孟非語錄
前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇孟非語錄范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。
孟非語錄范文第1篇
――錢理群
當這個小鎮慢慢隱沒在濃濃的夜幕中時，我坐在泛著奶黃的燈光下，從書架上拿了幾本書，錢老的《我的教師夢》突然映入眼簾。我想起了我的大學，生活不豐富卻充實。機房雖是常駐地，卻也忘不了讓自己從代碼中解脫幾天，幾個好友三五結伴，或潛心閱覽室，或暢游圖書館，往往一待就是半天。《現代教育技術》、《信息素養論》、《STS教育論》、《C語言教材》、《網絡程序員教程》……面包能充饑，書也能充饑。
彼時我有個夢，夢想著有一間自己的書房，書整整齊齊地碼放著，或許還有齊人高的滑梯，一字排開的電腦。
畢業后，和一群孩子開始了新的校園生活。從學生到準教師，再到教師。如錢老所言，十多年的教師生活，很多次，讓你想想又要笑，想想又要哭。從大學象牙塔到進入社會，會發現很多轉變。從鄭杰的《給教師的一百條新建議》到李希貴的《為了自由呼吸的教育》，從魏書生的《班主任工作漫談》到黑徹柳子的《窗邊的小豆豆》，從韓寒的《這五年》到南懷瑾的《老子他說》，我發現了這個世界一扇扇不同的窗口。
小學信息技術教師的生活，往往是兩點一線，三班混亂。教學、競賽、培訓、網站、機房、網絡、課件、攝影攝像、興趣小組……有人笑稱我們是“220V咸蛋超人”。所學與所用自然有個過渡，這段時間《鳥哥的Linux私房菜》、《Unix編程》、《青少年信息學奧林匹克競賽培訓材料》、《咔嚓，決定的瞬間》、《閃客劇場》等便成了我的案頭書。
后來，我對書的愛好一發不可收拾。在特級教師帶徒班中，我又從師兄弟那里“借來”了許多書；在教壇新秀比賽結束后，我又要來了一張長長的書單；在骨干教師評選現場，我又以“交流”之名遍訪各家，收集“寶典”。
那時我有個夢，夢想著有一個自己的班級，有個巨大的教室，一半是機房，一半是活動室，那里有一群可愛的孩子和一墻我們愛看的書。
若干年后，我發現，生活不可復制。書只是了解一個人的途徑，或是通往新世界的一扇窗戶。有些書適合粗覽，有些書就必須精讀。閱讀的書可以是紙質的，也可以是電子的。只是對于愛書的我，更鐘情前者罷了。
后來，我換了個工作崗位，有更多的時間跳出來看信息技術教師的工作與生活。前幾日，和幾位朋友聊天，發現大家都覺得有些累，有的是對著電腦累，有的是對著學生累，有的是對著社會累，可就是沒有對著書累的。我曾組織過一個小范圍的調查，結果發現，現在的信息技術教師業余時間花在網絡和閱讀上的比例大致是20：1，這讓我嚇了一大跳。
在浮躁的社會，我們要強迫自己安靜下來踏實做事――這就是我近來選擇閱讀實踐《高效人士的七個習慣》、《小強升職記》的理由。如今的我也有意識地運用時間管理方法，收效甚好。例如，控制使用網絡的時間，一般都是通過RSS Reader、Gmail和Wiki來過濾和交流信息，盡量減少甚至不用QQ和MSN等低效的即時聊天軟件。不可否認，網絡讓我們更快、更好地獲取各類信息，然而前提是合適的工具和方法以及甄別。當大多數人迷失在信息海洋而盲目點擊形形的超鏈接時候，我覺得還不如靜下心來讀上幾本書實在。
孟非語錄范文第2篇
關鍵詞：陸象山；心；理；心即理；性即理
中圖分類號：B244 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）23-0046-02
宋明理學是儒學發展過程中的一個最重要階段，其傳播影響至東亞、南亞各國。宋明理學分為兩派：一派以北宋的程伊川兄弟和南宋的朱子為代表，以“理”為最高范疇的“理學”。另一派則是以南宋的陸象山和明代的王陽明為代表，以“心”為最高境界的“心學”。而心學從其誕生之時起就因為諸多原因被指責為“雜襲佛禪”，成為一大公案，其爭辯至今仍無定論。
以往對于陸象山的研究大多認為其將禪宗思想跟儒家思孟學派結合起來，提出“心即理”的命題，認為“心”是天地萬物的本源。主張把理、性歸諸一心，拼湊成所謂“心學”的思想體系。他所說的“天道”與“天理”，已不同于以往儒家作為道德立法者的“天”，而是形成了一個具有本體色彩的哲學以及倫理的范疇。如果說傳統儒學在 “天道”與“人性”的問題上，是在“天人合一”論的架構下講“天”為“人”立法，其立論點是“道之大原出于天”，“人性”源于“天道”，以及人應該怎樣契合天道的問題。那么，象山心學則更傾向于“天人本無二，不必言合”，認為“天道”與“心性”本來就是一體，都是“心”的一種表現，不存在誰衍生出誰的問題；其區別在于，“心”相對“天”稱“天理”，相對“人”稱“心性”。可以看到，象山雖然也講“天”，但他所提出的“天理”，已經與傳統儒學中作為萬物主宰和人倫之源的“天道”有所不同了。所以絕大多數人都認為象山的此種本體論思想在相當程度上是受佛教理論影響的結果，因為注重抽象本體是佛教最明顯的特征之一。甚至于淳熙十一年象山面見孝宗時，孝宗也多次對其談起了“禪”，可見此說在當時造成的誤會頗深。
其實陸象山心學看似與朱子相背離而流向佛禪，是由宋明理學發展的內部規律所自定的，所以要真正了解象山心學的思想體系，就要先要清楚象山所說的“理”與“心”的具體含義。
象山之“理”具有三層含義：
第一，“理”是宇宙的本原。“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？”（陸九淵，《與朱濟道》）
第二，“理”意味著一種法則性、規范性和秩序性，是宇宙自然、社會所必須遵守的總規律。“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎？”（陸象山，《與吳子嗣》）
第三，“理”是政治、禮法制度、綱常倫理的最高準則。“仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也；愛其親者，此理也；敬其兄者此理也；見孺子將入井而有怵惕惻隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬此理也；義亦此理也；內此理也，外亦此理也。” （陸象山，《與曾宅之》）
象山的“心”同樣有三層含義
第一，“心”是人身之本。“人者，政之本也；身者，人之本也；心者，身之本也。” （陸象山，《荊國王文公祠堂記》）
第二，“心”為人先驗的道德理性，是一切人皆能成就；人之所以為人的道德特質的存有。“（仁、義、禮、智）四端者，即此心也；天之所與我者，即此心也。” （陸象山，《與李宰》）
第三，在宇宙的本原上“心”與“理”在作用上是一致的。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” （陸象山，《與李宰》）
陸象山不同于朱子在其思想體系中將天理與人欲、道心與人心進行劃分，他認為：“天理人欲之言亦自不是至論。若天是理、人是欲，則是天人不同矣。……指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心？” （陸象山，《語錄上》）因為與朱子的“性即理”不同，象山雖然也承認理的本體地位，認為理支配著宇宙萬物的變化和社會倫理秩序，但他提出的“心即理”是將自己哲學體系的基點建立在“心”而非“理”上，此“心”，凌駕于一切之上，卻又不脫離“吾心”的主體精神。這樣就和朱子等人把“理”視為自然與社會最高的終極原則也產生不同，象山認為“理”的普遍必然性必須通過人“心”來證明，人心之“理”是宇宙之“理”的一種完滿表現。“理”不在于人心之外，它植根于人的心中，所以只有通過人心的活動，才能感知天地萬物的存在，才能體認天地萬物之理。因此“明理”就不用去探求外物，只要向內去發明本心，就能夠了解世間萬物及其之所以成為自身的“理”，只要自存本心，就可以完善道德修養。可見“自存本心”是象山在認識論和修養功夫上的“基本功”，在他那里認識論與道德修養論是結合在一起的。而且，只要按照“本心”的“理”去做，一切行為都是正確的：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已。”（陸象山，《語錄下》）并且象山認為，人的學習途徑 “不過切己自反，改過遷善” （陸象山，《語錄上》）。所以人們想要完善自己，并不需要廣讀圣賢之書，只要發明“本心”就可以達到。可見象山雖然講心理合一，但必須通過人心的活動，才能認識到“理”的存在。
象山將理安置于心中，賦予了心與理絕對的普遍性和超越性“理乃天下之公理，心乃天下之同心” （陸象山，《與唐司法》）宇宙萬物及其存在之理，就植根于此心之中，使此心成為一種先驗的道德本體。應當注意象山并非認為客觀事物生長于一心之中，要以主觀吞沒客觀，也并非說宇宙萬物之理是心的產物，而是說明主體之心在達到天理，實現天人合一方面能起決定作用。強調了內心本體所具有的道德原則與宇宙普遍之理的同一性，心具有無限的認知功能，具有與人無間的融通性，吾心之理即宇宙之理。沒有人，萬物只能是自然的、毫無謂價值和意義的存在。而人的責任就在于能有所思，從而有目的地改造自然和社會，創造出物質財富和精神財富。象山就是基于此確立了“本心”這一本體概念。
從以上可以看出，象山心學源于孟子之學，因為孟子的本心就是道德價值的根源。它是先驗的、獨立不依于經驗，普遍的人所共有的道德主體，是萬化之本。孟子從成為圣賢的角度說明了這一點，他認為，人之所以為人的地方就在于禮樂道德規范背后的心理差異，“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。” （孟子，《公孫丑上》）既然人人都具有先天的仁、義、禮、智之心，那么所有人都可以通過體認天理而成為圣人，即“人皆可為堯舜”。 （孟子，《告子下》）一個人只要能夠發展四端向善，不讓塵世的物欲掩蓋其心，最終都可以成為圣賢。孟子以此而闡發出了道德內省的綱領：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。” （孟子，《盡心上》）將天命與人性相統一，提出一個人只要能夠充分發明本心，就可以認識到自己的自然本性。由于人性是天道在人身上的反映，因此了解了本性，就可以體認天理；人們通過行忠恕，不斷地剝落自我，最后就可以達到人與天的合一，即“所以事天”。只要自己的心成為道德之心，自己的性成為道德理性，進而也就是人的理想價值之所在了。孟子認為，圣人與普通人在本性是一致的，即“何以異于人哉？堯舜與人同耳。” （孟子，《離婁下》）只是他們能夠與人為善，不讓私欲蒙蔽自己的善性。只要能堅持努力，則圣人自可學而至，“舜，何人也？予何人也？有為者亦若是！” （孟子，《滕文公上》）
象山就是繼承了孟子的這一學說，我們可以發現在象山心學中的一些重要概念，如“四端”、“萬物皆備于我矣”、“先立乎其大”等，都出自孟子。除此之外，他自己也有一番陳述：“（詹子南）嘗問：‘先生之學，亦有所受乎？’曰：‘因讀孟子而自得之。’” （陸象山，《語錄下》）王陽明也斷定“陸氏之學，孟氏之學也。” （陸象山，《序》）但是象山對于孟子思想的繼承不只是僅根據孟子所著的文字知解而已。他是經過其自身對真實人性的深刻反省后，體悟到孟子所言不虛，而創發心學的。雖然象山說：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁。” （陸象山，《語錄上》）認為孟子已把道理講明，自己已無須多言。然而他更加明白，任何一套建構完整的哲學體系，永遠需要后代人用他同時代的語言及思考方式予以重新詮釋及說明，這樣才能使理論體系為當代人所熟悉及接受，讓該哲學體系有傳播和發展的可能。因此，象山又說：孟子曰：“所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外爍我也。”故曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（陸象山，《與曾宅之》）陸象山是在對孟子思想經過自悟自證之后，繼承了孟子將良知、良能指為本心的觀點，并進一步發揮：萬物如何皆備于我？反身而誠所得何樂？象山的本心已指向心的本然狀態及明心后的境界。孟子的“我”是良知、良能或四端善性，象山的“我”則是包容宇宙萬物之理的、完滿無缺的本心。孟子的“萬物皆備于我”被象山發展成為了“萬物皆備于我心”。使本心即成為道德實踐的探索對象和價值標準，又成為宇宙的中心和本原。
由此可見，沿著心學的邏輯發展，理這個外在的宇宙本體，不僅最終要消融在個體的道德心靈中，而且要從普遍的“此心”歸結到個體的“我心”。“此心”與“我心”等同，理與心等同。所以似乎在象山看來，只有心才是真實的存在，萬物只不過是浮現在心中而為心所折射的幻想和虛影。我心似鏡，萬物則如鏡中之花。“平生學問唯有一實，一實則萬虛。” （陸象山，《年譜》）“既識本心，元無一物。” （陸象山，《語錄上》）這樣，作為象山哲學起點的“本心”就似乎成為一種“神秘莫測”的絕對精神實在，所以心學會被誤責為“雜襲佛禪”也就是意料之中的事了。
參考文獻：
孟非語錄范文第3篇
黃昏戀、開微博、上淘寶……彭玉用最樂活開放的態度擁抱著生活！
潮觀念 我這個人“與時俱進”
關鍵詞1 挑女婿
潮語錄：“你想好了，她歲數還小呢，不懂事，你別等著她懂事了，把你給甩了。”
彭玉在女兒婚事上的表現，堪稱“潮媽典范”。
二女兒趙珈琪19歲那年，偷偷戀上了劇院附近擺小攤的個體戶小孟，兩個年輕人常在水果攤旁約會聊天。聽到這消息的彭玉火燒火燎地趕過去，這一看不要緊，閨女正坐在水果攤旁邊吃桃子呢，她手里啃的那桃子比攤上任何一個桃子都好。彭玉琢磨，這小伙子對我姑娘不錯啊，心里的火當時就滅了一半兒。
趙珈琪鼓起勇氣把小孟的條件跟母親坦白了：個體戶，家里有9個兄弟姐妹，沒有母親，比自己大8歲……她原本以為母親聽完這條件一定會急眼，沒想到彭玉找到小孟對他說：“你們倆年齡相差8歲，你想好了，她歲數還小呢，被我們寵著慣著有點不懂事，你別等著她懂事了，把你給甩了。”
19歲相愛至今，趙珈琪與丈夫依然相濡以沫，感情甜蜜。彭玉說：“我覺得婚姻的問題，最重要的是兩個人真心相愛，而不是要求你非得掙多少錢。”
關鍵詞2 “寵”外孫
潮語錄：“你不要看見兩個孩子在一起就大驚小怪，你們這是咋啦？談戀愛啦？試婚啦？孩子們的感情最單純，不能給孩子們亂扣帽子。”
要說起彭玉的外孫孟阿賽的“中戲奮斗史”，那可是一把鼻涕一把淚。當年為了闖過形體關，孩子硬是在半年里減掉了60斤體重。誰知道，好不容易跨進了中戲的大門，還得跟形體課“死磕”。
有一天，彭玉來中戲探望外孫，看見姥姥，阿賽忍不住訴起苦來：“姥姥，我們上形體課別提多累了，我們練習的時候都得把女生抱起來，還得抱得直直的……”
正聊著呢，和阿賽同班的一個女同學正好路過，阿賽一把把女同學抱了起來，給姥姥做起了示范：“姥姥你看，就是這樣。”小姑娘也一點兒不見外，直接擺了個Pose！彭玉看了直心疼，“孩子們真不容易。”
對于孩子們的社交，彭玉從來都是大力支持，絕不猜疑，“你不要看見兩個孩子在一起就大驚小怪，你們這是咋啦？談戀愛啦？試婚啦？孩子們的感情最單純，不能給孩子們亂扣帽子。”
潮生活 我和年輕人沒代溝
關鍵詞1 微博控
潮語錄：“跟人家說‘謝謝’，把那個‘抱抱’的小人兒給我點上。”
“大家好！我二姑娘說：微博現在很流行，就讓我開一個。”
這是彭玉發的第一條微博，短短一句話，馬上引來了400多條轉發，400多條評論，粉絲數也跟著噌噌往上漲，這才半年時間就已經有3萬多粉絲，彭玉笑呵呵的頭像，映著大紅色的背景，一片喜氣洋洋。
自從開了微博，彭玉就成了不折不扣的“微博控”，隨時隨地都要打開微博看一看，和熱愛自己的觀眾聊聊天兒。從那天開始，女兒、女婿、外孫又多了一份新工作——老太太的“微博小秘書”，誰在她身邊她就“使喚”誰，“快把我那微博給我打開看看，看人家又跟我說什么了！”
彭玉不會打字，女兒就特意給她買了一塊手寫板。老太太用了幾天，覺得到底沒有寫字那么順手，也就擱在一邊了。她會把自己想說的話寫成條兒遞給女兒，“你把這個給我抄上。”
“媽， 又有人給你留言了：‘彭老師，太喜歡您演的母親了，特別像我媽。祝您身體健康。’”
“謝謝人家！哎，等等，先別發呢，你把那個‘抱抱’的小人兒給我點出來，抱抱人家。”
在沒有微博之前，也常有熱情的影迷拿著本子讓彭玉簽名，每一次彭玉都會認認真真地把對方上下打量一番：“我得看看他是干嗎的，是工作了，還是求學，我得寫一句祝福他的話，然后把我的名字寫上。人家尊重你，你就得尊重人家。”
如今，彭玉把這份尊重也帶到了微博中，有時候她一條微博后面跟著好幾百條評論，彭玉堅持一條一條回復，還活學活用各種“親親”、“抱抱”的小圖標，別提多潮了！
關鍵詞2 淘寶迷
潮語錄：“在網上還能買衣服啊？咋給人家錢啊？”
“阿賽，這啥東西，還給你送家來了？”
清早起來，孟阿賽就看見姥姥手里拿著個紙盒子，翻來覆去地研究。
“哦，那是我在網上買的健身手套，今天快遞給送家來了。”阿賽三下兩下拆開盒子，給姥姥展示自己的新收獲。
“網上買手套？在網上還能買東西啊？”彭玉眼睛馬上亮了，“咋買東西啊，咋給人家錢啊？”
看到姥姥求知欲如此旺盛，原本已經打算出門的阿賽只好在電腦前面坐下來，打開淘寶網，一步步給彭玉講解起來：“你看，你得先在這個地方搜索，比如‘鞋子’，就能出來好多……你買的時候得有一個網上銀行，給人家匯款……”
“那萬一我要反悔了，咋辦啊？”
“那你得看仔細了，退貨的話得自己掏郵費。”阿賽看了看手表，該出門了，可是姥姥還是一副意猶未盡的樣子，他只好主動提出：“姥姥我得出門了，回來再給你慢慢講。”
彭玉揮揮手，“你去吧，我自己研究研究。”
關鍵詞3 時尚媽
潮語錄：“只要你熱愛生活，你永遠都是快樂的！”
“媽，您看我這衣服怎么樣？昨天剛買的！”大女兒玲琪新買了一件外衣，在母親面前美滋滋地轉了個圈兒。
彭玉上下打量了一番自己姑娘，伸出手摸摸衣服料子，一邊點頭一邊嘖嘖稱贊：“這衣服不錯，好看！”然后不忘了叮囑玲琪，“給我也來一件一模一樣的！”
要說彭玉的愛美之心，那可不是一天兩天的事兒了。年輕的時候她就愛美，當時大家都穿那種灰撲撲的衣服，彭玉就不樂意，她常常自己動手做衣服，款式新穎，顏色鮮靈。前蘇聯專家到哈爾濱訪問，邀請話劇院的演員去參加舞會，大家都發愁沒有像樣的衣服穿，只有彭玉胸有成竹：“當時演員們都窮啊，哪有好衣服啊。我就從百貨公司買一塊兒布，自己出樣子，晚上自己動手做一件衣服！”
彭玉穿著這件自己“定制”的“晚禮服”在舞會上剛一亮相，馬上驚艷全場，同事們紛紛打聽：“彭玉，你啥時候有的這件衣服啊？”
孟非語錄范文第4篇
一、天地之性與本心
人性，是人之所以為人的本質規定，是人與動物相區別的東西。人與動物有著根本的區別，因而人性應該是一個有著具體內容的實在。而人性論則是對于人的本質規定的看法，是從社會生活出發對于何為人性或人的本質的認識的總結。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統哲學中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。
在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學發展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當作人的本質規定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規定性。中國儒家哲學傾向于把人的道德性作為人與動物相區別的本質規定，這雖然已是以人的社會性來規定人的本質，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質。這都標志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規定人的本質，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。
1、性即理與心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關的許問題上看法都極其相似。
第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也。……自其理而言，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區別？朱子同意將四者作如下區分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關系，"從本質上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔當者或主體而言，其屬于"心"。
象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子與象山把人性的根源都歸結于天，從學術源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線。《孟子》曰："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養其性，所以事天也'。《中庸》言'贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）
第三、人性是關于人的類的本質，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。
朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳道》，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。
以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質卻有所不同。
在朱子看來，人性的本質或曰本質規定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）
何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質，并且"性"是"理"這種本質在人心中的顯現。
"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。
象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內在本質規定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。
象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學與朱子哲學在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規定"心"。轉貼于
象山以"性"來說明和規定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學尚不存在哲學本體的問題，而到象山時，哲學本體論問題已經突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關于"心"的學說作了改造，而對孟子學說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關系問題。
2、天地之性
朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。
朱子以"天理"為性善論之根據，而"天理"所體現之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質即是"理"。"天地之性"與"理"相應，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現出的形態并非"天地之性"，而是"氣質之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發用而成于萬物之性，就此而言，"氣質之性"是指人的現實性，是朱子的現實世界。
"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾。可見，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產生，在于朱子未能很好地去區分先天的與先驗的。"天地之性"在本質上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經驗而言，是在人經驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質之性"加以區別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關于"氣質之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規范道德。這是朱子道德學說的特色。
人性本善，而現實中那些經常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學習與修養來變成現實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質"，淪為"下民"。
3、本心
象山之性善論，也是承自孟子。象山強調："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學問之道，蓋于是乎在。"（《學問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區別所在，從而也就是人之所以為人的本質規定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛柔，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態，"未嘗不善"則是"本心"的本質屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應的孟子的道德修養學說："'學問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據，而"本心"所以為性善的根據，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。
二、氣稟之性與物欲
朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據。
朱子與象山同多數儒家學者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發，對于作為道德必要性根據的"惡"作出了哲學的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。
1、氣稟之性
人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質悉已完具。……善端所發，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。
那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"。看來，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。
氣稟而得之性，便是"氣質之性"。天地之性純然是理，而氣質之性則不然。朱子說："論氣質之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻。《朱子語類》載："先生言氣質之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。
性有"天地之性"，有"氣質之性"，二者有何關系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關系還類似"理"與"氣"的關系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質之性"的關系也是如此。"天命之性，若無氣質，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質在里，若無氣質，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質，亦相滾同。才有天命，便有氣質，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當得此理；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質之性"，因為"天命之性，非氣質無所寓。"（同上）這種關系就如同水與盛水之器的關系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質，若以天命之性為根于心，則氣質之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質之性"的關系是相互依存、缺一不可的關系。"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質之性"的關系，就如同"理"與"氣"的關系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關系形成一個邏輯結構，"天地之性"與"氣質之性"的關系形成一個邏輯結構，而兩個邏輯結構，則具有同構性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。
"天地之性"與"氣質之性"的關系雖如同"理"與"氣"的關系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應，而"氣質之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應。
"性非氣質，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質之性"之間的關系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據，在道德成為現實性之根據方面是缺一不可的。也正是由此出發，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。
孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎上產生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）
對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學說的基礎。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學的論證。
從對于道德根據的可能性和必要性的論證出發，朱子認為主張性善而又發明"氣質之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現實性的根據。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質之說"出，儒家上千年來關于人性善惡的是是非非都可以一并結束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發明氣質之性也。以氣質論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）
"氣質之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據《論語》所云"生而知之"、"學而知之"、"困而知之"、"困而不學"把人分作四等："人之氣質不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當然，有不待學而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學以通之，而其學也則亦無不達矣，所謂學而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學其學，又未必不通也，所謂困而學之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當然，終不知學以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純全，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。
在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產生在性善論的基礎上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。
2、物欲
"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質規定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：
孟子曰："言人之不善，當如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）
這即是說，為了強調道德，應該主張人性本善，而不以惡為人性之本質。但道德若要成為現實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。
象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發明之：
"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）
"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲來區分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）
象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。
3、"惡"
朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質內容。這反映了理學中道學與心學兩派在制欲主義立場上的一致性。
朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）
不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）
只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）
然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）
況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）
朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區分。人的本能是合理的，是人"合當如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。
象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當作"惡"的內容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。
朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關。孟子說："養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：
第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現不了的欲望。就在"養心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談論"曾皙嗜羊棗"一事：
孟非語錄范文第5篇
關鍵詞：孔子；對話；體裁；記錄；論證手段
中圖分類號：I 02 文獻標識碼：A文章編號：1008-4738（2013）02-0051-05
巴赫金視“蘇格拉底對話”為一種專門的體裁，而柏拉圖是寫過這種體裁的眾多人之一。對于它，巴赫金如是描述：“‘蘇格拉底對話’這一體裁，在進入文學發展階段之后，開初幾乎只是一種回憶體：這是對蘇格拉底實際談話的回憶，是談話的追記，間以簡要的敘述。但不久之后，由于對材料采取了自由創作的態度，這一體裁就幾乎完全擺脫了歷史回憶的局限，而只是保留了蘇格拉底用對話揭示真理的方法，以及記錄對話間以小敘的外在形式。柏拉圖寫的‘蘇格拉底對話’，就已經具有自由創作的性質了。” [1]144
根據巴赫金的說法，“蘇格拉底對話”經歷了一個從對實際談話的回憶、記錄到以對話為方法來揭示真理的轉變，之后，它便不再指向歷史性的實在，而是作為邏輯論證的手段與工具導向對話創作者預設的結論或者他先行掌握的真理。
事實上，在中國古代，也發生了類似的體裁轉變。下文即將談到的一組文本，便共同呈現了一種可以稱作是“孔子對話”的體裁從作為被記錄與復現的對象到作為邏輯論證的手段與工具的那一過程。
需要強調的是，雖然諸如“對話”“交談”等詞語，已經不可避免地帶上了“復調”“多聲”的色彩，但在這里，我們只取它們最原初的內涵，而并不涉及那些意義上的引申。
一、《論語》中的“孔子對話”作為對象被記錄與復現
《漢書·藝文志》稱“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”在這里，我們認為《論語》主要是對孔子與弟子、時人的交談對話場景的記錄與復現。
《論語》中所記，有一類以單獨的“子曰……”作為一個完整、獨立的語錄條目，并無其它的對語。然而，記錄者以記錄行為本身表征了自己當時作為一個聽者的在場，表征了自己當時對交談的參與。在一個簡單的“子曰……”條目背后，誰在說話，憑借什么權力說話，其話語為什么能獲得合法性，說者的地位，聽者與說者之間的關系，等等，這種種的問題都被復現出來。雖然這個聽者在“子曰……”中是隱藏的，但他既是對話的參與者，又成了文本的作者（雖然他并沒有署名），他將對話時那種“聽”與“說”的關系，轉化為視覺上的直觀，即把自己隱藏在記錄行為中，而只凸顯“子曰……”。換言之，“子曰……”的記錄者所使用的這種文體形式，精確地呈示了對話時的權力形式，以及記錄者對自己聽者身份的自我理解與評價。
《論語》中還有一類對話表現為問答體，即某一人向孔子求教，孔子作出解答，其形式通常為兩句話：“某某問……”和“子曰……”（或“孔子對曰……”）。根據《漢書·藝文志》所說“當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂”，那么，某一條問答體語錄的記錄者，或者就是提問者本人，抑或當時旁聽在場的第三者，又或是他與他人在平日的討論切磋中所獲得的口傳耳聞，總之這個記錄者直接或間接地參與了對話，這種參與性是他之所以能夠成為記錄者的根據與保證。當“各有所記”的弟子們聚在一起“相與輯而論纂”時，語錄條目的取舍、排序、統一格式、歸類，便成了他們的工作，因此他們雖然沒有署名，卻從來無法將自己完全隱去。譬如四則“問孝”的語錄被最終編排到了一起：
孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御。子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”
孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”
子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”
子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”（《論語·為政》）
孔子在不同的對話場景中面對不同的交談對象，對同一個問題作出了不同的回答。可以想見，有不少的弟子分別都會是那幾次對話的直接或間接的聽眾，于是在輯錄之時，“各有所記”，相互印證，亦有重復者，而最后整理出四次問答，并放置在一起。因此，這四條“問孝”的語錄不僅復現了孔子與他人的問答對話場景，更加復現出記錄者們在匯編統稿時的追憶、討論甚至爭論的交談場景。又如內容相同的語錄出現了數次：
子曰：“以約失之者鮮矣！”（《論語·里仁》）
子曰：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）
顏淵喟然嘆曰：“……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮……”（《論語·子罕》）
子曰：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·顏淵》）
可見孔子經常會在交談時向弟子提及這一句話，以至于很多弟子都“有所記”，因而在編纂時便重出此條，甚至最后統稿亦漏刪重出者。
《論語》所記還有一類對話，孔子對對方的觀點作出了評價，或者對方對孔子的觀點作出了反思與反問，而不是只有單獨的“子曰……”或一問一答。譬如“子夏監絢素之章，子貢悟琢磨之句，故商賜二子，可與言《詩》”（《文心雕龍·明詩》）：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”
子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”
子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”
子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。”（《論語·學而》）
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”
子曰：“繪事后素。”
曰：“禮后乎？”
子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”（《論語·八佾》）
這兩則語錄在形式上是完全同構的，為兩來兩往共四句話：學生一問，老師一答，學生一引申，老師一評價。因此學生對老師的解答所進行的引申，使原本有可能戛然而止的對話得以繼續深入，并且令對話的雙方都從中獲得了某種啟示，尤其是孔子從學生的追問中獲得了啟示，這樣，對話便進入了更為高級的形態，而前述單獨的“子曰……”和一問一答，都只是這種高級形態的變體。典型的長對話還有如“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，“季氏將伐顓臾，冉有、季路見于孔子”，等等。
二、《莊子》中的“孔子對話”是對《論語》的戲仿
在《莊子》那里，大部分的對話已經不再作為被記錄與復現的實體對象，而是作為邏輯論證的手段最終導向莊子預設的結論。換言之，對話的本質和功能于此都發生了變化，它是一種策略或工具，也是一種創作。
為了論述自己已經持有的觀點，莊子設計了許多對話，如《養生主》中庖丁與文惠君的對話，《天道》中桓公與輪扁的對話，等等。這樣，一些被莊子引入對話的人，因之被迫成為了道家式的思想家，是莊子自身在對話中的投射；又或者歷史上從未真實發生過交談聯系的人卻在《莊子》中被放置到了一起，以服務于莊子現成的主觀意圖。可見，由于對話的虛構完全服從于莊子先前預設的結論，所以交談中的雙方在結構上的地位并不是對等的，其中一方實際上已經單獨掌握了所謂真理，而另一方的功能則只在于用提問的方式引導對方說出真理，并從中受教。因此，這樣一問一答的對話本質上是一種問答體，用于表述已經獲得的、無可辯駁的真理，真理并不是在人與人之間的對話中誕生的。
盡管如此，虛構對話仍然比直陳真理性的結論更具說服力，更加富有成效，它的特定場景會誘使觀者移情于對話中受教的那一方，進而肯定而不是置疑真理。可以說，虛構對話使結論的真理式呈現具有了隱蔽性，同時也保證了有效性。
在莊子虛設的對話中，孔子常常作為主角出場，并被莊子賦予了身份的多樣性。譬如顏回和孔子以一問一答的方式探討“心齋”：
顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”
仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜。”
顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”
曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”
回曰：“敢問心齋。”
仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）
這里，莊子將孔子和顏回的身份及其之間的關系平行移置于道家系統之中，并通過師徒對話，借孔子之口使道家思想得到表述與詮釋。在這個特定的對話場景中，道家思想式的話語與孔子的形象結合在一起，但這種結合本身卻又有一種反諷的張力與戲仿的效果，使結論的出現竟然因為孔子的身份地位而更加合理和可靠。
莊子還根據“孔子問禮于老子”虛構了孔子向老聃求教的一系列對話。譬如：
孔子問于老聃曰：“今日晏閑，敢問至道。”
老聃曰：“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道窅然難言哉！將為汝言其崖略：……”（《莊子·知北游》）
可以看出，這一類的對話與前文談及的《莊子》中孔子與弟子的對話在結構模式上幾乎相同，都是一方已經先行并單獨掌握了道家式的真理，而另一方則通過不斷地詢問而誠服于對方的回答并從對話里受到教益。更為重要的是這兩種十分接近的結構模式中關系項的差異，亦即孔子身份的移換：他由傳教者變成了受教者，由導師變成了學生。運用這種方法，莊子將孔子及其弟子納入了道家話語系統，使他們為道家代言，而其中師徒關系的兩種模式，也是莊子為了特定的目的而設計和虛構出來的。
若將《莊子》中涉及孔子的交談抽離出來匯聚成集，就生成了另一種意義上的戲仿的《論語》，亦即莊子所謂的“重言”式（《莊子·寓言》）的“孔子對話”。如果說“蘇格拉底對話”在柏拉圖那里開始了由記錄到創作的轉變，那么相對應的，“孔子對話”也由莊子開創出了另一種全新的發展模式。在這個意義上，可以說莊子和柏拉圖于體裁方面作出了相同的創舉。然而，莊子比柏拉圖走得更遠也更極端一些，莊子更多地利用了現實中孔子的儒家身份、孔子在儒家系統的地位以及儒道兩家思想的巨大反差。因此，相較而言，孔子作為《莊子》的主角比蘇格拉底作為《對話》的主角更加富有戲劇性。可見莊子是在有意地凸顯對話的虛構性，這種策略和柏拉圖的《對話》截然相反，但絲毫無損于達到同樣的效果。
由于對話作為邏輯論證的手段而最終導向已經先行存在的結論，所以《莊子》中的對話往往具有獨白的性質，換言之，真理并不產生于對話。或許唯有如莊子和惠子的濠梁之辯才可以稱作是真正意義上的對話：
莊子與惠子游于濠梁之上。
莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也。”
惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”
莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”
惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”
莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”（《莊子·秋水》）
在這段對話中，論辯雙方的任何一者都無法控制對方的話語向何處發展，無法預知對話的結論或者對話能否擁有結論，他們在結構上的地位對等平衡并且勢均力敵。如果這是莊子所虛設的，那么他思維的過程本身出現了對話化，并與他所采用的對話體裁從本質上相協調。如果這是莊子所記錄的他和惠子之間的真實對話，那么莊子便從正面擬仿了《論語》。
三、《聲無哀樂論》是“孔子對話”的擴展變體與主客顛倒
如果將孔子的出場擴展替換為儒家思想的出場，便出現了“孔子對話”的變體。若又把儒家思想安排在“客”的位置，并作為被說服的對象，那么這無疑也是一種戲仿。
嵇康在《聲無哀樂論》中虛構了秦客與東野主人之間的問難論辯，以探討“聲”與“情”的關系。這種方法首先來源于漢大賦中的設為主客問答，嵇康將它運用于文藝理論的建構與布局。一主一客，暗示對話雙方從來都不是平等的。嵇康把自己的論點即“聲無哀樂”投射在東野主人身上，由東野主人為他代言，這種前定，預言了主人之為主人的合理性。他又設秦客來代言“聲音之道與政通”式的儒家色彩理論，表面上看是為自己的對立觀點提供了在場的機會，實則已經剝奪了對方的全部話語權力，因為秦客的功能只在于引發和對比，逐步使東野主人的觀點得到清晰而有力的展現。因此，思想具有了主人與客人的形象與地位，對話式的獨白具有了情節。
除了各自的言論本身之外，嵇康幾乎沒有對二人交談時的情態作出任何描摹，每一段對語都是固定的開端，“秦客難曰：……”“主人答曰：……”，或“秦客問曰：……”“主人應之曰：……”。這便是主客問答體裁的結構模式，《聲無哀樂論》整體都在其中被組織起來。此外，借用的同時，嵇康舍棄了賦體中的“序”和“亂曰”，極力要使自己思想的展開呈現出對話的性質。
《聲無哀樂論》還出現了兩種形式的引用。其一是主客雙方相互引用，這時嵇康使用的對話開端模式是“主人答曰：難云：‘……’”和“秦客難曰：論云：‘……’”，它不斷地在強調對話的存在。通過這種方式，嵇康使自己的觀點得到了自我理解，并進入了對方思想的內部，他將多層話語的相互嵌套，都納入了自己的聲音之中，使之處于同一個層面，并向同一個方向發展。其二是秦客對儒家言論的兩次引用，即文章開篇處，有秦客問於東野主人曰：“聞之前論曰：‘治世之音安以樂，亡國之音哀以思’”，和文章最后一段對語中，秦客問曰：“仲尼有言：‘移風易俗，莫善於樂’”。一始一終，使秦客的身份和身份的代言性更加清晰地凸顯出來。
嵇康既然將文章命名為《聲無哀樂論》，就說明他虛構主客問答全然是為了更加有效地論證“聲無哀樂”。精心設計一段有著必然結論的對話作為“論”的手段與結構的載體，用對話來組織獨白并使獨白變得“循循善誘”，可見嵇康有著體裁上的自覺，對“論”的邏輯策略有著深刻的體認，這使嵇康不僅能從“論”的內容中更能在“論”的形式上發現自身的創造性存在。與莊子相比，嵇康對交談問答形式的使用更加純粹，更加簡約，也更加自覺，他的所謂主客是對交談雙方身份關系的抽象，他的虛構行為已經褪去了在莊子那里仍然存在的文學性與寓言性色彩而全然作為推理手段服務于“論”。
四、結語——作為體裁的“孔子對話”所暗含的兩種發展趨向
以上的這條線索便可以大致勾勒出作為體裁的“孔子對話”從回憶、記錄到自由創作并成為邏輯論證工具的轉變過程。
然而，“孔子對話”體裁最初的那種形態與功能，即對交談場景的記錄，并沒有因為上述轉變的發生而消失，相反，它不斷地得到了創造性的重現與更新。魏晉南北朝時期的《世說新語》以及類似的筆記體便采用了和《論語》一樣的體裁。與其說這是直接地、有意識地師法或者模擬，不如說這是“孔子對話”這一體裁自身的客觀記憶。到了宋代，“孔子對話”的最初形態更是大規模地出現。譬如詩話，宇文所安提出這樣一種觀點，即，“詩話起初是一種口頭的和社交的話語形式，后來才變成書面形式；它記錄了口頭創作和社交場合的情況，或者試圖再現對這些場合的印象……許多早期詩話以及后來出現的一些最好的詩話皆以軼事和對詩歌的口頭評論為基礎”[2]395。因此，從客觀上說，詩話是對“孔子對話”體裁的模仿，即對交談場景的記錄與復現，它的源頭可以上溯到《論語》。不惟如此，在宋代，“無論是禪宗的‘話頭’，還是新儒家的‘語錄’，或者詩話，它們的形式、魅力以及它們獨特的權威性卻大都可以追述到儒家經典《論語》”[2]396。我們尤其可以看到，諸如程顥程頤的《二程語錄》、陸九淵的《象山語錄》、朱熹的《朱子語錄》等等，都是對“孔子對話”最初形態的延伸、呼應和師承。
因此，作為體裁的“孔子對話”的發展實際上有兩條線索：一者是對交談的記錄，它以《論語》《孟子》類的語錄，《世說新語》類的筆記，以及詩話、宋代新儒家的語錄和禪宗語錄、公案、參話頭的貫穿而獲得了內在的界定；一者是用對話組織獨白，《莊子》和《聲無哀樂論》都是它的代表。
對于作為記錄者的“孔子對話”作者來說，雖然隨筆而記的各個條目之間的布局是散漫的，但他所看到的并不是凌亂、破碎與斷裂，而是一種無處不在的完整的統一。就像宇文所安如是總結《論語》與其體裁形態的關系：“《論語》這樣的著作恰當和真實地把‘善’展現為一個真正善良的人的隨時隨地的樣子。從表面看，它必然是破碎的、不連貫的，其整體性只能到那個作出具體言行的人的內心中去尋找。”[2]397
而對于作為設計者的“孔子對話”作者來說，孔子真實的身份、地位，是他們設計對話時所依憑和借重的最關鍵因素——無論在對話中孔子的形象出現了怎樣的反差抑或孔子被置于怎樣的位置上。
孔子晚年自嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”（《論語·述而》）我們可以反推孔子之前是常常夢見周公的，并以此作為對文化傳承使命的自我確證——“文王既沒，文不在茲乎！”（《論語·子罕》）。后來劉勰也說他：“齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之難見哉，乃小子之垂夢歟！自生人以來，未有如夫子者也！”（《文心雕龍·序志》）這里暫且不必探討劉勰之夢孔子是真是假，單看他對“孔子之夢周公”的反思，他對“夢”的功能的認同，便可知劉勰的儒家理想。在某種意義上，這也是一種模仿，并將孔子敘述夢的否定性反現方式轉變成了肯定性的直陳方式。因此，劉勰之夢“孔子將降大任于己”無疑也是“孔子對話”的一種特殊表征。
雖然孔子門人在編纂《論語》時也和孔子一樣是“述而不作”的，但是由上可知，作為“孔子對話”最初文本的《論語》所隱含的豐富而深廣的體裁意味以及它所允諾和開啟的無限的創造力與思想力。
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