哲學與佛學

方東美認為大乘佛學與道家思想有相同之處：“大乘佛學，則由其證得之慧境，靈光燭照而展現于吾人之面前者,是為上法界與法滿界；于是，時間生滅變化界中之生命悲劇感,遂為永恒界中之極樂所替代。夫惟如是,佛家之解脫精神，乃能無人而不自得,逍遙遨游于詩意盎然之空靈妙境。臻此境界,佛家之精神，即能當下渾然忘卻時間生滅變化界中之一切生命悲劇感,而徑與道家，尤其老子之精神相視而笑,莫逆于心矣。”01154解脫、逍遙、空靈的精神境界是大乘佛學和道家所同有的。

方東美認為道家哲學對中國佛學的發展產生了深刻影響。“王弼注《老》對般若哲學之影響，其著例也,觀乎道安及其同代諸賢情形，足見一斑。關于‘有、無’對諍，向有‘六家七宗，爰延十二’之說。……當時中國佛學思潮，七宗競秀，然其玄學主旨，則端在‘本無’，倡‘貴無賤有’，與裴顔之‘崇有抑無’針鋒相反,適成對照。茲以降,佛、道攜手,形成聯合陣線,以對抗傳統儒家矣。”01156僧肇的“《般若無知論》及《答劉遺民問》字里行間，莊子之影響，豈淺泛哉”“道生在精神上酷似老、莊，主張‘掃相即以顯體;絕言乃所表性。’蓋謂究極本體,既非可得解于權言之窮，亦不可盡求諸假相之歸。

四、簡要分析

綜觀方東美對中國哲學基本精神和發展歷程的闡釋,我們可以作出如下幾點分析：

(-)方東美對形上學類型的劃分基于中西哲學的比較,是持之有故、言之成理的一家之言，但也有可以進一步厘清的余地。自“西學東漸”以來，中西文化發生了激烈碰撞。中國的知識分子群體開始并逐步深入地探尋著中西文化包括中西哲學的差異,梁啟超、嚴復、、梁漱溟、馮友蘭、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復觀、張岱年、任繼愈、馮契、蕭堇父等分別從不同的角度，不同程度地探討了中西哲學各自的特征，多數人認為中國哲學的基本精神是實用理性,倫理學發達,而知識論、邏輯學等相對薄弱。在對中西形上學特點的概括上,影響比較大的觀點是：西方哲學走的是外在超越的道路,把人類的價值源頭歸結為外在的力量;而中國哲學走的是內在超越的道路,把人類的價值源頭歸結為內在的心性。與此相關，西方哲學的思維偏向兩分法，注重分析；中國哲學的思維偏向統一性,注重綜合。上述觀點不知何人最早提出，但方東美對形上學的分類無疑表達了相同或相似的意思。他所說的超絕形上學指的是西方哲學以分裂為特征、尋求外在超越的形上學，而超越形上學、內在形上學則是典型的中國形上學，以追求統一和諧為特征。這種宏觀的比較結論無疑是持之有故、言之成理的，為我們把握哲學形上學的差異提供了重要思路。但從方東美對超越形上學、內在形上學的論述來看，二者的界限似乎不甚清晰，前者強調宇宙與人的統一性，主張超拔和規范的“即理想即現實主義”，后者強調本體內在于宇宙以及本體與現象的統一性,在強調統一性方面二者很難區分。方東美所說的內在形上學強調本體內在于宇宙，與通常所說的價值內在于人的心性還是有所不同的。

(二）方東美對中國哲學基本精神的理解觀點明確，前后統貫,體現了一種高貴和樂觀的哲學精神。對中國哲學基本精神的概括學界見仁見智，方東美的主要觀點是有機統_、天人合德、雙回路向、立乎中道等,其邏輯主軸是統一和諧,類似于熊十力的“不二”。從方東美對中國哲學基本精神的概括中我們可以體會出一種高貴樂觀的哲學精神，這與方東美對哲學功能的理解有關，他說：“偉大的哲學思想可以改造世界。它不像近代許多存在主義的思想家們，不僅是在那個地方演悲劇，而且是演雙重悲劇！甚至演三重悲劇！重重悲劇下幕以后，依然是精神局促于現實世界中，心靈不能超脫解放，埋沒在這個

‘最煩惱的世界’中。……假使哲學家要拯救世界,則決不能投身到黑暗罪惡的社會中去，而同流合污。哲學沾染了罪惡，那就是宣告它的精神死亡。哲學精神死亡了,如何能拯救世界？相反的是罪惡的世界征服了它。方東美強調：哲學不能沾染罪惡，哲學要拯救世界、改造世界；哲學不能總演悲劇，要超拔人的精神境界。因此,方東美不論是對儒家哲學、道家哲學、佛學、新儒家哲學，總是以一種景仰、欣賞、陶醉的態度去對待,極力挖掘其間的寶貴資源,為我們理解中國哲學傳統提供了一種樂觀向上的積極態度。

倫理學和哲學范文第5篇

國際貿易理論演化中的哲學線索和歷史線索全文如下：

摘 要：針對國際貿易理論本科教學中存在的難以在知識的深度性和課堂的生動性之間把握平衡等現實問題，認為，在教學中缺乏哲學和歷史思維的導入是其產生的根本原因。在此基礎上，對國際貿易理論演化中存在的哲學線索和歷史線索進行完整的梳理和提煉，希望有助于同行本科國際貿易理論的教學和研究。

關鍵詞：國際貿易理論; 本科教學; 哲學線索; 歷史線索。

對于國際經濟與貿易專業的師生們來說，面對《國際經濟學》、尤其是其中的國際貿易理論部分的教學，都頗有畏懼之心。主要原因之一是，國際貿易理論較之國際金融理論和其他經濟學科，具有更多的幾何圖形和數理實證分析，理論發展又具有較強的邏輯連貫性，要求學生既具備扎實的微觀宏觀經濟學基礎和基本的高等數學知識，又要有一定的邏輯分析能力，甚至還需要一點對經濟問題研究的熱情和興趣[1]。在教學中，教師往往難以在知識的深度性和課堂的生動性之間把握平衡，容易陷入乏味的說教中去;

在學習中，學生往往忽視邏輯思維整體把握，割裂各個數學模型間的聯系，陷入死記硬背的痛苦境地從而，在教與學方面，都達不到良好的效果。究其根本原因是在國際貿易理論的教學中忽視哲學和歷史思維的導入; 缺乏哲學和歷史的視野，必然將國際貿易理論說教成干巴巴的數學模型和幾何線條，使得課程的教學缺乏生氣和現實感。哲學方法和歷史方法是一切社會科學研究的根本方法，綜觀幾百年來的國際貿易理論演化史，我們發現，國際貿易理論與其他社會科學一樣，其發展也存在著清晰的哲學線索和歷史線索。把握好國際貿易理論演化中的哲學線索與歷史線索，才能使我們對國際貿易理論的理解和學習提升到一個更高層次上。以下，筆者結合自己本科教學的心得體驗，對國際貿易理論演化中的哲學線索和歷史線索進行提煉和總結，希望對同行的教學有所幫助，并有助于學生更深刻地把握國際貿易演化中存在的潛在規律。

一、國際貿易理論演化中的哲學線索。

國際貿易純理論在長久的歷史演化中潛藏著一條哲學線索，我們可以套用老子《道德經》第四十二章首句來形象化地描述它，就是道生一，一生二，二生三，三生萬物。[2]這句話是老子從哲學的層面上來探索宇宙萬物演化的規律，也可以從系統的層面上來揭示國際貿易理論整體邏輯演繹的哲學規律。

( 一) 道生一。

所謂的道生一，即，經濟學為說明資源配置之道，逐漸建立一套一般均衡理論分析框架。

國際貿易理論其本質是開放經濟條件下的微觀經濟學，微觀經濟學是研究既定市場經濟制度下的資源配置問題，所以國際貿易理論所要討論的是世界范圍內的資源配置問題。微觀經濟學為了說明理性人進行資源配置之道，數百年來，從亞當斯密提出市場經濟看不見的手的原理以來，西方經濟學家們進行著一場構建一般均衡理論大廈的智慧接力。到 19 世紀末，馬歇爾將古典的勞動和成本價值理論和新興的邊際效用價值理論綜合起來，從局部均衡到一般均衡，構建一個以供求分析為基本框架的新古典經濟學范式[3]，一般均衡理論分析框架初步建立起來，后經阿羅、德布魯等現代經濟學家的嚴格證明，使一般均衡理論實現了完全公理化。當我們通過微觀經濟學的學習后，掌握了這個資源配置之道，接下來的《國際經濟學》的理論學習中，我們就要將這個為說明資源配置之道而形成的一般均衡分析框架在國際經濟格局下進行應用，來討論世界范圍內的資源配置問題，即國際貿易問題。

( 二) 一生二。

所謂的一生二，指的是微觀經濟學的一般均衡理論在國際貿易理論中的應用，先后形成了古典自由貿易理論和現代自由貿易理論。

在微觀經濟學中，一般均衡模型，具有三大幾何分析工具： 一是生產可能性界曲線，二是相對價格線; 三是社會無差異曲線。生產可能性邊界在古典與現代貿易理論的不同理論假設的基礎上，呈現出不同的形狀：古典貿易理論，堅持勞動價值論，在勞動的同質性和唯一性的假設下，生產可能性邊界是一條直線段; 而現代要素稟賦理論，貫徹要素價值論的原則，引入另一種生產要素資本，在兩部門不同要素比例的條件下，生產可能性邊界呈外凸狀。在封閉條件下，國與國之間的生產可能性邊界和社會無差異曲線的不同形狀和位置導致了國與國之間相對價格的差異。相對價格的差異是國際貿易產生的基礎，于是古典貿易理論與現代貿易理論又進一步統一到比較優勢理論中去。這正是一般均衡分析框架在國際貿易完全競爭理論中的完美應用。

( 三) 二生三。

所謂二生三，系指國際貿易理論發展的新階段，誕生了新貿易理論。

1970 年代后，國際貿易理論在引入規模經濟因素后，突破了一般均衡的完全競爭模型，將資源配置之道貫穿到國際貿易不完全競爭理論的分析中去，從而實現貿易理論的新變革。規模經濟因素的引入，導致遞減的機會成本，從而形成內凹狀的生產可能性邊界曲線。新貿易理論有三大貿易理論模型，它們是外部規模經濟模型、壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型。外部規模經濟模型仍然應用一般均衡的三大工具，說明外部規模經濟在國際貿易中的重要性; 而壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型則將微觀經濟學中的產業組織理論分析方法應用新貿易理論的研究中去，從而證明了產品的差異性、規模經濟，以及廠商的非合作行為在國際貿易中的決定作用。

( 四) 三生萬物。

所謂的三生萬物，是指在古典貿易理論、現代貿易理論和新貿易理論的基礎上，國際貿易理不斷演化，從多個研究的角度產生諸多理論流派和觀點，所有這些理論都可以統一在供求價值論的理論框架下。

微觀經濟學的理論基礎是價格理論( 供求價值論) ，即商品的價格是由商品的需求和供給兩個因素共同決定的。國際貿易從其實務本質來說，就是一筆以國家為主體的交易，任何交易都存在供給方和需求方;一筆交易的達成，或是由于供給方的交易意愿較強，或是由于需求方的交易意愿較強，我們都可以從供給方和需求方去尋找其交易背后發生的動因。同樣，任何國際貿易理論，或是從供給層面，或是從需求層面來尋求不同形態貿易發生的基礎，或二者兼有之。綜觀各種貿易理論，其貿易基礎的決定因素可用下圖加以概括。

?圖 1 國際貿易基礎的決定因素[4]。

道生一，一生二，二生三，三生萬物，是從思維的高度展現國際貿易理論發展的哲學脈絡。綜觀諸多國際貿易數理模型，大多可以從一般均衡框架中的三大幾何曲線的變化中得以生動說明。生產可能性邊界曲線的變化： 或呈直線狀( 古典貿易理論) ; 或呈外凸狀( 現代要素稟賦理論) ; 或呈內凹狀( 新貿易理論) ; 或內外移動或偏向不同的坐標軸( 反映要素積累對國際分工的影響) 。社會無差異曲線的變化： 或內移或外移( 反映一國福利水平的高低) ; 或偏向 X 軸或偏向 Y 軸( 反映一國對 X、Y 兩種產品的不同偏好性) ; 或彎曲或平緩( 反映一國對兩種產品組合的不同偏好程度) 。相對價格線的變化： 或相對平緩( 反映一國在 X 產品上具有比較優勢) ; 或相對陡峭( 反映一國在 X 產品上具有比較劣勢，而在 Y 產品上具有比較優勢) ; 相對價格線上生產均衡點和消費均衡點的位置又呈相應的變化( 兩點合一反映一國處于自給自足的狀態; 兩點分離則反映一國參與國際貿易分工的狀態; 消費均衡點在生產均衡點左上方，反映一國出口 X 進口 Y; 消費均衡點在生產均衡點右下方，則相反) 。三條曲線不同的變化組合生動而深刻地揭示了不同的貿易基礎和貿易形態的變化。此外，作為一般均衡分析框架的組成部分的局部均衡分析框架，則成功應用于貿易政策的經濟效應的分析中。所有這些分析又統一于以供求價值論為基礎的一般均衡框架，源于理人假設下的全球化資源配置之道。這就是資源配置之道在國際經濟格局下簡潔而有力的演繹。

二、國際貿易理論演化中的歷史線索。

國貿理論的講授，如果過多地滲透進數理的語言，不免顯得枯燥乏味。作為一門社會科學，對其學習和講授，歷史視野的引進也必不可少。縱觀數百年來的國際貿易理論演化史，筆者認為，存在著三大歷史動因推動著國際貿易理論的不斷發展。

( 一) 與貿易保護主義斗爭的需要。

歷史上，西方國際貿易理論主要存在著兩大流派：

一是自由貿易理論流派; 二是保護貿易理論流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以國家為主角的全球經濟體系中，國際貿易所引起的國際產業結構調整，必然會影響一國國內不同部門的利益和不同國家利益的分配。西方學者或是站在本部門利益或是站在本國利益的基礎上，提出相應的貿易理論和政策主張。因此，國際貿易理論自身存在著強烈階級性和對抗性。整個國際貿易理論的演進史就是自由貿易主義和保護貿易主義的斗爭史。亞當斯密絕對成本理論的提出，是站在當時新興工業資產階級的立場上來反對重商主義; 李嘉圖比較成本理論的提出是為反對當時的《谷物法》，從而為英國資本主義生產方式的前進掃除了障礙; 李斯特為了保護德國的民族工業，提出保護幼稚產業理論，以對抗英法兩國經濟學家極力主張的古典學派自由貿易理論。各學派的理論觀點也是在相互尋找對方理論邏輯漏洞的過程中而提出的，他們背后是所代表的階級集團的對抗，在思想層面上同時也是他們各自貿易理論觀點的精彩疊呈的博弈。亞當斯密批判了重商主義金銀是財富唯一形態的財富觀，將絕對成本理論建立在更為科學的財富觀的基礎上; 李嘉圖為回應《谷物法》支持者對斯密絕對成本理論存在的邏輯漏洞的攻擊，創立了比較成本理論，夯實了國際分工的理論基礎，使自由貿易潮流波及到世界更廣的范圍; 李斯特則高舉民族主義的大旗，提出生產力理論以抗辯斯密的財富觀理論，創立符合德國國情的保護幼稚工業論，在理論上指導著德國走上了工業化道路。這些經濟學家的貿易理論都打上了深刻的民族烙印、階級烙印和人文情懷，其背景的充分展開，將展現出一幅生動而鮮活的歷史畫面。

( 二) 理論在邏輯方面自我完善的需要。

理論的發展既有質變，也有量變。當理論的質變所形成的范式固定下來的時候，理論就開始自我完善式的量變。這種量變是尋找固有理論在闡述或論證過程中所遺留的邏輯方面的漏洞和空白，進行自我填補、自我完善。這既是學術研究的路徑，也是推動國際貿易理論發展的現實動因。這種動因，在推動國際貿易理論的發展起著很大的作用。歷史上，李嘉圖的比較成本理論雖然成功論證了各國參加國際分工的比較優勢的貿易基礎，但是李嘉圖的理論并沒有解決貿易雙方利益的具體分配問題，特別是沒有解決進出口商品交換比例如何確定的問題。李嘉圖留下的這一國際貿易利益劃分問題的學術空白，被其后繼者約翰穆勒所填補。于是，穆勒創立了相互需求說，從而補充和發展了比較成本理論; 此后，馬歇爾又運用數學工具闡釋了穆勒的相互需求說，以幾何圖形使這一學說精密化[5]62 -63，以臻于完美。此外，要素價格均等化理論和羅伯津斯基定理也是對 H-O 理論所遺留下的貿易利益在一國內部分配和要素積累對國際貿易的影響等問題的理論空白進行填補。

國際貿易理論在邏輯上的自我完善又表現為，隨著價值理論的發展，國際貿易理論日益將自己建立在更為科學的價值論的基礎上，使貿易理論的發展達到從量變到質變的飛越。價值理論是經濟學研究的基礎，西方主流經濟學經歷了勞動價值論、要素價值論、效用價值論到供求價值論的不斷更替，國際貿易理論也經歷了古典貿易理論到要素稟賦理論的演進，最終將技術、要素稟賦和偏好集于一體，形成了建立在一般均衡分析框架基礎上的國際貿易理論標準模型，從而使其理論基礎更為堅實完善。

( 三) 應對國際貿易現實挑戰的需要。

任何經濟理論都是對經濟現象的反映和解釋，當實踐的發展，經濟理論不能夠解釋說明新的經濟現象時，就必然會得到不斷的修正，甚至被否定，這就為新理論的誕生提供了歷史契機。國際貿易理論幾百年來的演化史，其實就是不斷地應對國際貿易現實挑戰的歷史，實踐給予貿易理論以新的生機，賦予其新的時代內容，甚至實現了其從量變到質變的飛越。要素稟賦理論認為，根據比較優勢原則，參加國際貿易的各國將出口密集使用其擁有量豐富的要素的產品，進口密集使用其擁有量稀缺的要素的產品。當里昂惕夫利用大量的統計資料來實證檢驗美國的進出口商品結構時，卻得出了與這一結論相反的結果。如何解釋這個被普遍認為正確的理論卻又與國際貿易的現實相矛盾的現象，引發了戰后一系列新的貿易理論的產生，從而推動著國際貿易理論向縱深發展[5]81。

回眸世界一百年來國際貿易發展歷程，從勞動分工形態演變的大尺度看，過去一百年國際分工的基本層面從產業間、產業內深入到產品內部的不同工序、區段、環節和流程; 為應對國際貿易現實的挑戰，國際貿易理論也順次經歷了產業間分工理論( 以比較優勢原理為核心的傳統貿易理論) 、產業內分工理論( 新貿易理論) 、產品內分工理論階段[6]。二戰后，國際貿易所表現的特征與傳統的比較優勢理論所預期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以來，約2/3 甚至更多世界貿易是發生在技術、資源和偏好相似的發達國家之間，其主要以制成品貿易為主。這對以產業間貿易為研究對象的傳統貿易理論形成強大的挑戰，導致 1970 年代新貿易理論的誕生[4]94 -95。當前國際產品內分工深入發展的現實，對以產品為基本分工對象的國際分工貿易理論帶來了新的挑戰; 而正在發展成熟的產品內分工理論彌補了傳統國際貿易理論長期忽視工序層面分工現象的缺陷[6]。

以上三大動因，或單獨或共同地推動貿易理論大樹不斷地發展、繁榮壯大。例如，相互需求理論的誕生，既有填補李嘉圖比較優勢理論空白的需要，又與當時英國資產階級爭取自由貿易運動相聯系; 重疊需求理論的產生，既有應對發達國家間產業內貿易現實挑戰的需要，又彌補了傳統貿易理論長期忽視需求層面分析的缺陷; 普雷維什的中心外圍論的提出，則既有維護發展中國家參與國際分工利益的動因，又有理論應對國際貿易現實挑戰的需要傳統貿易理論認為自由貿易對參與國普遍有利，而二戰后的國際分工情形正好與之相反。

總之，國際貿易理論的講授與學習貫穿哲學的線索，能充分展示理論數理推導的邏輯美，增強教學的條理性和清晰性，有助于學生從整體上更好地把握國際貿易理論的內涵; 貫穿歷史的線索，則會增強理論課講授的生動性，使其更貼進社會科學的本源，這不僅有助于學生人文素養的培養，而且有助于學生理論專業素養的養成，加深其對理論發展的來龍去脈的了解。聯系歷史背景，緊扣理論觀點，再配以條理性和系統性的模型解說，必然使課堂的講授張馳有度，更富有立體性。當然，這也對教師綜合知識的掌握提出了更大挑戰。哲學方法與歷史方法，是研究一切社會科學的根本方法; 同樣，高校在國際貿易理論的教學中，也必須將哲學和歷史線索充分展現，并且在必要時進行適當歸納，才能達到事半功倍的講授效果。

參考文獻：

[1]文娟。《國際經濟學》課堂教學改革的思考與實踐[J]。 經濟師，2009，( 07) : 115 -116.

[2]老子，。 道德經[M]。 長春： 吉林文史出版社，2003.

[3]朱富強。 計量經濟分析能夠發現理論嗎? [J]。 浙江工商大學學報，2009，( 01) : 74 -82.

[4]李坤望，張伯偉。 國際經濟學( 第二版) [M]。 北京： 高等教育出版社，2005.