得與失的哲學思想
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得與失的哲學思想范文第1篇
歷經市場經濟和全球化的沖擊，我國倫理道德發展愈益突顯“精神”困頓的“中國問題”。在理論研究領域，現代西方理論的沖擊，導致具有悠久道德哲學傳統的中國本土話語的失落；倫理與道德的分離導致道德哲學的無體系或道德哲學理論的碎片化，從理論上消解了人的精神世界和精神生活的整體性；個人主義、物質主義、非理性主義，是“精神”失落的理論表現。在實踐領域，根據我們的全國性大調查，倫理一道德悖論、知行分離，已經成為深刻的“精神問題”?！皞惱硪坏赖裸Ｕ摗?，如道德上基本滿意一倫理上不滿意的二元判斷、倫理上守望傳統一道德上走向現代的二元趨勢，根本上是倫理一道德一體的有機精神世界的分裂；“有道德知識，但不見諸道德行動”的知行脫節的公民素質缺陷，標示著個體品質構造中“精神”的失落。?因之，一場精神洗禮和精神回歸便不僅必要，而且迫切。作為其理論準備，最重要的努力之一，便是基于本土精神哲學資源，進行中國精神哲學的理論建構，藉此能動地推進倫理道德的現展。本文的主題便是通過對《論語》的精神哲學詮釋，呈現其倫理道德理論的“精神”氣質及其所開辟的精神哲學形態，揭示其對于道德哲學研究和現代中國倫理道德發展的“‘精神'家園”意義。
在中國傳統中，“精神”的“精神哲學形態”卻有待理論自覺或哲學發現，原因很簡單，中國并沒有西方式體系化的哲學精神理論。理論自覺的基本努力，首先是對傳統精神哲學資源進行發掘，只有這項工程完成，體現本土意識、根源動力和民族文化生命力的精神哲學理論才可能建構。《論語》是中國道德哲學最重要的元典，關于《論語》的精神哲學研究，尤其是對其精神哲學形態的探討，對發掘中國精神哲學傳統，建構現代中國精神哲學理論，無疑具有不可替代的意義。《論語》中蘊含著十分豐富并且對日后中國哲學發展具有典范性意義的精神哲學資源，然而卻通過一種特殊的形式呈現，即透過倫理敘事和道德教誨，而非論證連貫的哲學體系，進行人的精神世界和精神哲學的建構。在這個意義上，《論語》并不存在甚至不能要求它具有體系化的精神哲學言說，而必須透過話語形態和哲學體裁的轉換，進行精神哲學形態的再發現。這種再發現，與其說是對《論語》精神哲學意義的證明和辯護，不如說是對現代人關于元典理解能力的檢驗和考驗。對于這種轉換和再發現的工作，西方的體系化的精神哲學研究傳統無疑可資借鑒，而在西方傳統中，黑格爾的精神哲學理論因其全面與完整而具有典范性意義，有鑒于此，本文對《論語》實質上具有的精神哲學內涵的揭示，在分析工具方面便借助黑格爾精神哲學理論對其加以系統的整理和重現，以期在形式上使之呈現其應有形態。這并不是用黑格爾理論對《論語》進行重新詮釋，而是以此為參照系，在對《論語》本身所蘊含的精神哲學資源進行發掘時，借助黑格爾理論，使其更加系統化、呈現更為自覺的體系。
基于研究主題，以下兩個問題的澄明具有某種基礎性意義。
第一，“精神”的概念。在哲學意義上，“精神”具有三個基本規定?！熬瘛钡膶α⒚媸恰白匀弧?，相對于人的自然狀態，“精神”的本性是自由；“精神”的本質和力量，在于將人從“小體”的自然存在者，提升為“大體”的倫理存在者，達到黑格爾所謂“單一物與普遍物的統一”“精神”是思維與意志的統一，用中國道德哲學話語表述，“精神”是“知行合一”。
第二，“精神哲學”的把握方式。這種把握方式的要義，是將倫理道德回歸于“精神”的辯證生態，當作精神發展的兩個階段或兩種形態，在人的精神由一個階段到另一個階段、一種形態到另一種形態的辯證發展中，揭示和把握倫理道德發展的規律?！熬裾軐W”的把握方式既展現為道德辯證法，也展現為倫理總體性，其精髓是“從實體出發”，對立面是“原子式地進行探討”的“集合并列”。黑格爾曾斷言：“在考察倫理時，永遠只有兩種觀點可能：或者從實體出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。后一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合并列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一?！?/p>
一、“禮”一“仁”話語的“精神”氣質
無論對《論語》的理解存在多少分歧，一個共識總可以作為研究前提：“禮”與“仁”是《論語》的兩個概念支點，它們在全書中出現頻率極高。據楊伯峻在《論語譯注》中的統計，《論語》中“仁”出現109次，“禮”出現74次。(關于《論語》的知識考古，尤其對“禮”、“仁”等核心概念的語義辨正和義理分析，學界可謂汗牛充棟，也已形成許多共識。本文的任務是以既有的知識和共識為基礎，探究這些概念之間的精神哲學關系。這里試圖推進的問題是：“禮”、“仁”的話語形態是什么？在文化發生和文明對話中，它們具有何種“中國氣質”？可以假定，“禮”、“仁”是倫理、道德的精神哲學概念，體現了對于這些內容的精神哲學把握。
“禮”因何顯現為“倫理”的話語形態？何以顯現“精神”氣質？要義在于，它是關于倫理實體的概念，其“倫理”本性和“精神”氣質在三方面得到展現。
其一，倫理世界與倫理規律的總體性倫理概念。倫理史與人類社會發展史、個體精神發育史內在一致。在人的精神發展進程中，倫理世界是個體與實體直接同一的世界。作為民族精神的家園，它是原初社會中個體與家庭、民族兩大倫理實體自然同一的世界；作為個體精神的家園，它是作為家庭成員和民族公民的倫理實體意識?！墩撜Z》的“禮”建構和追求的是個體與家庭、民族直接同一的倫理世界。“倫”，即西方道德哲學話語中的所謂“倫理實體”，是這個世界的本質和精神形態。與西方道德哲學不同的是，“禮”不僅表現出強烈的“倫”的實體氣質，而且彰顯家庭與國家直接同一即家國一體的倫理規律，因而在“禮”的倫理世界中，沒有像黑格爾所說的家庭成員與民族公民兩種倫理實體意識之間的緊張和沖突，而是將家與國、家庭成員與民族公民兩種“倫”及其實體意識直接貫通?？鬃釉孕槔?，展示這兩種意識之間的親和貫通的關系：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！ā墩撜Z?學而》）在這個世界中，個體性的人與實體性的“倫”的關系，展現為“天倫”（家庭血緣關系）與“人倫”（社會倫理關系）兩大結構，它們在黑格爾《精神現象學》中曾被表述為“神的規律”與“人的規律”。不同的是，“天倫”與“人倫”并不分別代表黑格爾所說的“黑夜的規律”和“白日的規律”，而是“倫”的一體貫通的兩種生命形態或精神形態，“人倫本于天倫而立”，是根本的“倫”之“理”，或倫理規律。《論語》以周禮為“禮”的歷史文本和理想類型。按照李澤厚的觀點，周禮是未成文的習慣法，其基本特征是在原始巫術禮儀基礎上晚期氏族統治體系的規范化和系統化。在家國一體的中國文明生成的歷史進程中，“禮”融血緣一倫理一政治于一體，不僅被孔子創造性地轉換為一種倫理政治制度，而且上升為意識形態的自覺主張，由習慣法提升為精神性的倫理實體。在孔子看來，“禮”是中國文明發展的歷史軌跡和精神規律?！耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。’’(《論語?為政》）“禮”之道不僅具有永恒價值，而且具有家園意義一一既是民族精神的歷史家園，也是個體精神的文化家園。正是在這個意義上，筆者曾將“禮”詮釋為中國民族由初民社會向文明社會轉化、人的精神由自然狀態向實體狀態轉化的文化“臍帶”。
其二，“從實體出發”的倫理制度和倫理力量。倫理性的實體既是客觀性的規章制度，又是使不同個體同一化的倫理力量。《論語》所指向的那種客觀倫理制度，是孔子最受非議的方面。然而人們在批評中往往忽視了它的精神哲學意義，尤其是其“實體”氣質?！罢笔恰墩撜Z》提供的拯救社會失序、行為失范的倫理藥方，其精髓被經典地表述為八個字：“君君臣臣，父父子子。’’(《論語?顏淵》）這曾被作為孔子政治保守性的鐵證，然而仔細考證就會發現，它的精神哲學精髓是倫理與道德統一的“安倫盡份”，其話語重心不是君與臣、父與子之間個別性的人與人的關系，甚至不是彼此之間尊卑等級的關系，而是這四者與整個“倫”的實體性關系，關涉的是“倫”的“整個的個體”，或倫理秩序。在這里，君臣父子行為合理的根據是“倫”的實體性要求，體現的是“安倫盡份”的“從實體出發”的“倫理”精神。倫理行為的本質是什么？“倫理行為的內容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的孜孜追求，決不止于這些外在的倫理制度，而是這些制度背后或者透過這些制度所達到的那種倫理必然性、倫理力量和倫理合理性，它們被孔子用一個字來概括：“和”丨“禮之用，和為貴。’’（《論語?學而》）“和”就是倫理實體和倫理精神的和諧，它是“君君臣臣，父父子子”的倫理制度背后的倫理必然性和倫理力量，也是“正名”的倫理合理性，“君子和而不同，小人同而不和?！?《論語?子路》）其終極追求是“致中和，天地位，萬物育”的境界。
其三，以“禮”為“教”的倫理精神本質。如果進行話語切換，那么，黑格爾所謂的“單一物”即人的個別性，“普遍物”即實體性的“倫”。禮的要義，即是在教養與制度兩個維度達到個體性的人與實體性的“倫”的統一。誠然，《論語》中“禮”還不同于后來意義上的“禮教”，但以“禮”為“教”，或以“禮”作為個人的倫理教養和社會的倫理教化原則，并藉此將人從個別性存在普遍化為倫理存在的倫理設計與價值追求是其精神內核。在孔子看來，“禮”具有至關重要的文化意義。對個體而言，“不學禮，無以立?！?《論語?季氏》）對社會而言，“興于詩，立于禮，成于樂?！?《論語?泰伯》）孔子自道“三十而立”，在一定意義上就是“立于禮”。在《論語》中，“禮”作為教養具有雙重“精神”氣質。一方面，禮儀化的本質是倫理化，其真諦是過普遍性的生活。如黑格爾所說，教養的本質就是將人的個別性加以打磨，使它符合事物的本性。杜維明曾指出，在孔子和儒家學說中，一個人如不經過“禮儀化”的過程而成為一個真正的人，是不可想象的，在這個意義上，禮儀化也即是“人性化”②另一方面，在中國文化的開端，“禮”不僅是意識，而且同時是意志行為，“履者，禮也。’’（《周易?序卦》）可見，“禮”兼具“單一物和普遍物統一”、思維與意志同一的“精神”本性。因此，“禮”無論作為個體教養還是社會教化，其要義都是將人從個別性的“單一物”提升為倫理性的“普遍物”，從而成為“單一物與普遍物統一”的“有精神”的倫理存在者。
“仁”作為《論語》“道德”氣質的標志性話語，其“道德”的哲學本性獲得普遍認同。作為一個與“禮”的倫理實體性相對應的道德主體性的概念，它何以、又具有怎樣的“精神”氣質？
“仁”的“精神”氣質同樣有三。
第一，“愛人”的道德精髓與道德精神。在《論語》中，“仁”是“禮”的倫理實體性內植為個體道德的主體性，二者內在根本的“精神”同一，而“愛人”是二者之間相互過渡的中介，也是“仁”作為“道德”話語的“精神”氣質的根本體現一，使我不專為自己而孤立起來”，因而是“自然形式的倫理”。①“人”及其存在本身就是一個哲學悖論：已經“是”一個“人”，但又孜孜追求“成為”一個“人”?！笆且粋€人”認證人是個別性的自然存在者，“成為一個人”的主旨是揚棄人的存在的個別性，從而成為“普遍物”。由此，“肯定自己是一個人，并尊敬他人為人”便是“法的命令”?！俺蔀橐粋€人”的精神歷程從“愛人”開始。一方面，“愛”以“不孤立’’、“與另一個人的統一”，消解人的抽象獨立性或個別性，從而具有與他人相通的普遍性或所謂“德”另一方面，“愛”無論作為人性事實抑或作為人性信念，都意味著人可能成為與他人相通進而最終成為普遍存在者的自我肯定，作為人的本性，它是人之成為人的“自然形式的倫理”。也許正因為如此，無論中國的儒家倫理，還是西方的基督教倫理，乃至其他文化的倫理，大都以“愛人”作為道德哲學基礎和精神預設，原因很簡單，從這里“人”開啟了通向成為普遍物或倫理存在者的精神上的千里之行，也開通了由道德回歸倫理的精神隧道。顯然，“愛人”的規定，使“仁”的道德與“禮”的倫理在精神哲學上深切相通并相互轉換，因為它使“禮”的實體性要求轉換為“不孤立”、“與別一個人的統一”的主體德性。正是在這個意義上，“仁”成為中國道德及其“精神”氣質的標志性話語和集中體現，也是孔子最具創造性的道德哲學貢獻。
第二，種德”與切德”統一的總體性道德話語。在《論語》中，“仁”既是一種德，又是一切德。作為一種德，其要義是“愛人”作為一切德，它是全德之名，能行恭、寬、信、敏、惠諸德于天下，便是“仁”因此，一切正當行為都是“仁”之表現，也發端于“仁”，《禮記?儒行》引用孔子的話：“溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也……”它表現為不斷的“應然”，因而也是不斷的“未然”，因為，“道德的觀點是關系的觀點、應然的觀點或要求的觀點?！庇纱?，“仁”便成為黑格爾所謂的“主觀意志的法”即主觀意志的自由。后來孟子將“仁”向“義”推進，仁義合一，以至“仁義”日后成為“道德”的代名詞，所謂“仁義道德”。這一歷史演變的精神哲學根據是：“仁”作為以“愛人”為本質的“禮”的倫理造詣，一方面必須堅守“仁者愛人”的“人道”另一方面，必須按照“天倫一人倫”的“禮”的倫理世界的規律愛人，具體地說，由“親親”而“仁民”，由“孝親”而“泛愛眾”，這便是所謂“義”。正因為如此，朱熹一語揭示“仁”的道德哲學精髓：“今日要識得仁之意思……始得集注說愛之理，心之德。“仁”與“義”在道德世界中的精神關系是“居仁由義”?！叭收邜廴恕笔堑赖碌氖键c和精神家園，“義”是“差愛”或“倫列之愛”，是愛人的倫理合理性。仁以合同，義以別異，“仁”與“義”的同一，便是“道”與“德”的合一。韓愈曾對仁義與道德的關系有一個經典的表述：“夫所謂先王之教者，何也？博愛謂之仁；行而宜之謂之義；由是而之焉謂之道；足乎己無待于外謂之德?！纱耍叭逝c義為定名，道與德為虛位?！边@種表述在某種意義上也可以被視為是對《論語》“仁”的精神哲學詮釋。
第三，“永遠有待完成的任務”。“仁”的精神辯證法，既是德性與自然之間、也是道德主體性與倫理實體性之間的“樂觀的緊張”。它既是內在于人的本性，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》），又存在于求仁得仁的無限進程之中。“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必如是，顛沛必如是?！ā墩撜Z?里仁》）在《論語》中，似乎存在一個悖論：一方面，求仁得仁，欲仁仁至；另一方面，孔子從未稱道誰達到仁的境界或已經是仁人。這正是“仁”論的精神哲學的大智慧所在，它應了黑格爾的一個論斷：“道德的完成是不能實際達到的，而勿寧是只可予以設想的絕對任務，即是說，是永遠有待完成的任務。作為一個通向倫理實體或倫理普遍物的道德主體的概念，“仁”是不可能最終完成的，它是道德與自然，包括道德與主觀自然即理與欲、道德與客觀自然即義務與現實之間“被預設的和諧”。但從根本上說，“成為一個人”或中國道德哲學話語中的所謂“成人”、“仁人”境界應當是可以實現的，那是人與倫理實體合一，是無限與永恒的不朽之境。正如黑格爾所說，道德的終極任務，不是揚棄不道德，而是使道德成為多余，進而消滅道德本身。這便是倫理與道德、禮與仁合一的化境。
“禮”、“仁”話語的倫理一道德定位和“精神”氣質理解，是準確把握《論語》的概念前提。在“精神”的話語形態中，一些《論語》公案也許可以得到更有解釋力的詮釋?？鬃幼钜滓l爭議和批判的命題之一，是《論語?子路》中的：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’’在“親親相隱”之中，孔子到底“直”了什么？回答是：“直”的是家庭倫理的“精神”本性。
如果將“直”詮釋為價值真理，那么，在精神哲學意義上，它就是與道德、倫理密切相關的概念，三者的關系是：德或道德就是對于倫理的“直”，因而倫理以及個體道德與倫理實體之間的“精神”關聯，是“直”之成為價值真理（或所謂正當）并轉換為德性的關鍵?！耙粋€人必須做些什么，應該盡些什么義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對他要求的普遍物?！钡轮挥性趥惱淼墓餐w中才有現實性和具體內容，正直的內容是倫理普遍物，德是對倫理普遍物的“直”道而行。家庭、市民社會、國家諸倫理實體作為不同領域的倫理存在，各有其為德所應“直”的倫理普遍物?！坝H親相隱”之“直”，是家庭成員對家庭這個倫理普遍物的“直”?！坝H親相隱”是家庭倫理實體的自然性格，也是個別的人成為“家庭成員”的精神條件。誠然，“親親相隱”的“直”可能導致對社會和國家兩大倫理實體的“曲”，但是，由于家庭在倫理和“精神”發育中的策源地地位，“親親相隱”在諸文明體系中，不僅被隱忍，而且被承認。②“因為對意識來說，最初的東西、神的東西和義務的淵源，正是家庭的同一性?！凹覈惑w”的文明路徑和社會結構，使家庭在中國文明體系中具有更為深刻的精神策源地和文化本位地位，因而“親親相隱”對中國人具有更為重要的精神意義。
二、精神哲學模式：“克己復禮為仁”
《論語》中深藏著由“禮”、“仁”“‘精神'氣質”生成的“精神哲學”及其形態?！岸Y”與“仁”，或者說“禮”的倫理世界與“仁”的道德世界如何“精神地”關聯？二者依何種規律辯證互動、造就個體與社會的精神生活和精神世界？《論語》“禮”、“仁”關系精神哲學模式的經典表述是：“克己復禮為仁”！
長期以來，人們習慣于從政治哲學、歷史哲學等維度解讀“克己復禮為仁”，揭示孔子的歷史情結及其政治取向。然而，如果將“禮”、“仁”作為《論語》對于倫理與道德兩種精神世界的建構和表達，以“克己”作為化解兩個世界之間的緊張、達成“被預設的和諧”的精神中介或“第三維”，那么，“禮一仁一克己”所建構和生成的便是一種特殊的精神哲學和精神哲學體系。這一“精神哲學發現”，不僅為破解《論語》中“禮”、“仁”關系及其所指向和生成的精神體系，也為把握中國文明的精神傳統，提供一種“精神地”和“哲學地”理解的理念與方法。
在《論語》中，“禮”、“仁”關系到底如何？以“仁”為核心，還是以“禮”為核心？這一問題的哲學實質是：倫理與道德到底誰處于優先地位？《論語》的精神哲學體系是什么？一般認為，在《論語》中，“禮”是傳統的因襲，“仁”是創造性貢獻，因而是孔子和儒家倫理的標志性概念，而“仁”比“禮”多出現幾十次，似乎是一個更具客觀性的根據。然而，這種看法缺乏對于“禮”一“仁”互動而生成的人的精神同一性的哲學把握。從方法論的意義上考察，關于禮、仁的關系問題指向的是：倫理與道德的關系到底如何？當今中國道德哲學研究逐漸達成的共識是：倫理與道德是兩個相互區分的概念。誠然，在哲學把握中，關于倫理與道德之間的概念關系，由先前的“不分”進展到“分”，是一次重要學術推進，但是，如果只停滯于“分”，將陷入倫理與道德的碎片化，因而必須進行第二次推進，即由道德哲學向精神哲學的推進，將倫理與道德還原于精神的辯證生態，考察它們因何、如何生成精神的體系并在其中獲得精神的同一性。倫理與道德，不僅是人的精神的不同形態，也是精神發展的兩個不同結構和階段。因此，《論語》精神哲學體系研究，以及關于《論語》“精神哲學”詮釋的要義便是：擺脫關于禮與仁、倫理與道德關系的“原子式思考”，在精神的辯證發展和精神哲學的有機體系中，把握二者關系的真理。
《論語》中的一段話對詮釋“禮”、“仁”關系特別重要?！翱思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉?！?《論語?顏淵》）這里孔子不僅指出“仁”、“禮”、“克己”三者關系，更透過三者關系隱喻一個價值系統和精神體系?！皬投Y”之謂“仁”，達致“禮”一“仁”同一必須“克己”，其基本取向是以“禮”說“仁”，指出“仁”的目標和標準不是道德上的自我完成，而是向“禮”的倫理世界和倫理精神的回歸，即所謂“復禮”。這里，“復禮”之“復”以否定性的話語形態懸置一個在生活世界中被解構了的終極價值，即被孔子認為具有歷史現實性并承載人類理想的倫理實體和倫理世界?！翱思簭投Y為仁”的哲學圖式，本質上是生活世界中透過道德努力的一種精神建構和精神回歸運動，是倫理世界一生活世界一道德世界的精神哲學統一。因此，只有在精神哲學體系中，“禮”、“仁”、“克己”，以及三者關系的價值系統，才會得到準確的詮釋和把握。
在“克己復禮為仁”的精神哲學模式中，“克己”與“復禮”在話語形態上表現出某種對應匹合，都指向某種經過辯證否定的肯定。在中國傳統道德哲學中，“克己”的本質是勝己，“勝己之私之謂克?！边@里的“私”不能簡單理解為“欲”或“私欲”，毋寧說是人的主觀個別性或抽象的個體性。在中國哲學中，“私”往往與“公”相對應，“公”是社會秩序或倫理普遍物，“私”即未獲得倫理承認的人的自然存在的個別性，所謂“一己之私”。朱熹言：“己者，人欲之私也；禮者，天理之公也。一人之中，不容并立”。在精神哲學意義上，“私”的根源在于為“欲”所蔽，流連于個體的“小體”，難以達到社會普遍性的“大體”，即難以達致“公”的倫理存在。所以，“克己”即揚棄人的自然存在的主觀個別性，獲得“禮”的倫理教養，最終歸于“禮”的倫理實體性。這里，“復”有兩個層面的哲學意義。在歷史哲學層面，面對“禮崩樂壞”的歷史現實，孔子要“復禮”，即恢復或重建被他視為“理想類型”又有所“損益”的周禮秩序；在精神哲學層面，“復禮”則是精神回歸的辯證運動，即將人從“己”的個別性存在的“單一物”，提升為“禮”的倫理存在的“普遍物”的精神回歸，也就是由自然存在回歸倫理存在的精神哲學過程?！皬投Y”對個體行為和社會秩序來說即“正名”，其意義在于：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！保ā墩撜Z?子路》）因此，“克己”之“克”，委實不是消極性的“剝落”，而是極富積極意義的超越和建構。“克”與“復”的精神哲學精髓，一方面標示著它們不只是思維或認知的所謂“理性”，而是“知行合一，’的“精神”另一方面，它們又是精神“顯現”或實現自身的現實努力，是人超越抽象的自然存在達致倫理存在的具有實踐意義的精神運動。由“己”的“單一物”到“禮”的“普遍物’’、由“克己”到“復禮”的精神歷程，便是“仁”之德性的建構與實現的精神和精神哲學過程。
“仁”作為一種道德向往和道德動力，推動由“克己”向“復禮”的精神運動的精神哲學根據存在于德性與倫理、道德主體與倫理實體的辯證關系中。黑格爾曾以一句話揭示二者關系的真諦：“德毋寧應該說是一種倫理上的造詣。’’“德”或“德性”是內在于個別性的人身上的“普遍物”，它既是一種本性，也是一種建構，人獲得倫理上的造詣，即獲得倫理普遍物或倫理普遍性，而主體因分享這種普遍性彼此間便可相感相通，所謂“同心同德”?！叭省迸c“道”和“德”的關系是：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！?《論語?述而》）人一旦“克”或揚棄“己”的個別性，“復”或回歸“禮”的實體性，便達到“仁”，即建構起內在的道德主體性。主體即實體，由此達到“單一物與普遍物的統一”的“精神”，但“仁”無論作為種德”還是切德”即德的總體之名，都必須也只有透過“禮”才能獲得現實性?！爸爸誓苁刂f以蒞之，動之不以禮，未善也?！ā墩撜Z?衛靈公》）“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？’（《論語?八倌》）所以，無論在精神哲學意義，還是在歷史哲學意義上，“禮”在《論語》中都具有比“仁”更為優先的地位。孔子以“仁”為成圣成賢的核心和收拾“禮崩樂壞”局面的根本，但這只說明“仁”是孔子提出的解決春秋時期倫理道德“中國問題”的著力點，而并不能由此推出“仁”高于“禮”的結論。這一問題可以從孔子的另一論述中得到證明。對于怎樣“克己復禮”，孔子以“四勿”詮釋：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！?《論語?顏淵》）視聽言動都符合“禮”便是“仁”?！岸Y”不僅是“仁”的依據和目標，而且是造就“仁”的德性的根本途徑，因而“禮”的倫理之于“仁”的道德具有前提性意義。在精神哲學意義上，“克己復禮為仁”所建立的是“禮”之于“仁”的優先性，擴而言之，是倫理之于道德的優位論。“仁”的主體性是“禮”的實體性的造詣，由“克己復禮”而達致的“天下歸仁”，就是倫理與道德同一而建構的社會秩序和社會風尚。“在跟個人現實性的簡單同一中，倫理性的東西就表現為這些個人的普遍行為方式，即表現為風尚。’’“四勿”的精髓，在精神哲學意義上，是造就第二天性，即“活著和現存著的精神”。
《論語》乃至日后儒家精神哲學體系和道德哲學體系有三個基本結構：“禮”--倫理和倫理世界的概念；“仁”--道德和道德世界的概念；“克己”--生活世界中使“禮”與“仁’’、倫理與道德辯證互動，建構精神同一性的概念。作為精神哲學的“中國話語”，《論語》中的“克己”亦即所謂“正身”、“修己”?？鬃犹貏e強調“正身”對于“為政”的重要性?！捌堈渖硪?，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’(《論語?子路》）在《論語?憲問》中有這樣的記載：子路問君子，子曰：“修己以敬。’’曰“如斯而已乎？’曰：“修己以安人?！唬骸叭缢苟押?？’曰：“修己以安百姓?！羞@些論述，核心理念都是“修己”。這種“修己”的理念，經過孟子“養其大者”推進，在日后的哲學演進中，生成所謂“修養”的理念。于是，“倫理一道德一修養”，便成為“克己復禮為仁”衍生的精神哲學體系的近現代話語表達。有待追究的是：“克己復禮為仁”是何種精神哲學體系？這種體系為何以“克己”為必然和必要結構？在它所開辟的精神哲學傳統中，“克己”的修養具有怎樣的精神哲學意義？
無論“禮”還是“仁”，都以人和人的精神為主體，而人內在著兩種相反相成的本性：作為自然存在者或作為“單一物”的個別性的“身”作為實體性存在或作為“普遍物”的“性”。中國文化處理二者關系的精神哲學智慧是：“修身養性”?！吧怼奔础墩撜Z》所指謂的“己”是單一性，潛在囿于或淪為單一物的危險與可能，因而要不斷地“修”?！靶浴笔侨说钠毡楸举|或所謂共體，內在于人，但只是善之“端”，潛在被“身”的自然性遮蔽顛覆的危險，因而必須“養”?！吧怼笔侨说摹靶≌摺?，“性”是人的“大者”，“體有貴賤，有小大。養其大者為大人，養其小者為小人?！ā睹献?告子上》）修養既是王夫之所說的“身成”與“性成”統一的“成人之道”，也是“單一物與普遍物統一”的精神過程。正因為如此，它不僅是“禮”與“仁”、倫理與道德相互轉換的中介，也是使二者在生活世界中獲得統一的精神條件。于是，在孔子開辟的儒家精神哲學傳統中，修養是基于性善信念的“欲仁仁至”的自化，是“顛沛必如是，造次必如是”的自強不息的無限進程（《論語?里仁》）。在這個進程中，“禮”具有絕對意義?？鬃印叭ⅰ庇诙Y；“七十而從心所欲不逾矩”（《論語?為政》），“矩”就是“禮”的倫理教養與實體性自由。由此，《論語》建構起了一個從“立于禮”的倫理信念和倫理目標出發，經過自強不息的“仁”的道德努力，達到“從心所欲”于“禮”的絕對自由的精神哲學體系。
誠然，任何精神哲學體系都有倫理與道德兩個環節，但是，由于倫理優位或道德優位的取向不同，倫理與道德之間相互轉換、辯證互動的中介便表現出深刻的文化差異。這一中介是諸精神哲學體系、諸民族精神之生態自洽和生態自足所要求的“第三元素”，體現精神哲學與民族精神的性格特征。對以倫理認同為前提的中國傳統而言，它是“求諸己”或“克己”的修養；對以道德自由為追求的西方傳統而言，它是以倫理合理性批判為前提的公正。在這個意義上，我們毋寧將德性論與正義論之爭，當作兩種精神哲學傳統之間的體系性互動，而只有在體系性對話中才能理解和把握。應當注意的是，無論倫理優位還是道德優位，無論以何種“第三元素”作為二者之間的中介，都可能有某種理論和實踐的缺失，精神哲學體系及其研究的意義，便在于追求精神世界的整體性和體系性的理論合理性與實踐合理性。《論語》懸置并追求一個高遠境界：中庸?！墩撜Z》中直接講中庸只一句：“中庸之為德也，其甚矣乎丨民鮮久矣?！ā墩撜Z?雍也》）但無論是孔子通過對顓孫師與卜商兩個弟子比較所引出的“過猶不及”（《論語?先進》）的論斷，還是因“不得中道而行之”對“狂狷”（《論語?子路》）的退求，都體現了中庸的風格。中庸作為“至德”，乃是“禮”的倫理與“仁”的德性的辯證統一的“至境”，它在后來的儒家經典《中庸》中被表述為“天地位，萬物育”的道德圓滿與倫理實現統一的天人合一境界。
三、《論語》開辟的精神哲學的“中國傳統”
《論語》對“‘精神'文明”的歷史貢獻展現為某種邏輯遞進：由“精神”而“精神哲學”，由“精神哲學”而“精神哲學形態”。它由“禮”、“仁”奠定中國哲學話語的“精神”氣質和“精神”元色；由“精神”元色建構“克己復禮為仁”的“精神哲學”由此開辟了延續兩千多年的精神哲學傳統，形成倫理一道德一體、倫理認同優先或倫理優位的精神哲學的“中國形態”。由“精神氣質”到“精神哲學”的演進，是“精神”理念的體系化；而由“精神哲學”到“精神哲學形態”的演進，則標示著《論語》精神哲學不僅具有范型意義，而且開辟和生成了精神哲學的獨特傳統，賦予精神哲學以“中國形態”，呈現“中國特色”?！翱思簭投Y為仁”的精神哲學模式內在的倫理與道德、個體至善與社會至善的矛盾，構成《論語》及其開辟的精神哲學形態的“中國問題”，由于它孕于《論語》并對日后中國精神哲學傳統發生深遠影響，因而成為“元中國倫理問題”。
《論語》的精神哲學意義，不僅在于“禮”、“仁”話語內在的自然與自由同一、
個別性與普遍性同一、知行同一的“精神”本性和“克己復禮為仁”的精神哲學式，更重要的在于它開辟了一種倫理與道德辯證互動、倫理優位的精神哲學形態。這種精神哲學“形態”，一方面開創并成為了一種傳統，因而是“中國形態”另一方面與西方精神哲學相區分，在日后歷史進程中所表現的傳統力量，造就了精神哲學的“中國傳統”。
在儒學的歷史演進中，《論語》的倫理與道德話語及其哲學形態產生了深遠影響，使其具有一以貫之的“形態”特征和“形態”氣派?？鬃右浴坝粲艉跷脑眨釓闹堋钡母匆庾R和對周禮“損益”規律的把握，解決了“禮”的神圣性難題；以對政治制度及統治者的道德訴求，即所謂“仁政”、“德治”，解決了“禮”的現實性難題；以“親親一忠恕一仁道”建構“仁”的道德主體，達致了“禮”的倫理認同；由此建立“禮”與“仁”、社會至善與個體至善之間的同一性關系。但是，禮與仁、倫理與道德的矛盾始終存在。孟子發現了這一問題，將“禮”、“仁”內涵及其相互關系作了重大推進，將倫理與道德分別展開為君臣、父子、兄弟、朋友、夫婦的“五倫”，以及仁、義、禮、智的“四德”?！拔鍌悺笔莻惱韺嶓w，體現“人倫本于天倫”的家國一體的社會結構原理及其倫理規律；“四德”是體現五倫規律的道德要求及其所建構的道德主體。不難發現，“五倫”一“四德”的關系與《論語》倫理優位的哲學取向一脈相承。在精神哲學意義上，孟子的重要貢獻有二。其一，人倫理念，以及倫理與道德關系的進一步自覺?！叭酥械酪?，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子?滕文公上》）在孟子看來，“近于禽獸”的失道之憂是文化的最大憂患，也是人的憂患意識的根本；如何超越這種憂患？“教以人倫”是歷史經驗也是必由之路。這段經典論斷表達的是人倫與人道、倫理與道德一體的哲學理念，表面上突顯“道”的根本意義，實際上彰顯了人倫之于人道的優先地位；不僅如此，“人倫”是“有親”、“有義”等等有差別的實體，人與人之間關系的合理性完全根源于個別性的人與實體性的“倫”的關系的性質，這便是“教以人倫”的真諦。其二，將“義”作為僅次于“仁”的第二德性，以在德性中落實“倫”的差別性和具體性，所謂“居仁由義”，“仁以合同”，“義以別異”，由此，“禮”與“仁”便因為“義”有了精神上的中介和過渡。為解決“禮”的倫理認同問題，孟子將“禮”直接移植到德性體系中，作為四德之一，以此解決“禮”與“仁”的內在同一性問題。在儒學發展史上，孟子將孔子的“禮”一“仁”體系向主觀性方向推進，但也因此潛在動搖“禮”的倫理地位的危險。荀子發現這一問題，建構了以“禮”為核心的道德哲學體系。這一努力不能簡單地被當作孔子體系的異化，而是將孔子的學說向客觀性方向發展，形成客觀倫理精神體系。顯然，父子、君臣、夫婦是“五倫”倫理世界的主干結構，體現“天倫一人倫一天人之間”的倫理世界的規律。在道德哲學發展中，出現“綱一?！彼季S和“綱一?！比∠颍瑢ⅰ皞悺钡南鄬惱戆l展為“綱”的絕對倫理，從精神哲學的意義上考察，根本原因在于欲突顯和鞏固倫理之于道德的優先地位。正如賀麟早就指出的那樣，“五倫”倫理在向“四德”落實的過程中，可能存在因其相對性而被動搖的危險，于是必須將相對的“倫”固化為絕對的“綱”。這一變化表面上發生在倫理內部，實際上指向倫理與道德之間的關系，根本取向是“五常”服從于“三綱”。正因為如此，由譚嗣同等人開始的近現代反封建倫理的啟蒙運動將矛頭首先對準“三綱”而不是“五?！薄８档米⒁獾氖?，經過漢唐漫長的歷史發展，“三綱五常”在宋明理學中被演繹為“天理人欲”的“新儒學”體系。余敦康曾將這種現象解釋為“名教之樂”的缺失?？鬃印岸Y”一“仁”體系，不僅是一種內省的精神境界，而且是對現實社會的認同。當內省的道德追求不能導致被認同的社會生活秩序時，或社會生活秩序不能獲得道德認同時，倫理與道德之間的沖突便不可避免地發生。宋明“新儒學”將“禮’’、“仁”的倫理道德要求上升為“天理”，建構起形而上學的倫理系統，并將與之對立的一切歸于“人欲”，通過“存天理，滅人欲”達到倫理與道德的統一，最終建立起倫理優位的絕對精神體系。綜上可以發現，在“禮”一“仁”--“五倫四德”--“三綱五?！币灰弧疤炖砣擞敝T歷史形態之間，存在精神哲學的一致性，這種一致性不僅演繹著某種中國傳統，更標示著精神哲學的“中國特色”。這種“中國特色”的要義是：倫理一道德一體、倫理優位，在倫理世界一生活世界一道德世界的辯證互動及其有機生態中建構個體和社會的精神生活和精神世界，也由此詮釋和建構倫理道德的理論合理性與實踐合理性。
也許，與西方精神哲學的對照更能映現《論語》所開辟的這一傳統的“中國特色”?，F代西方哲學家黑爾德曾對西方文化背景下倫理道德的歷史發展進行現象學還原，發現西方精神哲學傳統，經歷了從古希臘“倫理”，到中世紀“道德”，到近代“道德哲學”和黑格爾精神哲學的歷史發展，其總體軌跡是倫理與道德的分離。③在古希臘，“倫理”一詞的本義是“靈長類生物持久生存的居留地”，它為人的生活提供可靠的空間。由于在人的生活中內在著自由意志和交往行為的矛盾，便產生對行為可靠性的期待，那些恒久自明的被強化的習慣，被稱之為“德性”，交往行為的可靠空間便是“倫理”，而“善”則是使可靠性得以發生的東西。古希臘的“倫理”在拉丁化歷史過程中向“道德”形變。倫理產生于原生的經驗，表現為風俗習慣，當它透過教育、懲戒、鼓勵得以發揚和傳承時，便演變為次生的經驗，產生所謂“倫?！保瑐惓＿M一步抽象為法則，普遍化為對象性的規范，便形成“道德”。到近代，尤其在康德哲學中，“道德”被進一步抽象為“道德哲學’’，并由此以道德置換倫理?！暗赖隆毕颉皞惱怼鞭D換源于對自由意志的癡迷、對法則普遍性的癡迷和對倫理相對性的夸大。因此，黑格爾批評康德“完全沒有倫理的概念”，對倫理“姿意凌辱”，而他本人則在《精神現象學》和《精神哲學》中系統地建立起融倫理與道德于一體的精神哲學體系。通過以上對于西方精神哲學傳統的現象學復原可以發現，從古希臘到德國古典哲學，西方哲學的主流傳統是倫理與道德的分離，它經歷了古希臘“倫理”一古羅馬“道德”一近代“道德哲學”的抽象性發展過程，倫理與道德的統一在黑格爾的精神哲學體系中才得以建構和完成。而以上考察也已經表明，在《論語》中，倫理與道德一體的精神哲學形態已經誕生，更重要的是，它開辟了貫穿日后兩千多年文明的哲學傳統，形成一種“中國特色”，標示著《論語》，也標示著中國倫理型文化對人類文明的獨特貢獻?，F代西方學術過度冷落黑格爾哲學包括他的精神哲學，不可避免的結果便是重新陷入倫理與道德的精神分裂之中，使當代西方精神哲學遭遇倫理認同與道德自由不可調和的矛盾。面對市場經濟與全球化的沖擊，中國道德哲學如何重溫孔子所開辟的倫理與道德一體的精神哲學傳統，從中汲取合理而有深厚民族文化根源的內核，避免走進西方哲學與西方文明誤區，建構中華民族健全的“精神”世界和“精神”文明，顯然是一個十分重要的理論和現頭課題。
得與失的哲學思想范文第2篇
一、對日常生活態度的轉變
早期的西方學術界對日常生活的關注并不多，重心主要放在對象的本質與結構、重大社會活動等研究上?，嵥?、平庸、單調的日常生活長期受到各方面的忽略。直至文藝復興時期，人文主義精神蓬勃發展，提出了個性自由的主張，日常生活才逐漸呈現出多元化的特點，并逐漸引起有關專家學者的重視和興趣。事實上，大多數專家學者對日常生活普遍持一種消極、悲觀的批判態度。譬如在尼采眼中，日常生活和常人就是平庸、無聊的，所以他鼓吹生活的藝術化和超人哲學。海德格爾認為日常生活“即使是在平均日常狀態中，此在仍以某種方式為它的存在而存在，只不過這里此在處于平均日常狀態的樣式中而已，甚或處于逃避它的存在和遺忘它的存在這類方式中”。［6］他極力主張以具有本體論涵義的“詩意棲居”來對抗常人流俗式的平庸生活。哈貝馬斯給人的交往和生活方式提供了一種標準，目的是使人們從生活世界的異化狀態中解放出來。他要求立足日常生活去發揮批判作用，揭示日常交往實踐中的活動理性。馬克思對日常生活同樣持批判的態度。在他看來，人們往往把現象與本質混同、價值與存在等同，日常生活從“過程”變為“實體”，被物化了。［7］這些都可能被日常生活和日常思維所扭曲和改變。與其他學者持消極態度不同，德塞爾托對日常生活實踐進行了深入研究，并注重發掘其積極的一面。他認為，人雖然生活在不斷重復、單調平庸的日常生活中，但并不意味著日常生活完全是機械、平庸和乏味的。相反，“日常生活的基本特征是與這種處境互相呼應的創造性。通過‘設法應付’已經預先塑成的文化以及———更加至關重要的是———通過‘使用’這種文化(通過挪用和重新使用等行為)，日常生活顯示出了一種‘獨創能力’”，［8］成為蘊含著多種可能性與創造力的豐富世界。在德塞爾托看來，日常生活中每天存在的包括吃飯、睡覺等支配性的絕對權力并不完全單一，因為其反面也存在著對這種絕對權力的“抵制”(resistance)，絕對權力與對絕對權力的“抵制”同時出現在日常生活中。在很大程度上日常生活是變動的，“充滿著價值和神秘”。［9］為此，德塞爾托特意列舉了關于“假發(laperruqne)”的例子?！凹侔l”是指一些法國雇員在工作過程中，表面上是在兢兢業業地為雇主工作，實質上卻是在為自己干活。它有別于曠工請假，也不同于一般意義上的小偷小摸，因為雇員實際上是在現場干活的，也沒有偷走工作的原材料價值。在德塞爾托看來，“假發”現象形形，且越來越普遍，比如雇員在上班時間給家里寫信，又比如雇員借用雇主的原材料資源為自己家里辦事，“不論雇主是嚴加懲罰還是‘充耳不聞’”，［3］25雇員“成功地將自己置于周圍的既定規訓之上”，［3］26用自己的方式方法“抵制”工作環境里規章制度的“規訓和強制”。這種現象，可以說改變了日常生活本身，一定程度上緩解和避免了既定規章制度的徹底壓制，讓人得以尋找到屬于自己的生存空間?？梢?，德塞爾托揭示出了看似平淡的日常生活背后蘊藏的復雜、豐富與多元，給生活哲學的研究提供了新的啟示。關注日常生活要以一種理所當然的、積極的心態，召喚(evocation)自身內心那些可以“抵制”的領域。那是一個主體人可以憑借創造性活動就能把握的生存狀態，是讓所涉及日常生活的問題能自行地滲透到自己的環境中，并積極進入日常生活的層面來理解這個社會的“積極”生活藝術。雖然他是在“建立的秩序面前所表現的一種機智的把戲”，［3］36但那并不是一種預設立場的、有既定思維的悲觀批判態度。德塞爾托無疑給傳統觀念上平庸且單調的日常生活賦予了“變動的，令人愉悅的，充滿詩意”［3］40的色彩。
二、對空間實踐論述的轉變
長期以來，西方傳統哲學對空間的論述是抽象或模糊的，如古希臘哲學家柏拉圖對“Chora”的使用就含混不清，使其成為一個頗有爭議的概念。按字面理解，Chora可以翻譯為“形式”，也可以說是“場所或空間”，還有將Chora歸屬于事物本身的。即便有明確表述，對空間的論述也顯得雜亂而零散，如英國社會學家約翰•厄里說“20世紀社會理論的歷史，就是時間和空間觀念奇怪缺失的歷史”，［10］顯示出知識界對這一問題的忽視。直到1970年，空間問題才引起學者廣泛關注，列斐伏爾、福柯、吉登斯、德塞爾托等人從不同的路徑進入空間理論，對空間進行了深入的分析和論述。列斐伏爾認為，空間可能會取代以往嚴格意義上被劃分的類型，朝著一個相互滲透、相互混合的方向發展，其中的空間差別將被凸顯出來，不再被隱藏，空間將重新建構人的身體、欲望、需求、社會等各方面的關系。?？乱矊臻g的策略和機制、空間在社會中的功能和運作方式等方面的內容進行了研究和探索。他提出的“空間理論”，是符號資本，是權力得以實施的場所，也是制度化的意義與分類(classification)。所以吉登斯強調，在現代性和全球化日益蔓延的今天，人們對時間和空間的認知正在逐漸發生改變，當前理解現代性的一個關鍵，就是空間的延伸和分離，即認知時間。［11］到德塞爾托建構日常生活實踐理論時，他不可避免地也論述了空間問題。作為列斐伏爾的門生，德塞爾托雖然繼承了列斐伏爾日常生活程式化、商品化和景觀化的觀點，但卻拒絕接受原來的研究視角。他希望建構一個與?？轮贫然臻g相對的存在，他把空間論述成個人創造的日常生活空間，人們可以通過實踐來進行創造，把原來包含著符號與制度化的空間改造成另一種形態?！皳Q句話說，正是通過了向其中加入多重變化，如目的、欲望等，使得原有空間更適應于創造者自身，變成一種屬于個人使用和享用的空間藝術。”［3］17一方面，德塞爾托把列斐伏爾、?？?、吉登斯等學者論述的空間稱之為“場所”(place)，那是一個沒有生命的客觀物質性存在體，代表著沒有生命的對象(object)，而“空間”(space)的存在取決于人類實際的行動和行為(movementoract)，接近于主觀抽象概念，總是與人類的行動和歷史有關。他認為，場所涉及主觀性的行動時，就驅動了空間的產生。另一方面，德塞爾托又認為可以通過兩種方式來創造日常生活空間，一是充分運用日常生活中的語言和文化來“抵制”占有絕對權力，二是通過“散步”(walking)來創造新的空間。前者通過“約定俗成”的語言和文化來對空間進行建構，后者是人在特定的空間和環境里的“行走、觀望或美學散步”，是“將穩定的城市秩序慢慢打碎、攪亂，然后創造出窺視、觀察、體驗城市空間的機會”，“散步創造了一個又一個故事和傳奇，同時也開辟了新的環境和空間”。［3］97可見，德塞爾托對空間實踐的論述，顯示出空間具有生命和主觀性的特征，將“無生命”的存在物轉化為“有生命”的創造物，作為人用自身的實踐，使用、感受、創造出新的環境和空間，營造了人與空間的親密關系，同時引導人與空間互動，趨向于自由自在的生活狀態，使空間在與人的這種關系中變得富有詩意和美學意味。
三、對消費生產分析的轉變
在分析“電視傳播的圖像和看電視的時間(行為)”等消費方式時，德塞爾托發現，與傳統生產相比，還存在著另外一種生產，即消費者的行為模式，他稱之為“消費是另一種生產”(anotherproduction)。德塞爾托說:“當人們對用多少時間來看電視、對電視傳播的圖像進行分析的時候，應該補充研究消費者在看電視時，在對電視傳播的圖像進行分析時，這些圖像都‘干’(dose)了些什么或‘制作’(make)了些什么。同樣，還要研究的是消費者從市場買回的商品，報刊敘述的故事和傳奇，乃至城市空間等的使用(use)?！保?］15德塞爾托更注重研究“如何使用了那些圖像”，［3］12認為這樣的“使用”即是另一種消費生產，是消費者的創造力得以施展的空間，也是消費者對于占有統轄地位的傳統生產的絕對權力的另一種“抵制”。在德塞爾托看來，人是可以對產品進行再生產和控制的，可以重新塑造自己的消費方式甚至控制消費。一方面，消費的產品在某種意義上可以成為消費者手上的生產資料，不再是由消費者必須中規中矩地接受下來、原模原樣按照產品說明書來使用的消費物件，他們有充分的理由和權利完全按照自己的感覺、喜好、興趣等來達到個人的使用目的，對其消費產品進行改裝、改制和組合，以期滿足個人的興趣和審美需求;另一方面，“消費幾乎是察覺不到的，主要是通過使用的方式，而并非用消費產品來顯示自己，因此在很多地方都暗示了消費的創造性和無所不在”。［3］12這也是說，消費者可以發揮主觀能動性，有目的、有選擇地將消費產品進行改造，以達到自我的滿足和肯定。這實際上也意味著消費不僅是消費流通系統中的一個被動環節，它在使用過程中出現，而不是在產品中現身，是一種個人化的生產，“消費者的這些做法和行為構成了一個反規訓的網絡”。
消費者是以自身的實踐和自己的方式方法，創造出屬于個人化的生產和日常生活世界，并由此來改造和“使用”消費社會。德塞爾托列舉了房客租用房東的房屋并對其房屋進行“使用”和消費改造的事例。房東賦予房客房屋使用權，但房屋的所有權仍屬于自己。房客在與房東簽訂租賃合同后，除了收繳房租之外，房東就不能再隨意進入自己已經租出的房屋了。這時，房客可以最大限度地在房屋內打上自我標簽，完全按照個人的喜好和審美需求來布置和“使用”房東的房屋，從家具的選擇、房屋物件的搭配乃至擺放等，全都由房客自己做主。這種自我標簽的“使用”和消費改造，是“另一種消費生產”。德塞爾托轉變研究視角提出的“消費是另一種生產”不僅接受著絕對權利的規訓機制，而且突破了這種絕對權利的防御，隨時隨地改頭換面完成了新的創造，并達到自己的使用意圖和審美需求?？梢?，德塞爾托是以獨特的視角來理解消費活動的，他使用“另一種生產”來表現消費過程中蘊含的行為。德塞爾托指出，作為一種產品的“消費生產”，人是具有重新組織和解釋編碼的“創造力”的，只不過這種消費生產是另一種生產，是隱藏的生產，是人在絕對權力占主導的秩序中，透過自身的主觀性而生成的“使用之道”(waysofusing)，他不是被動的、消極的接受，而是主動的、積極的創造。
得與失的哲學思想范文第3篇
每個教師也都有自己的教育哲學，它是人生哲學的特殊部分，這樣的教育哲學決定了每一堂課的風格和質量，而改變的不再是他一個人的人生。數學教師也不例外。
在當前轟轟烈烈的新課程實施中，教師紛紛投入到新課改的洪流中，當我們從激動欣喜的熱情中漸漸冷卻下來。我們也清楚地看到在數學課堂中普遍存在著這樣的一系列問題：理念到行動的偏離，難以走下講臺的教師、表演式的課堂、靈魂匱乏的組織形式、華而不實的教學行為……數學課程標準中新理念落實到教學實踐就徒有形式而無精神，許多數學教師往往從口頭上認同而行動上背離，甚至讓應試教育穿上新的外衣粉墨登場，冠冕堂皇地稱之“穿新鞋，走老路”。這不得不引起我們反思：理念到行動到底有多遠？為什么教學理念的轉變會有這么難？是數學新課程的理念不符合實際，還是總結出的經驗不符合現實？細細一想：其實都不然。而在于人們的思想、觀念還沒有真正接納、內化的時候，人們已經熱衷于模仿外在的操作，看到后并運用到的是新課程的軀殼，卻沒有體現新課程標準的靈魂。
其實，數學新課程的實施遠遠不是停留在外顯形式的改變，而在于一種新的理念、思想的產生接納、轉化、運用。長久以來，數學教育僅僅體現了數學作為一門科學而側重工具性和功利性，對立了科學教育和人文教育。而數學新課程理念是有著深厚的哲學基礎和文化前提，體現了“科學求真是求生之基，人文求善是為人之本”，兩者是對立統一的。在我們過去的生活中都不曾凸顯，因而對數學教師來說是外在的、陌生的，難以真正理解和內化的，更難以真實地變成教學行為。其實一種思想只有當被真正接受、認同和接納時才能成為教師個人身上的一部分，才能在行動上真正改變，這種行動是自發的、發自內心的，這種思想就是教師的個人教育哲學。數學教師的教育哲學是由自身的生活經驗、生命體驗和文化習俗等建構而成。它緘默不語，但植根于數學教師的心靈深處，它像一只無形的手，它常常遠離外在的數學新課程卻無時無刻不在左右著數學教師的教學行為。
教育哲學的建立，有賴于每個教師批判意識的覺醒和反思能力的提高，要求回歸現實的教育生活世界。通過數學教師依據自己的理性研究、深刻反思、實踐構建，從而把握數學教育世界和自身意義的一種具體的實踐哲學形式。
（一）依據新課程理念研究設計好每節課的教學
每個數學教師在備課時不僅備知識、備普通的教學環節，更要圍繞學生來備、圍繞新的多元化的課堂教學效益來備。比如，教學設計中不能只是考慮教師活動應該如何安排，而當對數學問題的研究提出要以“學生會有什么樣的問題、學生會有什么樣的反應、學生需要怎么做”才能掌握為中心來設計，同時兼顧學生現有水平和學習能力的差異，以及挖掘各種能力培養和數學思想、德育因素的結合點、切入點等。教師在備課時明確一堂數學課的學習目標是非常重要的，但是更重要的應該是在數學課堂教學過程中藝術性地追求這些目標的達成，而不是形而上學的“展示”。
（二）依據新課程理念深刻反思教學行為過程
反思的關鍵是學會思考。思廣則能活，思活則能深，思深則能透，思透則能明。總結課堂得失，反思教育教學成敗，理清工作思路，多思、愛思才能善思、深思。經驗+反思=成長，教育教學反思被認為是教師專業發展和自我成長的核心要素。讓反思成為教師的生活常態，除了能培養自己的反思能力外，更主要的是培養自我反思的習慣，養成反思的意識，明確自己在職業發展中的主體地位，從而始終保持一種敬業、開放、發展的心態。
（1）對教學行為的反思：用批判者的眼光審視自己的教育教學行為，把思考的注意力由外顯的教育教學行為轉到教育教學行為背后隱含的教育教學目的、教育教學理念上；比較分析各種教育理論的特點，善于對各種觀念提出質疑，并在權衡各種對立或非對立的主張的基礎上，選擇正確的觀念來指導教育教學行為；教育教學中出現的問題能從多重角度出發進行清晰而透徹的分析，并提出具有獨創性的，恰當的解決方案；決策時不把自己的思想拘泥于某一點，而應想到還有哪些可供選擇的行為和方法，并在情境變化時及時調整和改進原有的決策和行為；要思考教育教學行為本身和行為可能帶來的社會和個人后果以及教育教學行為的倫理價值。
（2）對教學過程的反思：反思自己在教育教學生涯中表現出來的思想特征和個人風格，習慣使用的教育教學方法和手段；分析和揭示偏好這些方法背后的教育理念以及使用這些方法的條件；記述教育教學生涯中成功、不足和困惑的地方，分析它們對當前教育、教學工作的啟示和影響。
（三）依據新課程理念實踐構建課堂教學文化
課堂文化的構建過程中，每一個數學教師個人的觀念文化并不是孤立存在的。無論是從歷史來看，還是從現實來看，倡導“師道尊嚴”的儒家文化都占據著社會主流文化的位置：這樣一個大的社會文化環境不僅塑造著教師個人的觀念文化，同時也在影響著新課程推進所需要的種種制度文化和物質文化。數學教師要增加接觸各種各樣文化和觀念的機會，做一個文化的自主選擇者。數學課堂文化主要體現的是一種氛圍，是一種人的精神面貌，因此，數學課堂文化的重塑也必須注意從人的角度出發，體現對人的關懷和重視。它不是建立在命令和控制之上，而是建立在心與心的交流和溝通之上。讓數學課堂充滿文化意蘊，讓課堂和教師成為它應成為的“樣子”，要增加數學課堂教學過程中的文化意蘊，淡化對數學課堂的過分的功利性期望，在一種文化的分享和創造中愉快、從容地到達共同向往的目的地?！霸诨顒又袑W”，是學生的需要，也是數學課堂文化的體現。
富于文化的數學課堂活動應是真、雅結合，快樂而有實際意義的。為了真，數學課堂活動既應與現實生活相貼近，又不與數學知識相背離；為了雅，數學課堂活動應精心設計，精致而巧妙。而最為重要的是，在這些數學活動中不僅應有師生、生生之間外顯行為的互動，更應有內在的心靈互動。順序與生活相交融，心與心相契合，文化便油然而生，自然彌漫于課堂之內。
得與失的哲學思想范文第4篇
關鍵詞： 學生講堂 過程哲學 自我發展 整體和諧
“學生講堂”是由華中師范大學附屬小學陳祖蘭老師開創的一種新的教育教學形式。這種新的教育教學形式是由校本課程發展而來的，學生可以選擇感興趣的話題，在家長的幫助下準備講課內容，最后講授課程，表現好的學生可以到其他班級推銷自己的課程。而且這種實踐活動并不局限于在本班范圍內進行，還開展到班級、兄弟學校，甚至是一些大學的講堂，包括給留學生講課。“學生講堂”自產生以來，先后多次得到楚天金報、湖北日報、長江日報、楚天都市報、武h晚報、網易、荊楚網等多家媒體的報道，引起社會的廣泛關注。“學生講堂”的開創者陳祖蘭老師認為，“學生講堂”是移動的課堂，是對傳統的學習方式的顛覆，承載的是以生為本，以學生為主體的教育理念。“學生講堂”活動的開展，對學生自信心的錘煉、綜合素質的提升，起著不可想象的作用。華師附小校長沈愛華認為，“學生講堂”就是將課堂的自重新還給學生，讓他們變被動為主動、變得更自信、更幸福和滿足。楊杏芳老師從哲學的高度對“學生講堂”進行了解讀。她認為“學生講堂”一夜爆紅背后彰顯的是哲學的勝利，這體現的是一種以生為本的教育理念；是建立在“個人自主”基礎上，追求一種“有意義生活”的教育；是一種基于錢學森“大成智慧學”和懷特海過程哲學基礎上的“動力學的教育學”；這種新的教育形式一定會“倒逼”“以考試為中心”的學校培養方式和評價方式的改革[1]。
長久以來，在教育領域，有人忽視創造性的培養，忽視道德素質的培養，忽視個性化、差異化，以致錢學森提出了“為什么我們的學校總是培養不出杰出人才”這樣的世紀之問。面對這樣的教育問題，人們在不斷探尋新的教育理念和方式，盡管提出了諸如素質教育和以生為本的理念，但教育模式依然無大的改革，“學生講堂”的出現貌似為我們展現了新的希望。每一種教育模式都體現著特定的教育理念，也都蘊含著獨特的哲學意蘊。華師附小“學生講堂”作為一種全新的教育實踐，其背后必然蘊含著一定的教育思想。從懷特海過程哲學的視角來看，主要體現了以下幾種教育思想。
一、本著引導學生自我發展的教育目的
茅于軾在為懷特海的《教育的目的》中文版作序時提到：“思考教育的目的，事關我們下一代的成功或失敗，他們將如何塑造我們這個世界，這絕不是小事。”[1]由此可見教育目的事關重大。根據相關文件的規定我們了解到，我國的教育目的的精神實質包括兩點：一是培養社會主義的建設者和接班人；二是培養德智體美等全面發展的人。前者可以看作是外在的教育目的，后者可以看作是內在的教育目的，這種內外結合的教育目的看似全面科學，但是并沒有觸及問題的本質，而且目標模糊，很難內化為每個教育工作者共同的理念并付諸行動。在實際的教育活動中缺少明確的教育目的作為指導，這種情況是極其危險的，很容易發生教育目的的片面化和異化。例如我國雖然提倡德智體美全面發展，但片面重知識輕能力、重智育輕德育，這種做法雖然把學生打造成“知識人”、“技術人”，但不是一個智慧的人、完善的人、有能力追求和享受幸福生活的人。
在“學生講堂”中，學生準備自己的“教案”并在課堂上講給大家聽，其最終的目的不在于能夠收獲多少知識，而在于這種方式能夠給他們提供一種可接觸更多知識的機會、一個成長的可能方向，使他們學習與他人交流互動、如何展現和獲取自我價值，最終實現自我發展。這恰恰體現了懷特海過程哲學的教育目的觀。正如懷特海所說：“學生是有血有肉的人，教育的目的是激發和引導他們的自我發展之路?！苯逃哪繕耸撬茉焱▽＝Y合，既有“哲學般深邃”，又有“藝術般高雅”的人[2]。所以，教育的最高目的是培養自由且智慧的人。英國分析派哲學家約翰懷特在《學校教育幸福論》一書中提到，教育要引導學生過完滿幸福的生活。懷特海說：“如果你沒有明確的教育的目的，那么你的一切教育方案都是徒勞的?！痹谶@里，我想說的是，如果你沒有一個方向正確且站得住腳的教育目的，你的一切教育方案和實踐都是徒勞的，甚至是適得其反的。
二、遵循過程性原則和創造性原則
懷特海過程哲學的核心詞是“過程”。他認為存在宏觀過程和微觀過程兩種。前者是已經達到的現實向將要達到的現實的轉變；后者是把僅僅是實在的那些條件變為確定的現實。前一過程是動力性的過程，后一過程是目的性的過程。過程是世界的普遍原則[3]。在他看來，世界上只存在未完成的“事件”，而不是既成的“事實”，所以事件的世界是過程的，是“歷險的”和“創造的”。
反思我國的教育，重結果、輕過程是傳統沿襲下來的弊病，即使近年來隨著對教育事業性質認識的加深，對過程有所強調，也不過是懷特海所說的那種微觀的過程，那種目的性的過程，最終還要落實到“確定的現實”，或者說是“結果”。而且傳統的教育是把既有的知識傳授給學生，缺少學生創造、“歷險”從而獲得知識的環節?！皩W生講堂”這種形式既可以看成是這種目的性的微觀過程，又可以成為一種動力性的宏觀過程。學生上臺講課，可以鍛煉各種能力，對自己所感興趣的知識獲得一個階段性的成果；這種成果只是走向未來的一個小小的“事件”，在講課過程中，在不斷探索的過程中，他們可以不斷創造、不斷生成新的內容、新的方法，當然也在過程中不斷生成新的自己。
三、引導學生自主自動的學習
懷特海認為有機體的發展動力是自因的，他認為每一種實際存在物都有絕對的“自我造就能力”，可以按照自己的意向和價值標準驅動生活，自我建構。他強調學生有自我發展的能力，因此他重視自主、自動的學習，重視興趣的培養。傳統的教育方式恰恰忽視學生的興趣、好奇心，甚至教師主導的方式壓制學生的主動性，使學生在不懂得學習的時候就厭惡學習、懼怕學習?！皩W生講堂”則呈現出不同的樣態，學生自己選擇感興趣的內容，自己到其他班級“推銷”自己，在課堂上以極大的熱情展示自己的成果，而且課后自己總結缺點和不足，這種充滿自主性、自動性的學習方式正是我們所期待的。
四、遵循有機關聯和整體和諧的原理
懷特海認為，事件的生成與創造遵循“有機關聯與整體和諧”的原理。機體是一種“關系性的存在”，通過合作協調，相互體驗，形成強大的合力。錢學森的“大成智慧學”的系統科學強調多方力量的綜合集成，以實現系統的“整體涌現性”?！皩W生講堂”極大地調動了家長的積極性，他們為了讓孩子得到更多的機會和舞臺鍛煉自己，都熱情地參與“學生講堂”的活動中，和孩子一起備課、一起練習，甚至發揮各自的力量為孩子們提供支持和幫助。“學生講堂”絕不是以一己之力就可以做到的，其推出和推廣是老師的創意、學生的努力、家長的配合，這多方的合力形成的。這提醒我們，教育不僅僅是學?；蚣议L哪一方的責任，而是需要多主體間的相互配合。
“學生講堂”W生講堂以學生自主選題、自主備課、自主營銷、自己講授，課堂具有移動性、無邊界性，充滿可能性為主要特征，是基于過程哲學教育思想的一種新的教育方式。它強調以促進學生的自我發展為目的，重視在過程中不斷創造、不斷生成，提倡學生自主、自動地學習，重視家、校、學生和社會各界的有機聯系。課堂上學生取代教師成為真正意義上的主人，每個人都有著強烈的自主意識和反思意識，有著極大的熱情和信心，每個人的臉上都洋溢著幸福的笑容，而且在此過程中學會諸如尊重、合作、與人相處等。作為傳統教育方式的有益補充，“學生講堂”滿足了人們對教育的期望。當然，初生之物，其形必丑，“學生講堂”作為一種新的教育形式必定還存在需要完善和注意的地方。無論是學生的講課內容、方式，還是“學生講堂”作為一個整體的形式都在不斷改進。同時，要在此過程中防止出現其他有違本意的問題。比如機會公平問題：哪些孩子去講，哪些孩子不去講，去講的孩子要讓他們保持謙虛的態度，切不可形成驕傲自大的性格，不去講的孩子要注意其自尊心、自信心；再如要避免在推廣過程中產生形式化的問題，切不可為追求所謂的榮譽而采取這種形式?？傊?，不忘初心，才能走得更遠。
參考文獻：
[1]http：///20160606/n453175510.shtml.
得與失的哲學思想范文第5篇
【關鍵詞】加強學生;挫折教育;思想認識;班主任工作
學校以班級為單位，班級由學生個體來組成;班級管理是班主任工作的主要事務，同時也是學校綜合管理不可缺少的組成部分;探索班主任工作的新方法和新途徑，追求行之有效、卓越成功的班主任工作，是新課改理論指導下實現全面提高學生的素質，造就新型人才的必由之路;重視學生的全面發展、重視學生完整的人格培養、重視學生個性特長的充分發揮，是新一輪基礎教育課程改革理論指導下教育教學的重要內容，同時也是當今世界各國教育發展方向的重要目標和發展趨向;在新的形勢下，作為獨擋一面的班主任，對于班主任工作應該及時改變自己的教育理念，從而成就自己、成就學生。
自我修養，提高師德，這是做好班主任工作的基礎：我國著名教育家陶行知先生說過：“道德是做人的根本，根本一壞，縱然使你有一些學問和本領，也無甚用處?！?/p>
教師所從事的事業之所以是高尚的、神圣的事業，受到整個社會的尊重，就是因為教師是人類科學文化知識的傳播者，又是倫理、道德的傳承者、示范者，承擔著走出愚昧和無知、開拓文明理性的重任，是學生心地光明的引路人;把一個幼稚、天真、無知的孩子培養成為有知識、有理想、有文化、有道德的社會有用人才，教師就應該表里如一、言行一致、身體力行，時時刻刻事事處處做學生的榜樣和表率;深厚的文化知識和民族的優秀思想以及道德精神需要繼承和發揚，是每一位在職教師必須自覺修養的;師德修養的深厚與淺薄程度決定著教師教育的行為，這是由教師獨立性十分完整的工作特點決定的，沒有高尚的師德修養很難在教育教學工作特別是承擔班主任工作中具有高明的智慧和內在動力;常言說：“修身齊德，為人師表”，這是做好班主任工作的基礎。
奉獻愛心，培養自尊，這是做好班主任工作的起點：托爾斯泰說過：“如果教師只有對事業的愛，那么他是個好教師;如果教師對事業的愛和對學生的愛融為一體，他就是一個完善的教師?！?/p>
教師的愛是師德的重要表現之一，一個沒有教師之愛的教育工作者，就像沒有靈魂一樣，何談教書育人？有了愛心、師德怎樣培養學生們的自尊心呢？不同的學生由于性別、家庭環境、智力高低等等因素的不同，學習和發展狀況也存在差異;一位師德高尚的教師要善于發現每個學生的“閃光點”，并且視如寶至，需要精心呵護與指導;在教學工作和班主任事務中，師生之間共同討論，鼓勵學生積極思考，提出自己獨到的見解，才能夠培養學生的自尊心、自信心和榮譽感;做好班主任工作需要奉獻愛心、以心換心、培養愛心。
注意調動，重視選擇，這是做好班主任工作的環節：蘇霍姆林斯基說過：“從我手里經過的學生成千上萬，奇怪的是留給我印象最深的并不是無可挑剔的模范生，而是別具特點與眾不同的孩子?！?/p>
在一個班級中，仔細了解、認真觀察，就會發現有不少“特殊”人才，他們顯得與眾不同，就讓這些與眾不同的學生承擔班集體里不同工作的班干部（或者班級工作的某一樣工作），有的學生具有很強的組織才能和領導能力、有的學生具備文化體育示范能力、有的學生具有書法繪畫創作能力等等屬于“特別”人才，這是一個班級中的精英，同時也是班主任在班級中的得力助手;班主任要做到人盡其才各盡所能，把班級里不同的工作委任于具有不同才能的學生，調動全班級的積極性，努力營造和諧、民主、團結的班級管理氛圍;班干部是班級管理的骨干，在班級管理中起到舉足輕重的作用，積極調動班干部的潛在能力，依靠這支有生力量形成正能量，來影響其他的學生參與班級管理行動;注意培養班干部，調動積極因素，重視他們在班級集體中的模范帶頭作用，有目的的選擇培養品學兼優。把班干部作為班主任與其他學生互相聯系的紐帶，是做好班主任工作的重要環節。
提高思想，認識挫折，這是做好班主任工作的核心：《中小學心理健康教育指導綱要》指出“良好的心理素質是人們全面素質中的重要組成部分。心理健康是提高中小學學生心理素質的教育，是實施素質教育的重要內容。
近年來，由于獨生子女的普遍增多，物質生活水平的不斷提高，家庭、學校和生活為每一個學生提供的生活環境更加優越，整個社會普遍感受到學生承受和克服挫折的能力、勇氣和適應程度越來越弱。比如：有的學生學習成績較差，經過一段時間的努力以后效果不是那么明顯，就會喪失信心、悲觀失望、停滯不前，并且錯誤地轉移學習或者生活的目標;有的學生升學考試失敗以后，放棄人生追求，更有甚至出現輕生的極端行為;有的學生遇到一些社會生活挫折以后不能適應而出現大量的心理問題，諸如此類的問題屢見不鮮。
何謂“挫折”？挫折就是指人們在有目的的活動中遇到無法克服或者自以為無法克服的障礙，使其需要或者動機不能得到滿足的情況。
心理學認為挫折是“當個人從事有目的的活動受到障礙或者干擾時所表現的情緒狀態”。它是不以人們的意志為轉移的生活內容。心理健康教育要使學生不斷正確認識自我，增強調控自我、承受挫折、適應環境的能力;培養學生健全的人格和良好的個性心理以及思想道德品質。
重視心理，關愛心靈，這是做好班主任工作的必要：法國教育家盧梭說：“凡是缺乏師愛的地方，不論品格，還是智慧，都不能充分自由地發展。只有真心實意地去愛學生，才能夠精雕細刻地塑造他們的靈魂。”
何謂“心理”？就是人的頭腦反應客觀現實的過程、思想、感情等等內心活動，如感覺、知覺、思維、情緒等等;
