生態倫理
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生態倫理范文第1篇
即便沒有這樣的報告，人們從身邊的環境和新聞中，也能感受到當下經濟方式給全球自然資源和環境帶來的壓力。如果把地球比作一艘在海上航行的超級巨輪，它早已嚴重超載，人類正在逐步耗盡這艘巨輪上儲存的自然資源。報告顯示，在情況最嚴重的熱帶地區，地球生命力指數在40年內降低了60%，熱帶淡水物種減少了近70%。人類追求的現代生活方式，正在讓這艘巨輪帶著人類駛向一條無法預知前景的不歸路。
雖然如今人們都在倡導低碳的經濟方式，降低每個組織和個人的生態足跡，但由于這些生活理念沒有相應的文化和價值基礎，在現實中很難得到民眾的普遍認同。只靠科學數據，是極難讓人們自愿選擇一種新生活方式的。要想建立新的生態倫理，必須從文化上去重新理解人類與地球的關系，只有當這種認知有足夠的力量形成新的文化共識，形成一種文化潮流之時，才有可能從根本上改變人們對生活方式的選擇。
在傳統文化中，有大量的文化和哲學資源，能成為創立今天生態倫理的思想源泉。無論是儒家的“天人合一”，還是道家的“道法自然”，處理的都是人與自然的關系。可以說，中國文化最具超越性的智慧，就體現在人對自然和萬物生命的尊重上。熱愛生命與敬畏自然，一直是中國人修養和天性的一部分。《易》說“天地之大德曰生”，因天地萬物對人有養育的恩德，人會發自內心地對天地萬物懷有感恩之心。儒家文化也是一種生命文化，對“生”的珍視體現在每一個層面，不僅尊重人的生命，也同樣尊重天地萬物甚至日用之物的生命。
古人將人與人之間的買賣或往來稱為“生意”，它原本的含義，就是在提醒人們在做一切事情時，都要關愛與尊重“生”的含義，體現“生”的價值。程頤曾說“心譬如谷種，生之性便是仁也”，在儒家看來，“仁”的最重要的內涵就是“生”。所以人的一切生意，也就是一切活動，是要以不損害人或世間萬物的生命為前提的。所謂仁行，主要也體現在對生命的尊重上。有“生”，才有“生意”，維護一切事物的生命力，是古代各行業人的一個基本操守。孟子說“天之生物也，使之一本”，認為天下萬物只有一個本源，你珍惜了天地和世間萬物，就等于保護自己的生命本源。
《中庸》更是明確提出，只有平等看待人與物，兩者的關系才能趨于和諧。《中庸》甚至把“盡物之性”放在“盡人之性”之上，“盡”的意思就是實現。人想實現自己的本性，就要讓萬物實現自己的本性。如何“盡性”，也就是“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。意思是：萬物同時發育而不相互妨害，各種規律同時運行而不相違背。人與物的價值平等觀，是儒家世界觀的一個重要基礎。人與物只有實現了共存而不相害，也就是一方的發展不能以損害另一方為代價，才是人類生存的一種理想境界。荀子說的更為直接：“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”。而王陽明認為，人不僅要對鳥獸之死、草木摧折要有不忍之心，對于瓦石毀棄，也要有顧惜之情。這種對生命的尊重，已超越了通常所說的生命。在傳統中國人的觀念中，最美好的生活方式就是一種天人合一、物我共生的境界，像朱熹說的“與天地萬物上下同流，各得其所之妙”。
用今天眼光看，這些觀念無疑蘊含著非常前沿的生態倫理與生態良知。儒家把人格平等觀推而廣之，擴展到所有生命乃至一切事物。這種思想為傳統中國人的敬畏生命提供了深厚的哲學基礎，所以傳統中國人極少把自然看作可供掠奪的資源。在生活中，恃強凌弱或貴己賤物，也會被看作是缺乏修養的表現。這些傳統觀念，無論是對控制人類的生態足跡，還是重建一種新的生態倫理，都是一種極為豐富的文化資源。
生態倫理范文第2篇
從現有研究來看，學界對少數民族生態倫理內涵的認識基本已達成共識，即認為少數民族生態倫理作為特定形態的少數民族生態文化，是一種與處理人與人關系的社會倫理相對應的處理人與自然關系的價值觀念和倫理文化，是各少數民族在適應和改造自然環境過程中形成起來的一種以倫理的方式對待自然界及自然物的態度、意識、觀念和行為模式。由于側重點不同，學界對這一倫理內涵的理解也存在差異。從形成和發展的影響因素看，少數民族生態倫理是各少數民族與自然長期相互作用而形成起來的對待自然的特定倫理觀念及生活方式。各少數民族大部分聚居于邊疆高山、高原、河谷、盆地和密林地區。為了生存，人們在適應和改造這些復雜的自然環境過程中形成了農耕經濟為主,農、林、手工業、畜牧業共生互補的經濟形態，也形成了處理人與自然關系的生態倫理思想。生態倫理思想作為各少數民族在這一過程中積累和形成起來的生態智慧和生態知識，蘊含和表現在他們的宇宙觀、生產方式、生活方式、社會組織、和風俗習慣等中。在這個意義上可以說，少數民族生態倫理就是各少數民族與自然環境長期互動的產物，是他們建立起來適應自然環境的“風俗習慣以及倫理道德態度和文化”。如哈薩克族保護草原的各種禁忌和處罰規則,維吾爾族禁止伐木、禁食豬、驢、馬、騾、狗、貓及所有食肉類的猛禽和異獸的禁忌等。從研究對象上看，少數民族生態倫理與處理人與人關系的社會倫理不同，而是處理人與自然關系的新型倫理。它把處理人與人關系的倫理道德擴展到對人與自然關系的處理上，把自然看作是與人具有同等地位的主體，具有同等的生命價值。當然，這里強調的是人與自然物都是自然整體中的普通一員，具有同等的生存權利，因此具有同等的生命價值。就此而言，人們應該重視生態平衡，尊重生物的生存權利，應當把人類的倫理道德推廣到自然界中去。蒙古族薩滿教就主張，生命并未有類的區別，更不存在高低上下之別，所有的生命都是神圣而值得尊敬的。這突破了抽象談論人與人之間的倫理關系或是以自然為中介的人與人之間倫理關系的傳統倫理學,深入到了生產生活中從實際生存環境出發,承認了價值主客體的雙重效應：既承認了自然界對人的效用價值,又承了認人對自然界的效用價值。盡管如此，這里的倫理主體仍是人，其評價的終極尺度仍是各民族整體利益和長遠利益的滿足，它遵循的仍是各民族的生存原則和發展原則。從價值觀上看，少數民族生態倫理是追求人與自然和諧發展的生產生活方式。由于少數民族生態倫理是站在民族生存利益的高度引導和規范人們處理人與自然關系的倫理行為，所以它不僅要求人們處理好人與社會、人與自我的關系，還要在認識和把握自然的生態屬性和規律過程中實現人類自身的善，從而實現人與自然和諧共生。因此，各少數民族處理人與自然關系的核心是“尊重自然，與自然和諧發展”，由此形成的生態文化是“以調適生態與文化的關系、尋求人與自然和諧共存為落腳點和歸宿的文化”。如蒙古族生態倫理的核心就是“敬畏生命，尊重自然，和諧共存”。這種和諧是“天人和諧———無災無害，風雨調順；人事和諧———沒有死亡，永葆青春；天人和諧———只要人世間沒有蟒古斯之流的危害，那么天災也不會發生，草原、河流依然碧綠清澈，人們依然幸福安康”。在這類生態倫理引導下，北方各少數民族的思想追求和行為準則是保護自然環境，合理開發周邊生態資源，實現人與自然協調發展。從文化構成上看，少數民族生態倫理是不同文化領域生態倫理總和。少數民族生態倫理內含于各少數民族日常生活方式中，內化在人們處理人與自然關系的心態中，形成于他們的認識、觀念、意識和信念中，并最終訴諸于人們的社會實踐中。據此，我們可知少數民族生態倫理包括三方面內容：精神生態倫理、物質生態倫理和制度生態倫理。精神生態倫理包括、文學藝術、節日文化等；物質生態倫理包括生產方式和生活方式；制度生態倫理包括禁忌、鄉規民約、禮俗、政治制度等。如納西族禁止在河里洗屎布，禁止向河里扔廢物或倒垃圾，禁止向河里吐口水,禁止堵塞水源，不得在水源地殺牲宰畜,不得在水源旁大小便,不得毀林開荒,立夏過后實行“封山”,禁止砍樹和打獵；再如哈薩克族禁止鏟除叢生青草，住房附近、水源旁、禮拜寺、墓地周圍不能大小便等。
二、少數民族生態倫理思想的特征
少數民族生態倫理不僅具有豐富內涵，也具有不同于一般倫理的特征。從現有研究看，學界對少數民族倫理特征的討論主要是圍繞以下幾方面展開。
1、地域差異性生態觀
少數民族生態倫理是各少數民族在適應當地自然環境中建立起來的生態意識和生態道德觀念，具有明顯的地域差異性。蘇日娜就認為，少數民族生態倫理與當地特定時期的生態條件密切相關。不同的生態條件是不同民族的生態倫理意識形成和流行的基礎之一；民族生態倫理意識又反映或體現了生態狀況，透過千差萬別的習俗，我們可以洞窺到中華民族生態倫理意識的差異。安穎也認為，少數民族生態倫理是由產生它的自然地理環境承載的,不同的地域滋養和孕育了不同的文化。如西雙版納地區傣族充分利用河流縱橫、溝渠密布,各地普遍設有水利灌溉系統，廣泛種植水稻，形成了一套自成體系的稻作生態文化；哈尼族也根據云南亞熱帶山區氣候垂直分布和植被立體分布特點,創造了堪稱人工生態系統大創舉的梯田農業，建構了一整套系統的生態文化思想。
2、尊重生態規律的可持續發展觀
由于自然環境的不可選擇及其對人活動的限制，各少數民族在與當地自然環境長期交互影響中自發遵循生態系統的自我調節、循環再生、生態平衡等生態規律安排本民族的生產生活，在促進適度多樣化利用資源實現低水平持續發展的同時，也形成了在減少污染、綠色消費、較少破壞自然及野生動植物等方面維系生態平衡以實現人與自然關系和諧的可持續發展觀。賀瑞金等人就認為，少數民族生態倫理觀遵循生態規律，要求人們把握生態規律對人的影響，違背生態規律，以犧牲民族的生態環境及資源去達到少數集團、階級國家的政治、經濟利益，將導致整個民族走向自我毀滅的絕境。土族、撒拉族、東鄉族、保安族和裕固族在西北惡劣的自然環境和物質生活條件下能夠長期生存、繁衍和發展下來,在很大程度上就是基于‘清真’的飲食習慣、可持續的農耕方式、農牧工(手工業)商相互依存的復合經濟形態、民居中的自然生態與人文生態和厚養薄葬的方式維持了當地生態平衡，促進了生態系統良性循環而間接地符合生態規律和人與自然和諧發展的要求，從而促進了社會經濟可持續發展。正因為如此，哈尼族、傣族、侗族在適應與利用當地山高林闊、高溫多雨的自然條件中自發地遵循生態規律,協調人與自然關系，形成了‘林-水-田’的生態模式。它與其所處生態環境及經濟文化類型形成互動，體現著人與自然環境的融洽與和諧,更符合人類共同利益。
3、天人一體、和諧共存的生態觀
在長期生產生活過程中，各少數民族在與當地自然環境的不斷調適中逐漸形成了人與自然同源共祖、共生共榮的天人一體、和諧共存的生態觀。如回族伊斯蘭教中的人與自然都是真主創造的生命體的和諧共存的生態觀，納西族的人與自然是同父異母兄弟的生態文化觀，藏族的人與自然混融一體的認識，普米族的人與自然是朋友的觀念，云南少數民族傳統宗教中的植物崇拜、動物崇拜和自然崇拜所包含的文化與自然一體融合的思想等，它們的具體內容雖有差異,但有一點卻是一致的:人與自然萬物是一體的，它們有一個共同本源,都是大家庭的兄弟姐妹，是相互融合、相互依賴、共榮共生的。因此，人們應該尊重生命，善待自然萬物,應該與各種生命和睦相處,共同生存發展。由此，善待自然就成為各少數民族處理人與自然關系的一種和諧模式。這一模式既反映了人與自然原始的直接同一性，同時又蘊含了人與自然協同發展的內在要求。
4、敬畏自然的適度消費生態觀
隨著對自然不斷索取而感受到自然對人的活動的制約和報復，各少數民族逐漸形成了敬畏自然的適度消費生態觀。“敬”體現的是一種人生態度和價值追求,促使人們自強不息,有所作為。“畏”顯示的是一種警示的界限和自省的智慧,告誡人類應“厚德載物”,有所不為。各少數民族在長期實踐中認識到,當人類對資源利用超過一定的限度時,就會遭到大自然的報復，因而他們在利用自然的同時,根據自然資源的數量與季節,有選擇性地控制對動物資源的使用,適度的動植物消費,適時利用自然資源,適度人口繁殖,使自然能保持自我循環,即適度消費的生態觀。這尤其表現在他們對自然資源的適度截取方面：“他們從不把植物的果實摘光,也不把地下的薯類掘盡,不是無節制地獵殺動物,是自然資源保護論者”。這種從民族生存與發展中認識自然并調整自身行為而形成的生態觀,有效防止了人們過度獵殺或采集動植物,從而避免了動植物資源的迅速滅絕,保護了民族地區人與自然界平衡。
5、萬物有靈的普遍約束生態觀
由于對自然依賴和時常受到自然威脅，各少數民族在利用和改造自然過程中，希望得到自然的庇護并通過某種方式來調整人與自然的關系，于是他們把希望寄托于某種力量，就產生了對自然力和自然現象的種種虛幻認識和崇敬心理，形成了“萬物有靈”觀念，并以巫術、圖騰崇拜、自然崇拜和祖先崇拜等形式表現出來。薩滿教就認為萬物有靈,山川樹木、風雨雷電、日月星辰以及人的生老病死、狩獵的運氣等等都由神靈主宰，大自然的一草一木,一山一湖,一鳥一物，處處也都有靈,因此時時處處都需小心謹慎,不觸犯自然,也就不會觸犯神靈。結果，蘊含這一觀念中的生態倫理雖不像專門法那樣具有明確的系統和規范，但對人們的行為卻具有很強的約束力。“人們敬畏自然就是對神的尊敬，破壞自然就是對神的冒犯，要受到神的懲罰”，由此就很好地保護了當地自然環境，維持了生態平衡，美化了環境。
三、少數民族生態倫理思想的價值
在生態危機日益嚴重的今天，少數民族生態倫理逐漸顯示出它處理人與自然關系的獨特價值和優勢，在養護少數民族地區生態環境方面發揮著越來越重要的作用。對于這些作用，學界主要從以下幾方面展開討論。
1、促進少數民族地區生態環境良性發展和我國生態多樣化
少數民族生態倫理作為各少數民族適應特定自然環境的生態文化，養護著當地生態環境，并促成了我國生態多樣化。賀瑞金等人認為，少數民族生態倫理遵循生態規律，用人和自然協調發展的理念去把握少數民族經濟社會問題，“根據民族地區社會和自然的具體情況，最優地處理少數民族和自然的關系”，就使民族發展與當地生態環境的發展一體化，把倫理道德與生態有機地統一起來，促進了少數民族與當地生態環境持續、健康和穩定發展。寧夏南部山區的回族就積極探索創造了一些適合高原地區的耕作技術,實行倒茬、歇地、換種、套種等農業生產方式,以農作物物種多樣性協調機制和歇換張弛來改善土壤和保持土質,促進了農業可持續發展，就體現了回族人合理利用自然資源，注意保持人與自然和諧的生態意識。正因為如此，“綜觀生態環境較好,生物多樣性的地區,都是民族生態意識牢牢根植于民族的集體無意識的地區”。“民族生態意識濃厚的地區和時期,生態就能夠得到更有效的保護。反之,民族生態意識失效的時候,就會造成生態的災難”。
2、有利于建設生態文明
少數民族倫理思想是我們克服當前日益嚴重的生態危機，建設生態文明的思想資源。人類當前面臨的生態危機，表面上是現代科學技術發展和經濟繁榮的后果，但實質是狹隘人類中心主義所致。狹隘人類中心主義“把人的利益看成是惟一的、絕對的,把自然看成人類獲取自身利益的工具可以任意使用,這導致‘人類沙文主義’”,導致人們在傳統物本論發展觀影響下，對自然肆無忌憚地索取和掠奪,造成全球性環境污染和生態破壞,嚴重威脅人類生存。為了克服人的自我神話化和對自然的輕視，走向科學可持續發展，建設生態文明，我們必然要以人與自然平等的道德原則建構和諧生態倫理觀。而少數民族生態倫理就為我們克服人類沙文主義，重新認識和正確處理人與自然關系，建立和諧生態倫理觀提供了思想借鑒：人與自然物具有同等地位和價值，都是自然環境的有機組成部分，人與自然只有和諧相處、協同發展，才能建設美好家園。不僅如此，少數民族生態倫理作為各少數民族適應當地自然環境的獨特方式和文化機制，還是當地生態文明建設的歷史基礎。少數民族地區建設生態文明只有在揚棄他們的生態倫理傳統并在價值理念層面與之相融合，才能獲得本民族理解和認同，貫徹和落實到經濟社會發展中。因此，要建設少數民族地區生態文明，必然要充分挖掘和利用他們的生態倫理傳統，使其引導他們保護當地生態環境，合理開發自然資源，實現人與自然協調發展。
3、有利于維護民族地區團結穩定
少數民族生態倫理作為建立在各少數民族對人與自然關系心理認同基礎上的道德體驗，不僅是維護民族地區生態環境的重要文化機制，而且是形成民族心理、民族精神的重要思想因素。它對團結部族成員、增強安全感,維護民族心理整合凝聚起著重要作用。白葆麗認為，“敬畏自然、尊重生命、與自然和諧共處”的少數民族生態倫理，以處理人與自然關系為核心，規定著人生態度，規范著人們認識、利用和改造自然的行為，從而形成共同認知和心理，上升為一種民族意識，通過教育和引導使各少數族人民自覺維護本民族的整體利益并由此維系民族內部團結，從而保護了該民族繁衍生息和社會不斷進步。在這種生態倫理引導下的自然經濟則造就了各少數民族社會在群體利益至上的前提下,維護個人利益與人際關系,促成對人與人之間的理解、體貼和寬容，這有效地保障民族成員的權、利的統一以及社會互動的和諧。
四、少數民族生態倫理思想的傳承與創新
少數民族生態倫理雖在促進當地社會發展中有重要作用，但自身也存在一些缺陷和不足。隨著現代化進程的推進和市場經濟的發展，一些少數民族地區陷入生態危機，他們的生態倫理也受到了前所未有的沖擊和挑戰而被擠壓得支離破碎甚至遺忘。這主要表現在以下幾方面：
1、在對人與自然認識上，隨著唯物主義世界觀
和科學知識廣泛普及，各少數民族建立在經驗直觀基礎上的人與自然直接統一的天人一體觀念和萬物有靈觀念受到嚴重沖擊，人與自然生命同根、價值同等的意識也逐漸被“人與自然相對立和人類有能力改造自然、征服自然等”的意識所取代。在這一背景下，人們開始命令自然、征服自然,打著相信科學、反對宗教迷信以及向自然界進軍的口號不適當地開發和利用自然，這不僅使少數民族地區生態資源和生態平衡遭到了嚴重破壞,也使民族生態倫理傳統遭受了毀滅性打擊，敬畏自然和保護生態的傳統逐漸被人們漠視、丟棄、遺忘。
2、在生產方式上，隨著科技的推廣、經濟結構
的調整和市場經濟的利益驅動，各少數民族逐漸放棄了適度多樣化利用資源以維持低水平持續發展的模式，代之以機器化大生產為依托，通過大規模開發和利用資源來追求高水平富裕生活的模式。在這一背景下，少數民族生態倫理日益顯現出與現代社會發展要求的不相適應甚至沖突而逐漸被忽視和淡忘。這表現在它雖蘊含著科學、辯證的合理成分，但都是自發、樸素、直觀的感性觀念，它維持的是一種在自然經濟條件下人與自然“相互依存、共同命運等親緣關系”和“人地關系所限定的親生態”的動態脆弱平衡，當生產發展突破這一條件走向工業化而大量消耗自然資源并伴隨著城市化而不斷擴散時，這種生態平衡模式就被打破，人們也“被納入到人與生態、族群與他者的對話體制中”，其傳統生態倫理隨之受到抑制而在現代化進程中逐漸流失。
3、在生活方式上，隨著各少數民族地區城市化
進程中人口流動的增加和外來文化的沖擊，適應特定生態環境的民族傳統風俗習慣、、社區管理、民間組織、飲食文化、建筑文化缺乏理解和認同而逐漸不被社會接受，同時本民族對它們又缺乏文化自覺并加以創新而導致對其缺乏自信心。結果，它們日趨式微，逐漸被各種流行方式、西裝革履和現代推進該地區生態文明建設，標準化、批量化建筑所取代，其生態倫理傳統也逐漸淡出了人們的生活，日益被人們忘卻。為了有效利用少數民族生態倫理，促進少數民族地區經濟社會與自然環境協同發展，建設生態文明，我們需要傳承和創新這些生態倫理，使其與現代科學技術、組織形式和全球市場體系緊密結合，從而轉變為一種傳統與現代相結合的新型生態倫理。
①.在看待人與自然上，“應該在尊重自然、禮敬自然、順應自然規律、實現人與自然和諧的生態理性和生態倫理的基點上”，實現唯物主義世界觀和無神論思想與各民族人與自然渾融一體的宇宙觀和萬物有靈信仰之間相互尊重。為此，我們要承認自然力量的神圣性和莊嚴性,必須接受人類行為受到自然約束的事實，人與自然的關系不是掠奪和被掠奪關系,而是相互給予、平等索取關系。我們在普及科學知識時，也應持有人與自然和諧一體的價值理念；在主動向自然索取的同時，積極給予自然等量的甚至是超量的回報。
②.在生產方式上，在現代科技支撐下，要讓各民族多樣化利用資源的生產方式能在全球化市場體系中獲得較高經濟利益，以滿足各民族群眾既保護自然與文化，又盡快脫貧致富的要求。這就要求少數民族地區應在繼續維護傳統生態文化多元性和科學合理性的同時，根據現行社會生態經濟系統特征，更多地把現代工業化生產方式的合理成分融入傳統生產生態系統，將其傳統的“弱勢生態文化”改造成為“強勢生態文化”，從而形成以科學發展觀為基礎、具有較強約束力的、協調人與自然關系的、包括精神、物質、制度層面的整體文化體系。具體而言,就是要使各民族認識到只追求單純經濟增長的發展模式必然以犧牲環境為代價；要堅持天人合一的產業結構,努力搞朝陽產業,進行綠色革命；要認識到科學技術是一把雙刃劍,它必然存在隱患。
③.在生活方式上，各少數民族要“通過依靠自己的文化帶來的經濟社會發展，增強民族自信心和認同感，喚醒其文化自覺意識”。同時，要通過編寫相關傳統生態倫理鄉土教材、舉辦傳統節慶活動對各民族成員進行宣傳、教育和引導，要他們知道,良好的生態不僅關系當地經濟社會戰略目標的實現,還會給他們帶來實實在在的好處，由此使這些生態文化逐漸深入人心。
④.在民族社區治理上，“堅決貫徹落實黨和國家尊重少數民族風俗習慣的政策和法律、法規，實現文化、習俗、宗教和法律等多重保護自然資源意識,在國家統一領導下實行村民自治”。同時，從民族傳統社區環境治理功能的現代化兼容、擴展與重塑角度出發，建立兼容“民族傳統生態文化內驅力與現代化進程外驅力”的長效組織機制，以民族社區創新運作為核心進行“生態文化變遷及生態治理載體”的重塑，尋找符合民族文化傳統和生活方式且共享現代化成果的生態建設模式。
五、結語
生態倫理范文第3篇
關鍵詞：儒家 倫理 生態智慧
我國古代以孔、孟為代表的儒家學派提出的“天人合一、仁民愛物、取之有度、參贊化育”等生態道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想體系，其中蘊含著豐富的生態倫理思想，富有極其深厚的生態倫理底蘊。作為中國傳統文化的重要組成部分，儒家的生態倫理在我國當今“美麗中國”的建設進程中必將折射出無數耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生態倫理智慧，正確認識其生態倫理智慧的當代價值，對于進一步增強人類尊重自然、順應自然、保護自然的自覺意識，提高人們建設“美麗中國”的積極性，為“美麗中國”建設提供生態意識理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。
一.“天人合一”的現代環境倫理哲學基礎
儒家“天人合一”的思想觀念是國內大多數學者所關心的話題，是國內儒家生態倫理研究的核心問題。
“天人合一”是指人與自然息息相通，和諧一體。“天人合一”的思想概念最早是由莊子在《莊子?齊物論》中闡述：“天地與我并生，而萬物與我同一”[1]。儒家主張“天人合一”，認為“天”是自然的總稱，是宇宙的最高實體，而“人”則是萬物中的精靈，肯定人是自然的產物，強調人與自然的和諧統一。儒家“天人合一”的觀念，主張人與自然界息息相通、和諧一體，“人與自然和諧共生”，這是現代生態倫理學的哲學基礎。正如余謀昌先生所提出的：“‘天人合一’：現代環境倫理學的哲學基礎”[2]。
關于“天人合一”，中國古代學者不僅表述不同，而且不同學科的理解也有所不同。生態倫理學將“天人合一”思想的本質理解為“主客合一”，“以天地萬物為一體”，強調人與自然界的統一，肯定人是大自然和諧整體的一部分。儒家繼承了殷周以來“以德配天”、“敬德保民”的思想觀念，主張天人相感相通。儒家認為“天”是宇宙的最高實體，是自然界的總稱，而“人”只是其中的一個很小的部分。他們理解的“天人合一”，是包括人類在內的自然萬物的本原，強調人與自然界的統一。
孔子雖然沒有明確提出“天人合一”的思想概念，但其思想體系樸實的生態倫理觀念隨處可見。“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語?泰伯》）。孔子提出“天之可則”，強調人對自然的可則，人與自然的統一。孟子提出人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流”。后來漢代思想家董仲舒在孔孟思想的基礎上明確提出“天人之際，合而為一”的天人合一哲學思想系統（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論體系。儒家“天人合一”哲學經宋代張載等人的發展逐步走向成熟，“性與天道合一存乎誠”（《正蒙?誠明》），張載認為天道的“誠”就是天德，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”（《正蒙?乾稱》），即儒者需要通過“明”來達到對“誠”之天德的把握，以實現天人合一。儒家“天人合一”的思想觀念，不僅把人看成是自然的組成部分，而且強調人與自然是密不可分的有機整體，肯定了天與人具有統一性，并把這種統一性視為和諧的最高境界。
“天人合一”主張把人類社會放在整個生態環境中加以考慮，強調自然與人類社會共生并存，體現了和諧自然的樸實生態倫理觀。《論語》中載有一個十分貼切的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的觀點，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”人生的最高理想就是能夠在暮春時節，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”（《孟子?梁惠王上》），體現的就是“天、地、人”協調的“與天地參”精神。關于這點荀子曾如此描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”（《荀子?禮論》）
“民胞物與”是“天人合一”思想的具體化。“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性，民吾同胞。物吾與也。”張載在《西銘》中的這段話把人與自然的關系推向了一個新的境界，他認為天地是父母，人人是兄弟，萬物與人類同處天地間，萬物是朋友，人在天地面前應保持謙卑的態度，人不僅要善待其他人，而且要兼愛自然萬物。
然而，當代人類在現代化文明發展的進程中，只顧人類的一己之利，忽視了人與自然的和諧共生，出現了生態系統全面退化、水土流失急劇、瀕危物種增加、天然濕地大量消失等等生態危機現象，為人類的生存和發展敲響了警鐘。
二.“親親而仁民，仁民而愛物” 的核心生態自然觀
“親親而仁民，仁民而愛物”是儒家核心的生態自然觀點，其核心是“仁愛”。孔子強調以“仁”待人，也以“仁”待物，主張把“仁”、“愛人”、“義”、“禮”這些人際道德原則擴展到自然界萬事萬物之中去，以此來協調人與自然的關系。通過這個觀點我們可以看出儒家把仁民與愛物相提并論，由珍愛自己的愛人，進而仁愛民眾，再到愛護自然萬物。
“仁”最初是指“愛人”。儒家思想本著惜生、重生的原則，從仁學出發主張將善的道德情懷施之于自然，將仁愛之心推及到萬物[3]。“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也”（《孔子家語?弟子行》）。孔子認為人對萬物應持一種同情的善待態度，否則就是不人道，他甚至強調指出：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”（《禮記?祭義》），把人們對待生物的態度上升到儒家孝道來看待。
孔子喜歡流連于天地山川之間，在自然的山水中他體驗到了人生的快樂，感受到了仁者的寬厚和智者的靈動，這就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”（《論語?雍也篇》）的生態平衡觀，充分體現了儒家在處理人與自然關系上棄惡揚善的價值取向。孔子認為，只有將人與人的和諧同人與自然的和諧統一起來，才是真正意義上的山水之樂；只有“愛人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語?公冶長》）；只有愛物，才能“釣而不綱，弋不射宿”（《論語?述而》）。
孟子繼承和發展了孔子“仁愛萬物”的思想，第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題[4]，把“仁”，由“愛人”擴大到“愛物”，提出了“親親而仁民，仁民而愛物”的寶貴思想。他認為仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓，使他們安居樂業、和諧自得，而且還應該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷，“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》），使萬物在共同的世界里和悅共生、和睦相處；并主張世人對人、對物，都應該持有一份“不忍之心”。孟子跟齊宣王曾經有一段十分著名的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中蘊含著深刻的哲理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，乍看起來，孟子的思想是惜生，其實質仍是儒家“仁者愛人”的思想。儒家一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，甚至是無生命的自然萬物，做到“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。
董仲舒認為愛護鳥獸昆蟲等可理解為仁的基本內容：“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”（《春秋繁露?仁義法》）；張載主張人類應該兼愛萬物：“性者萬物之一源，非我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”（《正蒙?誠明》）；明代王陽明在《大學問》中細致地描述了讀書人（下文中的“大人”）深厚的道德關懷理念“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”儒家認為真正意義的讀書人見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產生憐惜之意。
以“仁愛”為基礎，以“愛物”為原則，尊重自然規律、合理保護利用自然資源是對儒家生態倫理觀的準確描述[3]。儒家在肯定天地萬物內在價值的同時，強調以仁愛之心對待自然，做到推己及人，由人及物的生態倫理。孔子將仁愛由親親惠及整個人類，再進一步將對人類的道德關懷推及到自然萬物，提出人類應該以“仁愛”之心對待自然萬物，融入自然的懷抱，將人間的和諧與自然的和諧統一起來，這也是“天人合一”境界的最高體驗。可以說，“仁愛好生、長養萬物”充分體現了儒家生態倫理思想中的生態保護觀。由愛人發展到對萬物之愛，是儒家思想體系中固有的內容，也是歷代儒家一貫的主張。儒家從“仁”出發，以“仁愛”為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界；認為尊重他人就是尊重自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。
在科技、經濟高速發展的現代社會，隨著生產力的高度發展和人口的快速增長，人與自然的矛盾日益突出。人類為了追求GNP等經濟指標，對生態系統的破壞現象急劇增加，向大自然索取的規模和數量達到了前所未有的程度。這是人性的扭曲，也可說是人性的異化。
挖掘和梳理儒家“仁民而愛物”的生態自然觀有助于人們克制無休止地欲望，使人類既不凌駕于自然之上，也不被自然所奴役，使生態道德和人際道德達到統一，人與自然達到和諧。
三.“取之有度，用之有節”的生態理念
崇尚勤儉節約，反對暴殄天物，自古就是我國傳統的道德規范。古人即便在捕獵時，也不“一網打盡”，不斬盡殺絕，據說商湯就曾“網開三面”，古代天子狩獵時“不合圍”，諸侯狩獵時“不掩群”，給野獸留下生路，保持其持續存在和永續利用。“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”（《呂氏春秋?功名》），只有愛護和珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象。可見，人類對自然資源要使用有度，正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。”（《孟子集注》卷十三）
儒家“取之有度，用之有節”的生態理念，主張人類要對大自然索取有度，對資源節約使用。孔子反對竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，反復強調對生物的獲取要取之有度。《論語?學而》中提出：“節用而愛人，使民以時”，要求統治者節省開支，不奢侈浪費，熱愛人民，正確合理地使用官吏，選擇農閑時間役使老百姓；又《論語?述而》：“釣而不綱，戈不射宿”，倡導人類只用竹竿釣魚，而不用網捕魚；只射飛著的鳥，不射夜宿的鳥。孔子希望統治階級控制欲望，合理開發，使自然資源良性循環。這些樸實表述的字里行間都閃爍著孔子“取之有度”生態觀念的智慧光芒。
儒家認為自然萬物的價值與珍貴在于它對人類來說是可取、可用的，但人類在對其取用的過程中要有時、有節，更要有“度”，“愛物”的內涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一個美好的理想儒家生態社會：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）其實，早在這個理想社會在他心中形成之前，他就開始反對過度開發資源了：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也，食之以時，用之以禮，財不可勝用也”（《孟子?梁惠王上》）。
儒家崇尚節儉同時也不反對求富，但強調人在生活方式應該是一種“合于義”的節儉方式，提倡“節用而愛人”，強調“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語?述而》）。孔子一生非常重視“禮”，但他卻說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語?八佾》），說明他并不看重禮的外在形式，強調“禮”無需使用高貴華美的禮器，穿戴制作復雜且過于講究的服飾。孟子指責統治者生活的奢侈浪費時說：“易其山疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”（《孟子?梁惠王上》）字里行間無處不流露出儒家重物節物的思想。荀子的觀念很符合當今的可持續發展概念，他提出“制天命而用之”的生態觀念，主張畜養“天”、控制“天”、利用“天”，既要順應季節變化使“天”為人類生產服務，更重要的是施展人類的才能保證大自然不斷繁殖再生，既合理利用，又不浪費，讓其永續下去，不“失萬物之情”，這樣，天下則“尊賢而王”或者“愛民而霸”。儒家寡欲節用的道德要求，對于保護生態環境，合理利用自然資源，約束世人行為，減少鋪張浪費具有一定的積極作用。
尊重、合理利用自然發展規律，按其發展規律辦事是人類最終和必然的選擇。儒家經典著作《尚書》《禮記》《周禮》等都強調生態資源的立法愛護[6]，禁止人們的亂砍濫伐、亂捕濫獵等惡劣行為，目的是使生物能有一段時間的生長，以防匱乏。
近年來，人們亂砍濫伐、過度開墾，過分注重社會經濟發展而違背自然發展規律，遭到大自然的嚴厲懲罰，自然災害頻發、部分物種滅絕、土地沙漠化日益嚴重等等。美國堪薩斯州小鎮特萊塞（Treece）曾經是一個礦業重鎮，多年的過度開采給當地造成巨大污染，地面也不斷塌陷。1981年，美國環境保護局將特萊塞列為美國污染最嚴重的地區之一。截至2010年，特萊塞只剩下170名居民。隨著政府批準一項“買斷計劃”，出資買下居民產權，讓他們搬離特萊塞，這個鎮子成為一座“鬼城”，目前只剩下一對夫婦仍選擇堅守[7]。可見，只有取之有制、取之有時才是確保人與自然和睦相處、人與人和諧共處的有效途徑。
四.“參贊化育，順應天常”的理論核心
“參贊化育”是儒家生態倫理觀的理論核心和實質，蘊涵著豐富的內涵[8]。儒家經典《中庸》中有一番關于理想人格也即如何成就君子之德的言論：“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參”。從這番話中不難看出儒家關于人在宇宙中的地位和人與萬物關系的思想精髓是在參贊化育的過程中，以“天―人”關系為中心的。儒家認為人與萬物不是矛盾對立的，而是相互依賴、和諧統一的。人不能離開自然界而獨立存在，因而應以誠心對待萬事萬物。這是處理人與自然關系的根本態度。
儒家強調“順應天常”，強調大自然有其自身的秩序和規律，不以人的意志為轉移；認為人類的生產活動必須順應天常，尊重客觀規律，與天地合其道，與四時合其序，按照客觀規律行事，合理開發、正確利用自然資源。“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語?陽貨》）；“天有行常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子?天論》）；“夫大人者，與天地合其道，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”《周易?大傳》。從儒家這些精辟的表述中，可以看出他們認識了四季更替、萬物生長的客觀規律，肯定了自然萬物運行規律的客觀性，強調人們只有認識規律，嚴格按客觀規律辦事才能避“兇”趨“吉”，由“亂”致“治”。歷史證明，儒家順應天常的思想無疑是正確的，違背自然規律必然遭到自然的懲罰。人類試圖征服自然的每一次嘗試，都以自然的報復而宣告結束。儒家主張“制天命而用之”，就是要求人類研究、掌握和利用自然規律，按照四季變化和生物生長規律組織生產和生活。這樣才能“不夭其生，不絕其長也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。
綜上可見，儒家具有深刻的生態倫理智慧，這些智慧在歷史上對于保護環境發揮過重要作用，是我國土生土長的，具有民族性且符合人類發展方向的，這些思想穿越漫長的歷史時空，對我們今天解決人與自然的矛盾，實現可持續發展的目標及生態文明的建設依然有所啟示，并可以為當今人類應對生存危機提供重要的思想資源。
當然，在建設“美麗中國”的進程中，作為現代人的我們不必也不能回到過去那種敬畏自然和盲目崇拜自然的狀況中去。但無論科技如何發達與先進，我們在改造自然的過程中都要始終保持謙虛謹慎，既要按自然規律辦事又要充分發揮人的主觀能動性和創造性，順應自然、適“度”變革，始終堅持人與自然相互協調、共同進化發展。
儒家乃至中國傳統文化都認為，人可以改造、順應自然，但決不能破壞、征服自然。人作為萬物之靈，在宇宙萬物中的中心地位恰恰意味著，人必須要承擔一種不可推卸的倫理責任，要把大自然當作一個高度和諧、完美神圣的生命整體來對待。人應該努力認識和運用自然規律，以卓越主體智慧積極參贊天地之化育，從而呵護和創造日益賞心悅目、清爽自在的生存環境，使蕓蕓眾生都能在其中充分地實現自身的價值。
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生態倫理范文第4篇
論文關鍵詞：朱熹；生態倫理思想；現代啟示
生態倫理學(環境倫理學)是一種全新意義的倫理學說，它研究人類對待生態環境的道德態度和在生態中人的行為規范準則，最終目的是達到人與自然的和諧統一，以實現人類的可持續發展。從生態倫理學的角度而言，朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態哲學”…，其中蘊含著豐富的生態倫理思想。本文從生態倫理學的角度出發，探討朱熹哲學體系中蘊含的生態倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據和思想資源。
一
眾所周知，倫理道德的產生發展與人類社會的發展是密切相關的。當社會生產力發展到一定程度時，人類才能從關注個人的生存發展權力擴大到關注世間一切有生命的物體的生存權力。在生態倫理學中，生態倫理是人類由關注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態倫理的產生原因上來說明的。
朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包。”。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點，認為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發后，方喚，愛卻有形影。”朱熹以為仁是愛之體，愛是仁之用，兩者是體現體用關系的統一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現無形影之狀；愛是仁的根本表現，離開仁的支持，愛不復存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現，也是人類實現生命價值的一種情感需要。
由對仁的概念的解釋，朱熹說明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪須，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生。”朱熹認為仁的特性呈現一種如四季更替的動態發展狀態，是生生之態，這使得天下萬物皆知四德，以德為溯源；仁“乃天地萬物之心”，而且“情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮”，無時不存在；仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下萬物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現的向善論，是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。
說到向善，朱熹指出：“元者，天之所以為仁之德。……至于元，則仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。……元者，四德之長，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長，故兼禮、義、智、信。”《文言傳》中解釋乾卦卦辭“元、亨、利、貞”四字時指出，元、亨、利、貞是天之四德，以元為首。也被稱為仁、義、禮、智四德，而這四者又是人之德性，因此。天之四德又成為人之德。朱熹進而指出元者是人向善之長。是向善的出發點，這是一個自然向善的過程，真正能起作用的是人要發現進而去實現為善，而且行善的人是群體性而非個體性的，這樣才能真正實現仁的目標。“仁”具“生生”特性，而“惻隱之心無所不貫”。朱熹進而闡明仁與惻隱之情的關系。“仁便藏在惻隱之心里，仁便是那骨子。” “仁便是惻隱之母。”“仁是根，惻隱是萌芽，親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處。”
朱熹認為“仁者，人也”，即人對世間萬事萬物向善的特性，是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現之一，人必須通過愛、惻隱、不忍等具體情感來實現人之善性。也就是說，仁是由惻隱之情所萌發的系列情感實現的終極目標。
朱熹通過對仁的概念的闡發，認為“仁”是“天地萬物之心”，是“心之德，愛之理”，具有“生生”特性，是一種必須通過側隱之情而實現的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個自然界的生長發展，指出了“仁”的生態倫理思想產生的原因——惻隱之心，進而說明人類必須向善和“愛物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了”。
二
探討人與自然的關系，向來是生態倫理學乃至哲學體系所關注的一個基本理論問題。中國哲學一向認為人與自然界是一個和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學體系是一個充滿理性主義的體系，是從探討人的生命發展經歷和人與自然的關系為出發點的。從生態倫理學的角度出發，朱熹通過闡發“理”，說明人與自然的關系和自然中人與物的關系。
“理”既是朱熹哲學的出發點和歸宿點，也是其哲學中運用最為普遍的最高概念。關于“理”的含義。“自從二程提出理或天理學說之后，朱熹是對理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒有對理進行專門的解釋和論述，但是，通過在不同場合的運用和說明，可以看出。所謂理有這樣幾種含義：①所以然者，②所當然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說的，但又是互相包含的，合起來是全體之理即太極。”川從生態倫理學的角度來看，朱熹所指的“理”，應是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。
說到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息，及其萬物化生之后，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣。”朱熹通過解釋“保合大和”，認為世間萬事萬物，包括自然界和人類，都“真性常存，生生不窮”，都是活潑潑的充滿生命力的有機整體。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本質就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，萬物稟面受之，無一理之不具。”“生之理謂性。”他認為“性理”是“天所賦于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的價值和意義所在，賦予“理”具有生氣特性和生命價值。麗“理”是善，是“太極之理”。朱熹指出：“總天地萬物之理，便是太極。”在天地言，在天地中有太極。在萬物言，萬物各有太極。朱熹認為，在活潑潑的宇宙世界中，天地萬物具有統一的理(發展規律)，就是“太極”；而它們又具有獨自的具體的規律，即物物各有一個“太極”。這樣，宇宙萬物成為一個既對立又統一的整體。通過對“理”的解釋，朱熹指出“理”既是一種“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態中，是一個和諧統一的有機整體。
既然天地萬物皆有理，都有其存在的特殊價值，那么如何看待自然中人與物的關系呢?
朱熹在《西銘解》中闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想時，提出了個人見解：“人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴焉，故日：‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故日：‘吾與’。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文之云。惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。”
一方面，對于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹認為：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其實“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理，人性與物性的形態為天地之氣所構。這說明“同胞”的實質——人與世間萬物之間存在同源關系。但是，人與物的體性還是具有區別的，人得天地形氣之正，形成與天地相通的靈心，為世間萬物中的最貴者，這體現了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國傳統儒家思想精髓。另一方面，對于“吾與”，朱熹認為：“人物本同，氣稟有異，故不同。”承認萬物屬性之異同。講“吾與”就落實到其對人與物“不同”的觀點。朱熹認為：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”說明萬物皆是理同而氣異。世間萬物，即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理，但由于氣異而導致粹駁不齊，性也不同。朱熹還指出：“卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性。”朱熹認為不僅人與物性不同，就是草木、牲畜等萬物之間的屬性也是不同的。講“吾與”，說明天下萬物雖有人獸、草木、枯稿之形氣區別，但宇宙萬物都具有獨立存在的生命價值意義。朱熹通過闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想，告訴我們，人類作為自然界進化中最高級的動物，要真正認識到自己是自然生態系統中的一個重要環節，必須尊重和保護自然界，應該對天地萬物一視同仁，給予一定的尊重和愛護，這才能使自己體驗到人之所生、所存在的價值意義，真正享受和諧統一的人生，達到“天人合一”的境界。
三
在生態倫理學中，人與自然和諧相處，最終取決于人類自身態度，落實到人類的具體行動中。以朱熹為代表的理學中：“所有對事事物物的理解體會，都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過闡發“天、地、人”三材之道，闡明自然界中人的作用及具體實施問題。
在《易傳·說卦傳》中說道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者雖各有其道，但又是個相互聯系、互相生成的統一整體。
朱熹繼承“天人合一”思想，以陰陽關系為主線，闡釋天、地、人三材之道的特性：
如此以其說自分三才而言，則溫然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴于物，則天之道也；恭順卑下而恬然無所不安，則地之道也。
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地無心而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存，則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是陰陽互補，地之道是剛柔相濟，天、地兩道所表現的和柔、嚴剛等特性，都是陰陽特性的體現，它們都是生命存在及發展的基礎，缺一不可。而人之道就是仁與義。其實《易傳》中所謂的“順性命之理”，就是針對人而言的，而且是與陰陽、剛柔相提并論的。天與地能生萬物，從生命的意義上說，萬物有其性命，人生有其性，人與天地并立成三材，這就是人生存的特殊意義所在。而且，人之仁義與天地之剛柔、陰陽是一種相承關系，離開了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價值實現的根據，天地之道也不復存在，因此，“仁義不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以與天地之道并立，成為三材之道之一，這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出：“彼日：景風時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間混然中處，盡其燮理之功，則有景風時雨而無戾氣，旱蝗有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災害之前發揮應變能力和實施相應措施，使得在惡劣的自然環境中仍可能有好的氣象、好的收成，這就體現了在遵循自然規律的條件下，人的自主創造能力所發揮的巨大作用。“參天地，贊化育”，以人與天地并立為三，就是從這種意義上說的。既然人具有創造能力，人類如何實施其“倫理行為”，對待自然的萬事萬物，達到天、地、人三者并立呢?從生態倫理學角度說，生態倫理學是一門應用倫理學，實質就是人類將其理論倫理學具體應用于人類所處的自然生態環境中的實現過程。倫理、道德的“生態化”使得生態環境呈現“人化”狀態，要求人類的主體性得到加強和展現。朱熹從思想和具體實踐兩方面關注這一問題。
從思想方面，特別指心態培養方面，這體現在朱熹將人類社會中相處的基本道德準則——忠恕之道擴展到人與自然相處之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之說法，認為：“盡己之謂忠，推己及物之謂恕。”忠，是“盡己之心，無少偽妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之體”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”與“恕”兩者即是一種體用關系，也是相互聯系的統一整體。對于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一去推去。如我欲憑地，便去推與人也合憑地，方始有以及之。”朱熹認為“以己及物”就是從個人向善的立場出發，自然而然，無任何強迫意愿；而“推己及物”，必須同時兼顧具有個人向善的心態和主動地推及與他人他物的心態，呈現強烈的主動性。且“推己及物”的結果為：“推得去，則物我貫通，自有個生生無窮底意思，便有‘天地變化，草木蕃’氣象。天地只是這樣道理。”說明只有主動地推己及物，達到“物我貫通”、“生生無窮”的狀態，世間萬事萬物呈現蓬勃生機，最終才能實現“天地萬物為一體”的“仁”的目標。“盡己”與“推己”的區別在于意愿強烈和實施的程度如何，其實質都是要達到“仁”的終極目標。就是說：“合忠恕，便是仁。”
生態倫理范文第5篇
[關鍵詞]生態農業；鄉村旅游；生態倫理
[中圖分類號]P59
[文獻標識碼]A
[文章編號]1002―5006(2006)09―0079―07
1 引言
保護生態環境，加強生態倫理建設是當今全人類所面臨的緊迫而艱巨的任務。我國是一個農業大國，大部分人口生活在農村，也出現了鄉村水資源和生態環境惡化，耕地和生物物種減少，森林、草原等資源過度利用等問題，嚴重影響了農村經濟的可持續發展和農民生活質量的提高。近年來，鄉村旅游在我國農村廣泛興起。在鄉村旅游經濟發展的同時，不可避免地導致鄉村環境出現了一些生態惡化的新問題。鄉村成了我國生態倫理建設的薄弱環節。
目前，圍繞著社會主義新農村建設、調整農村產業結構、增加農村非農產業收入，各地對原有農業資源的開發力度增強，尤其是對生態農業資源的旅游經濟價值進行了更為深入的挖掘。鄉村的生態倫理及生態意識對生態農業旅游發展具有重大影響的問題從來沒有像現在這樣突出地擺在我們面前。鄉村地區的生態農業旅游經濟的可持續發展呼喚著新的生態倫理觀念，而新的鄉村生態倫理觀念又將驅動人們走上一條生態農業旅游經濟可持續發展的道路。因而，眼下進一步加強鄉村生態倫理建設的研究和實踐就更有現實意義。
本文通過問卷調查和統計分析，以廣西恭城瑤族自治縣的“農業一旅游”復合生態經濟系統為例，研究生態農業旅游經濟發展在構建鄉村生態倫理中的作用，為生態農業旅游經濟系統的優化發展提出建議，為地方政府更好地處理生態環境保護、生態旅游發展、鄉村生態倫理建設三者之間的關系提供依據。
2 研究背景與研究對象
恭城瑤族自治縣是廣西桂林市所轄的一個少數民族山區縣。綜合中央電視臺、新華社、中國經濟時報和桂林當地等媒體的報道，這個昔日經濟欠發達的貧困縣，經過20多年的生態農業發展建設，探索出了“養殖－沼氣－種植”(也叫“豬－沼－果”)三位一體的生態農業發展模式(簡稱“恭城模式”)，走出了一條可持續發展之路，成為“全國生態農業示范縣”、“國家可持續發展實驗區”和“無公害水果生產基地”。截止2006年4月，恭城有沼氣用戶5．725萬戶，占農戶總數的88％，人戶率全國排名第一；糧食產量連續10年增長，養殖業以年50％的速度增長，水果每年以40％增長，人均水果面積、產量、收入都名列廣西前茅，而且無公害水果面積占廣西無公害水果面積50％以上。全縣農民人均純收入由1983年的266元增長為2005年的2850元，不少村子人均收入超過5000元。如今，“恭城模式”的生態鏈、產業鏈不斷延伸，催生了恭城的生態工業和生態農業旅游，正在形成“養殖一沼氣一種植一加工一旅游”五位一體的生態經濟發展模式。
紅巖村位于縣城南部的蓮花鎮，因創造“恭城模式”和據此為平臺發展以生態農業旅游產品為中心的鄉村旅游聞名。根據深入實地調研和綜合媒體報道，紅巖村從2003年開始發展生態農業旅游以來，大力開展富裕生態家園建設，興建了43棟具有現代文明設施的鄉村別墅，有客房170間、床位340張，還修建了瑤寨風雨橋、滾水壩、梅花樁、旅游登山道、停車場等旅游設施，并成功地舉辦了三屆旨在推銷本村生態農業主打產品――月柿和吸引人氣的“恭城月柿節”。兩年多來，該村累計接待旅游者36萬人次，村民非農業收入人均達7000多元。最近，被確定為“全國生態農業旅游示范點”。2006年2月28日，桂林市在紅巖村隆重地舉行了“桂林鄉村游”開幕儀式，拉開了桂林開展“中國鄉村游”的序幕。
伴隨著恭城生態農業旅游經濟的發展過程，作為生態農業旅游目的地的鄉村也隨之在發生著潛移默化的變遷。生態農業旅游的發展對鄉村旅游的影響廣泛而深刻，其中，對鄉村生態倫理的構建所起的作用尤其重要并引入關注。因為，生態農業旅游的發展在沖擊著傳統的生活習慣和思維定勢，促進當地村民構建起新型的先進的生態倫理觀念，樹立起現代文明的社會風貌。也就是說，從思想意識、價值觀和生活方式等方面決定著當地生態農業旅游經濟發展的方向。先進的鄉村生態倫理觀的確立是生態農業旅游經濟持續發展的基本保證，而生態農業旅游經濟的持續發展也將深刻地促進鄉村生態倫理的構建。
3 問卷的設計與發放
3．1 問卷設計目標
調研在全面了解當地發展生態農業旅游狀況的基點上，以其對鄉村村民生態倫理觀念形成的影響和建設水平為總目標。
3．2 問卷設計
問卷設計分為人口統計特征、公共生態意識、地區生態意識和生態價值意識等4個部分。其中，納入分析的問題44個，表明樣本生態意識狀況的問題36個。
3．3 問卷發放
本次問卷調查共發放問卷120份，收回有效問卷103份。在被調查對象中，男性59例，占57．3％，女性44例，占42．7％；從年齡階段來看，受訪者最小15歲，最大74歲，基本涵蓋了各個不同年齡段人群，其中15―34歲的青年人42例，占40．8％，35―54歲的中年人53例，占51．5％，55―74歲的老年人8例，占7．8％，各年齡段所占比例基本符合當地人口特征；從受教育程度來看，小學及以下教育水平的23例，占22．3％，初中56例，占54．4％，高中20例，占19．4％，大專及以上4例，占3．9％；從人均旅游收入角度來看，無旅游收入者30例，占29．1％，旅游收入在2000元以下者24例，占23．3％，旅游收入在2001―4000元之間者23例，占22．3％，旅游收入在4001―6000元之間者15例，占14．6％，旅游收入在6001元以上者11例，占10．7％。這些指標反映出隨機抽樣所獲樣本的基本特征：涵蓋了當地生態旅游鄉村不同年齡、不同性別，具有廣泛的代表性和較高的研究價值。
3．4 問卷設計方法
采用專家效度法指導問卷題目設計，在確定重點調查的人口統計學特征時，采用德爾菲法對大量指標進行篩選，以確保調查的有效性和準確性。問卷研究采用SPSS軟件對收回問卷作信度分析，采用克農巴哈的阿爾法模式(Cronbaeh’s alpha)，用項內平均相關系數評價量表的內部一致性。
4 調研結果分析
4．1 基本概況
在對問卷調查結果的分析中，本文首先采用SPSS軟件對部分問題進行了頻數分布分析，以期直觀地了解問卷得分的大體情況，然后對鄉村生態倫理的構建進行分析，做出進一步判斷。結果顯示：在對問卷全部44個問題的信度分析中，Cronbach’salpha＝0．851，Cronbach’s alpha Based On Standardizedltems＝0．953，說明該問卷設計合理，內部一致性良好，所獲結果可靠性較高。
4．2 問卷結果分析
4．2．I 公共生態意識結果分析
公共生態意識部分問卷結果表明：明白生態環境這一概念的人只占全部調查對象的25．2％，比例偏低，這說明當地在發展生態農業旅游過程中，關于生態方面的教育宣傳力度不夠，大部分村民還不太明白生態環境的內容。調查同時顯示，當地鄉村村民生態法律意識比較淡薄，從沒聽說過生態環境保護相關法律法規的人占全體調查對象的32％，雖然聽說過但知之甚少的人占54．4％。不過，令人欣慰的是，即便村民對生態環境的理論范疇以及生態環境保護法律法規內容不甚了解，但樸素地認為生態環境重要或者很重要者所占的比例高達83．5％。調查還發現，作為生態農業旅游目的地的村民，不知道當地有環保部門，或者說沒有與當地環保部門打過交道的比例竟高達82．5％，這從另一個側面說明，當地的生態農業旅游發展還處于初級階段，環保部門的導向監督作用有待加強。問卷通過對受訪者的態度測度，來確定其公共生態意識的強弱。這些問題劃分為兩類：一類重在測度經濟利益相關條件下受訪者對公共生態的態度；另一類主要目的在于通過了解受訪者對公共生態環境保護的態度來判斷其公共生態意識強弱。分析結果顯示：該生態旅游區村民在第一類問題上的得分明顯低于第二類問題。在第一類問題的回答中，有67％的人認同“人是最重要的，自然界是為人類服務的”這一說法，認同“為了維持經濟發展的高速度，生態環境作一些犧牲也是值得的”人占到44．7％。在第二類問題的回答中，55．3％的人認為生態環境保護要從現在做起，88．3％的人認為生態環境保護要從我做起，73．8％的人認為生態環境意識是衡量一個地區文明程度的重要標志，更有87．4％的人認為保護生態環境是每個人的義務。初步分析發現：對經濟利益的追逐往往使人們忽視生態環境保護，這導致了第一類問題得分偏低。與此同時，當地以生態農業旅游為龍頭的生態經濟的發展給農民帶來新的生態觀，以及農民們對于一些口號的耳熟能詳使得第二類問題得分偏高。由此可見，村民生態意識的加強除了有賴于其素質的不斷提高外，也與生態環境改善是否會給村民帶來“看得見摸得著的實惠”以及教育宣傳的力度息息相關。
4．2．2 地區生態意識結果分析
地區生態意識部分調查顯示：村民對本地生態環境的評價較高，只有8．8％的受訪對象認為本地生態環境狀況不佳。與此同時，大部分人認為本地的生態環境還應繼續改善，占受訪者的65％。這一方面顯示出本地村民對自身所處的生態環境的重視，另一方面也在一定程度上反映出村民對生態環境的惡化缺乏敏感和認識。在問卷的旅游生態意識調查分析中本文得到兩類數據：第一類問題：村民對旅游有可能造成生態環境的負面影響的感知和認識，受訪者中沒有意識到游客到來將對當地水域造成一定污染的比例高達87．4％，沒有意識到游客將給本地帶來噪聲污染的受訪者比例為80．6％，沒有意識到游客將給本地植被造成破壞的受訪者所占比例為71．8％，沒有意識到游客將給本地帶來大量生活垃圾的受訪者所占比例為65％，不認為游客大量到來將對本地空氣質量造成影響的受訪對象所占比例為90．3％，能判斷出游客破壞生態環境的行為的人只占受訪者的24．1％。這些數據再次說明：目前，當地生態農業旅游正處于發展初期，村民的目光被牢牢地吸引在生態旅游發展所帶來的好處上，從而在一定程度上忽略了其生態環境的隱患。第二類問題：村民在發展生態農業旅游經濟的同時有一定程度的保護生態環境的積極性。調查顯示：當遇到破壞生態環境行為時，持觀望態度的人與出面勸阻的人比例大體持平，分別為44．7％和55．3％。反對為了保護生態環境而限制游客數量的人數占全體受訪對象的81．6％，而認為應對游客進行生態保護教育的人數占到受訪對象的60．2％。這一結果與當地旅游發展所處的階段特征相吻合，顯示出村民對生態農業旅游發展所持的非理性態度。
4．2．3 生態價值意識結果分析
生態價值意識部分調查顯示：調查對象對生態價值的認識普遍較高，認為良好的生態環境可以提升本地社會知名度的人占全體被訪對象的85．5％，認為良好的生態環境促進本地經濟發展的比例為82．5％，認為村民因此而更加熱愛本地的比例為78．6％，而認為可憑此獲得更多外來投資的占68．9％，認為村民因此而獲得更多收入的占81．5％，認為村民因此而獲得較高的生活質量的占74．7％，認為生態環境是本地旅游發展最重要因素的占85．4％，認為生態價值仍未充分開發的占到71．9％。以上數據說明，生態農業旅游的初步發展使得當地居民對生態價值有了更加明確的認識，這將成為當地生態農業旅游可持續發展的精神基礎。
4．3 生態農業旅游對紅巖村生態倫理構建的影響分析
對問卷中部分問題所作斯皮爾曼(Spearman)等級相關分析的結果顯示：問卷各部分得分與性別沒有顯著的相關關系(P＝0．376>0．05)，地區生態意識與生態價值意識得分與年齡階段也不具備顯著相關關系(P=0．116，0．264>0．05)。鄉村村民年齡與受教育程度負相關，相關系數為―0．377。可見，影響問卷得分水平的主要因素為：旅游收入水平和受教育程度。兩者之間比較發現：人均旅游收入與各部分得分的相關系數均大于教育程度與各部分得分的相關系數。因此，我們可以初步認為：人均旅游收入水平是影響本次問卷調查結果的主要變量，而受教育程度是影響本次問卷調查結果的協變量。
為進一步了解恭城縣紅巖村生態農業旅游經濟發展對村民生態意識所產生的影響，本文對問卷所得的結果進行了協方差分析，得到了某些有價值的結論。
在協方差分析的第一步驟中，本文對人均旅游收入劃分為5個組(0―4組)：依次為無旅游收入；旅游年收入2000元以下；旅游年收入2001―4000元；旅游年收入4001―6000元；旅游年收入6001元以上，對它們之間的線性趨勢做出如下初步判斷：①各旅游收入水平組的教育水平分布基本相同，無明顯偏差；②各旅游收入不同水平組的得分與教育程度均呈現較顯著的直線趨勢；③各組直線趨勢的斜率接近。從這幾點中，筆者初步判斷資料符合協方 差分析的要求，可以繼續分析。在協方差分析的第二步驟中，本文進一步檢驗了各組的總體斜率是否相等。輸出的分析結果顯示：旅游收入水平與受教育程度交互作用在4部分得分中均無統計學意義，且P值較大，因此，可以認為各組斜率相同。在以上兩個條件具備的基礎上，協方差分析得以順利進行。
首先，利用SPSS軟件給出各組各部分得分對受教育程度的修正均數，并且比較各組修正后的均數之間有無統計學差異，進而定量揭示旅游收入水平對生態旅游區村民生態意識是否產生了顯著影響。結果顯示：旅游收入水平和受教育程度均對公共生態意識、地區生態意識、生態價值意識以及生態意識得分有影響，P值分別為小于0．01和小于0．01，小于0．01和0．01，小于0．01和0．024，小于0．01和小于0．01。
按修正后教育程度為2．05的情形計算出各組修正均數及相應的可信空間，結果顯示：公共生態意識得分修正均值隨著旅游收入水平的增長而不斷提高。人均旅游年收入4000元成為地區生態意識得分修正均值的一個分界線，人均旅游年收入4000元以下各組地區生態意識得分修正均值較低且相差不大，而人均旅游年收入4000元以上各組地區生態意識得分修正均值較高且接近。生態價值意識得分均值也基本上隨著旅游收入水平的提高而不斷增長，但更多的表現為有無旅游收入各組之間的顯著差距。匯總后，生態意識得分修正均值呈現出明顯而規則的隨旅游收入增長而不斷提高的趨勢。具體分析結果如表1至表4所示。
表1是把受教育水平轉化為相等以后，生態農業旅游收入水平不同的各組公共生態意識得分的修正均數、標準誤差以及各組修正均數是否相等的假設檢驗結果。可見，在扣除了受教育水平對生態意識得分的影響之后，各組的公共生態意識得分差別有的具有統計學意義，有的則沒有顯著性。其中，無旅游收入組(0組)與其他各有旅游收入組(1、2、3、4組)的得分差異均具顯著性，低旅游收入組(1組)與其他各組(0、2、3、4組)的得分差異也具有顯著性。可見，在紅巖村生態農業旅游經濟發展中，直接獲利較少的村民群體其公共生態意識的發展顯著落后于直接獲利較多的村民群體。統計分析顯示：人均旅游年收入2000元以下組(0、1組)與人均旅游年收入2000元以上各組(2、3、4組)之間的生態意識發展水平呈現顯著差距。因而在本研究中可以認為，人均生態農業旅游年收入2000元以上是生態農業旅游經濟對鄉村村民公共生態意識產生顯著積極影響的一個界線。
表2是把受教育水平轉化為相等以后，生態農業旅游收入水平不同的各組地區生態意識得分的修正均數、標準誤差以及各組修正均數是否相等的假設檢驗結果。可見，在扣除了受教育水平對地區生態意識得分的影響之后，不僅中低旅游收入水平組(0、1、2組，人均旅游年收入4000元)之間得分也不存在顯著差異。但是，以人均旅游年收入4000元為界線，中低旅游收入水平各組與高旅游收入水平各組之間的得分差異具有顯著性。由此可見，在生態農業旅游經濟發展中，直接獲利少的村民群體其地區生態意識的發展也顯著落后于獲利多的居民群體。在本研究中，人均生態農業旅游年收入4000元以上是生態旅游經濟對村民地區生態意識產生顯著積極影響的一個界線。這個差異界線之所以高于以上公共生態意識部分，是因為在本次地區生態意識調查部分中存在較多比較隱蔽且敏感的旅游生態問題，這些問題因為直接觸及某些旅游經營者的既得利益而導致部分問卷得分偏低。事實上，在當地生態農業旅游發展的最初階段，只有老資格且經營規模較大的旅游經營者才會深刻體會并正視旅游對生態環境的影響，以及本地在發展旅游以后的生態環境變遷，其他中小經營業主以及非直接利益者往往著眼于如何吸引到更多的游客來訪，而對地區生態環境問題缺乏必要的關注。
表3是把受教育水平轉化為相等以后，生態農業旅游收入水平不同的各組生態價值意識得分的修正均數、標準誤差以及各組修正均數是否相等的假設檢驗結果。可見，在扣除了受教育水平對生態意識得分的影響之后，無旅游收入組(0組)與有旅游收入各組(1、2、3、4組)的生態價值意識得分具有顯著差異，有旅游收入各組之間的生態價值意識得分無顯著差異，有無旅游收入成為影響生態價值意識得分水平的主要因素。可見，在本研究中，能否參與生態農業旅游經濟發展并從中直接獲利，是決定村民能否認識到當地生態環境潛在價值的重要因素。這表明：只有在生態農業旅游經濟發展中讓村民真正得到旅游發展帶來的實惠，他們對生態價值的再認識和態度才會因此而更加傾向于積極。
表4是把受教育水平轉化為相等以后，生態農業旅游收入水平不同各組生態意識得分的修正均數、標準誤差以及各組修正均數是否相等的假設檢驗結果。可見，在扣除了受教育水平對生態意識得分的影響之后，除部分相鄰組(1組與2組、2組與3組)外，各組的生態意識得分差別均具統計學意義。由此可以認為：在紅巖村的生態農業旅游經濟發展過程中，隨著村民旅游收入的提升，村民的生態意識將得到顯著的提高，鄉村生態倫理將得到積極的構建。
5 結論
從上述分析結論來看，生態農業旅游的發展對恭城縣生態農業旅游區的鄉村生態倫理建設有顯著的促進作用。一是生態農業旅游的繁榮使當地村民收入普遍提高。經濟收入增加和生活條件改善對村民生態意識提高的作用顯而易見：一方面，他們有了吸收新觀念的經濟條件；另一方面，生態農業旅游收入的不斷增加激發了他們提高自身生態意識的積極性。二是生態農業旅游經濟的不斷發展不僅為當地帶來了可觀的經濟效益，而且為當地帶來了大量的信息。這些信息流在潛移默化中改變了當地鄉村村民的傳統觀念，使他們逐步樹立了先進的生態文明觀。作為全國生態農業示范區和國家級可持續發展實驗區，當地生態農業旅游區時刻虛心聽取來自政府和學界的意見，并在這個過程中初步培養出符合當地生態經濟發展規律的全新生態觀；生態旅游在信息流的引入中所起到的作用是不可估量的。三是生態農業旅游經濟發展直接依托于當地良好的農業生態環境，這給當地鄉村村民以直觀的示范意義，使他們對生態價值有了更高的評價，從而進一步調動了他們創造并保護良好生態環境的積極性。
研究同時發現，生態農業旅游經濟對于當地不同村民群體的生態意識影響程度是有顯著差別的，不同旅游收入水平人群的生態意識水平表現出明顯的差距。其基本規律是：村民旅游收入水平越高者，其生態意識也就越強；且只有當旅游收入水平達到一定期望值時，生態農業旅游經濟發展對鄉村生態意識的影響才會顯現。由此可見，在當地生態農業旅游發展的過程中，不僅僅要重視村民的廣泛參與，而且應該設法保證每一個生態農業旅游參與經營主體能夠在旅游發展中獲得一定水平的經濟收益。也就是說，對該生態農業旅游系統而言，理想的狀況是要保證每個家庭都能較深入地參與到生態農業旅游發展的過程當中去，這將有助于保證其具備較高的生態意識，這也正是確保生態農業旅游經濟可持續發展的社會文化要素之一。而這恰恰印證了生態旅游理論有關生態旅游業成功的關鍵在于當地居民對生態旅游的態度和生態旅游機會的可得性這一論斷。
研究的另外一個重要結論是：生態農業旅游的發展所帶來的旅游收入水平的提高對于目的地村民公共生態意識、地區生態意識、生態價值意識的影響程度和方式有所差異。在不斷提高的生態農業旅游經濟收入影響之下，村民生態倫理的構建是一個循序漸進的過程：生態農業旅游經濟發展帶來的巨大利益首先使村民對生態價值進行重估，生態環境價值得到重視；隨著生態農業旅游經濟發展，村民逐步深入和參與到生態農業旅游經濟當中，在這個過程中，他們接受不同以往的教育和影響，逐步樹立了新的生態倫理觀念。這種生態倫理觀念的樹立往往從普遍的公共生態意識提高開始，隨著生態農業旅游經濟的發展，村民參與旅游度的提高，普遍的公共生態意識與本地具體的實際情況結合，引發了村民生態意識的提高，這其中便包含著對生態旅游業環境影響的更為客觀理性的認識。
以上初步結論是本文研究如何使生態農業旅游經濟與鄉村生態倫理良性反饋、共同發展的現實依據，對促進當地生態農業經濟可持續發展，對社會主義新農村的建設具有重要意義。
