道士塔原文

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道士塔原文范文第1篇

在經濟快速發達的今天，人們的生活越來越好，越來越有時間和金錢滿足自己的文化生活，很多國人渴望了解西方的文化，其中電影是最佳的途徑。西方的好萊塢大片人所共知，其所承載的西方文化元素歷歷在目。電影除了畫面和聲音比較直接傳達文化信息之外，觀眾主要是從電影的中文字幕了解相關的西方文化，所以字幕中文化詞的異化翻譯至關重要。

雖然中西文化相差較大，但是其所含有的最基本的內涵是一致的。十九世紀著名人類學家Edward Tylor在Primitive Culture（《原始文化》）中提出當時最具影響力的解釋：“Culture is that complex whole which includes Knowledge， belief， art， moral， law， custom， and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society.”即所謂的文化或文明是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗，以及包括作為社會成員的個人所獲得的其他任何能力、習慣在內的一種綜合體。

語言是文化的載體，與文化密不可分。當代偉大的語言學家Nida把語言中的文化因素分為五類：（1）Ecology（生態學）；（2）Material Culture（物質文化）；（3）Social Culture（社會文化）；（4）Religious Culture（宗教文化）；（5）Linguistic Culture（語言文化）。我們對文化詞的翻譯通常有兩種方法：一種是歸化（domestication），另一種是異化（foreignization）。歸化主張目的語譯文應該盡量使用目的語的文化習慣，為讀者考慮，為其掃除語言文化障礙。而異化則剛好相反，提倡譯文應當盡可能適應、順從源語言的文化及原文的文字特點，盡量保持原文的文化色彩。

一、歸化與異化之爭

歸化與異化之爭由來已久，延續早期的意譯和直譯之爭。在中國古代佛經翻譯就有“文質”之爭，到了近現代，以梁實秋為首的一批右翼學者主張意譯，而以魯迅為首的一批左翼學者則主張直譯。

在西方，歸化和異化之爭可遠溯到古羅馬時期的Cicero，Horace和St Jerome等人所提倡的word-for-word translation（字譯）和sense-for-sense translation（意譯）。在當代國際翻譯論壇，歸化和異化之爭的代表人物是Nida，Even-Zohar和Venuti。Nida提倡的歸化翻譯理論是“closest natural equ

ivalence”（最切近的自然對等）（Nida & Taber 1969：12）。Venuti則提倡異化，認為歸化式的翻譯方法掩蓋了文化之間的差異和原作的歷史感，將主流文化的當代價值觀強加給原作，很容易讓讀者誤認為已受目標語言主流文化和語言價值觀污染的譯作就是原作的風貌。以色列學者Even-Zohar根據自己創立的多元系統論，認為譯者采取歸化還是異化是由特定文化所處的特定狀態和地位所決定的。也就是說當翻譯文學在一個民族的文學多元系統內占主要地位時，譯者就會采取異化翻譯，反之，就采取歸化翻譯。筆者非常認同魯迅先生和Venuti的觀點，推崇文化詞的異化式翻譯，異化很好地保留了源語言的文化內涵，讓讀者盡可能地了解新文化。畢竟，現實世界是一個多文化的世界，一個民族的文化肯定會受到另一個民族文化的影響，各民族人民都想了解不同民族的文化。

二、異化的好處

Venuti認為，異化翻譯是盡量要偏離本土主流價值觀，保留原文的語言和文化差異。由此，Dictionary of Translation Studies將異化定義為：在一定程度上保留原文的異域性、故意打破目標語言常規的翻譯（Shuttleworth & Cowie 1997：59）。采用異化翻譯時，譯者可以不受目的語言和文化的限制，盡量保留源語言本身的文化色彩，有些時候甚至可以使用不流暢、比較別扭的言語風格。Venuti提出阻抗式翻譯（resistant translation）保留原文的語言和文化差異，譯出有陌生感和疏離感的文本。

電影字幕中文化詞的翻譯也有歸化和異化兩種方式。筆者認為，電影字幕有兩個信息功能特點：一個是字幕所提供的語言信息是和聽覺、視覺信息密切相配合的；另一個是字幕的信息是疊加式的。字幕不同于其他書面文字翻譯，它是隨著影片的畫面、人物的聲音和背景音樂同步出現在電影屏幕上的，這就為字幕的異化翻譯提供了極好的條件。即使觀眾對電影所要傳達的源文化或新文化知曉甚少，對字幕異化后的詞語了解不全面或者根本不了解，可以通過同步的畫面和聲音了解這種新文化詞語的意義，從而看懂影片具體的情節。因此，字幕的異化翻譯很大程度上不會影響觀眾的欣賞水平，反而有助于提高觀眾對新文化的認識，激發他們享受異域文化的好奇心。異化還可以幫助觀眾了解一些與電影源文化民族相關的歷史、地域風采及風俗習慣，甚至全新的詞語表達方式等有著密切相關的語言現象。

三、字幕中文化詞的異化翻譯實證研究

以中央電視臺第六套節目電影頻道播出的原聲電影Season of the Witch《女巫季節》和The Next Three Days《危情三日》為例，對它們的英文字幕中文化詞的異化翻譯進行實證研究。

筆者對兩部電影從字幕的出現到結束這段時間中出現的英文字幕文化詞進行了統計，重復出現的詞語或比較相近的詞語不重復計算（如人名）?！杜准竟潯分谐霈F的文化詞有16個，分別是：1.Amen，2.God，3.baptized，4.Behmen，5.Jesus Christ，6.church，7.Lord，8.Priest，9.Witch，10.Severak，11.Holy water，12.monks，13.altar boy，14.cardinal，15.crusade，16.pray?！段Ｇ槿铡分谐霈F的文化詞有10個，分別是：1.Pittsburgh，2.Lara Brennan，3.Jesus Christ，4.quarter，5.911，6.state，7.social security number，8.warrant，9.Homeland Security，10.Yetta Street。

《女巫季節》的文化詞譯文為（為了更好地進行對比，此處保留了英文，中文譯文位于括號內，所有字幕譯文均來自于中央6臺的電影頻道的譯文）：1.Amen（阿門），2.God（上帝），3.baptized（洗禮），4.Behmen（貝曼），5.Jesus Christ（耶穌基督），6.church（教會），7.Lord（上帝），8.Priest（牧師），9.Witch（女巫），10.Severak（賽維拉克），11.Holy water（圣水），12.monks（僧侶們），13.altar boy（祭童），14.cardinal（卡汀諾），15.crusade（十字軍），16.pray（祈禱）。

《危情三日》的文化詞譯文為：1.Pittsburgh（匹茲堡），2.Lara Brennan（拉娜布倫南），3.Jesus Christ（耶穌基督），4.quarter（銅板），5.911（911），6.state（州），7.social security number（社會安全號碼），8.warrant（搜查令），9.Homeland Security（國土安全局），10.Yetta Street（耶塔街）。

從上面的統計中我們可以看到，《女巫季節》中出現的文化詞基本上都是屬于宗教文化范疇，因為影片講述的故事純粹就是圣經的故事，圣經是西方文化特有的，東方是沒有這樣相同的文化的，所以譯者采用的是異化式的翻譯方法。只有一個文化詞譯者采用的是歸化的翻譯方式，也就是第12個“monks”，譯者把它歸化翻譯成了“僧侶們”。筆者認為應該異化翻譯為“修道士”，因為僧侶是東方佛教中的說法，而修道士則是西方基督教里的叫法，兩者的概念是不一樣的。還有第14個文化詞“cardinal”屬于錯誤翻譯，應該譯成“主教”。還有兩個文化詞是與宗教無關的，一個是人名“Behmen”（貝曼），同樣是西方文化特有的，中國人百家姓中沒有使用這樣的叫法的，所以采用音譯的方法進行異化的翻譯；另一個文化詞 “Severak”（賽維拉克），是地名，也是西方特有的，在中國是沒有這樣的地方的，采用的也是音譯的方法，同樣是異化翻譯。從以上實證統計我們可以看到，譯者對影片中出現的文化詞基本上都采用了異化的翻譯方法。事實上，這些與宗教有關的文化詞我們都無法采用歸化的方法翻譯，否則無法表達影片的內容，也無法呈現圣經故事的特色文化含義。雖然我們也有佛教文化，但是兩者根本是風馬牛不相及的，所以異化翻譯是譯者唯一出路，只有這樣才會體現影片的西方色彩，從而吸引觀眾對西方的宗教文化產生濃厚的興趣和好奇心。

而《危情三日》則是描寫西方社會的故事片，我們可以從出現的10個文化詞看出：和宗教有關的只有1個“Jesus Christ”（耶穌基督），這是西方基督教所特有的，所以采用的是異化的翻譯方法。剩下的都是和美國社會有關系的詞語，屬于社會文化，其中第1個“Pittsburgh”（地名）、第2個“Lara Brennan”（人名）和第10個“Yetta Street”（街道名）都是美國文化獨一無二的，故采用的都是異化的翻譯；剩下的都是與美國人生活有關系的詞，其中“911”是美國2001年9月11日發生的恐怖襲擊事件，在中國沒有這樣的事情發生，所以911（即使在中文中也有相同的數字911）也是一個特定的異化詞匯；“州”、“社會安全號碼”、“搜查令”和“國土安全局”這些詞匯在中國的社會文化中也是沒有特定含義的，采用的也是異化的翻譯方法；最后剩下一個就是“quarter”，譯者采用的是歸化的方法，把它翻譯成“銅板”。筆者認為這絕不妥當，因為“quarter”是25美分（1美元等于100美分），和“銅板”的意思相差較遠。電影字幕有一個特點就是觀眾可以既看到字幕又看到畫面還聽到聲音，當他看到“銅板”的字幕時，看到的畫面卻是一個硬幣，與中國人所熟悉的“銅板”（中國古代人所使用的貨幣，中間開有小孔）完全不一樣，這會引起觀眾的疑惑，影片看到這里就會覺得看不懂，老外怎么可能使用銅板呢？筆者認為需要保留影片原有的文化色彩，讓觀眾了解美國的貨幣，直接采用異化的翻譯，譯為“25美分”，簡單又易懂，觀眾肯定會接受。

顯然，從兩部影片對文化詞的翻譯譯文來看，譯者對26個詞匯中25個采用異化的翻譯方式，1個采用歸化的翻譯方式（筆者認為這個文化詞也須采用異化翻譯），可以說基本上采用了異化翻譯。從兩部影片的題材來看，一部屬于宗教題材，另一部屬于社會生活題材。宗教文化的截然不同使得文化詞的翻譯必然采用異化翻譯，另一部雖然是社會生活題材，有些社會文化或許有所相同，但關鍵的特有的文化詞匯卻使得字幕的文化詞翻譯必須采用異化翻譯，最終兩部影片都給中國觀眾帶來了濃厚的西方文化色彩，讓觀眾朋友們耳目一新，拓寬了文化視野，同時院線得到了高票房。

道士塔原文范文第2篇

        有些回回人士認為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設，各家后裔隨祖先。”他們思忖道，各派爭執的焦點在于每個學派堅持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學派們為成見和傳統所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當行之道，忠孝節義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

        這些回回人士認為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)?！皷|海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠不會達成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”?！坝凶R者決不以一方之尊而當天下之至尊也”[3]。在強調不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經常以中國宗教的術語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統，尤其是儒家傳統作調和。下面，我們根據零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經仔細閱讀，并將清季云南穆斯林學者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。

一、伊斯蘭教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命運由真主安拉所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規定的名分，災難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學者馬德新的解釋，不是形體和物質的天，而是具有宋明理學中最抽象的終極目標和超驗理念思想的真主屬性（注：有關這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學，2002年8月。）。另一方面，人的本質也是安拉前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉?！盵4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質，人所做的一切都超越不了真主早就規定的范圍之內。

        由于與中國文化相接觸的關系，回回采用了佛教術語“前定”來解釋安拉所規定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習俗上。當漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣。回回穆斯林還使用“無?！边@個佛家術語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當作悲傷或不幸的事件，相反，把它當作前定的不可避免的結果，是對真主的復歸。

        一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學說、佛教中的哲學思想與伊斯蘭教的前定觀結合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：

        諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創作輪回之說，以為二世報應。二世報應，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣?；騿枺和猩鷵Q體既非理，則復生朽骨更可疑，現今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)

        這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應論思想以及二世報應的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應論的界限。

        2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應和輪回理論是路人皆知的。人們一般設想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現實生活中并非如此行事。事實上，人們常?？匆娦猩频娜顺３５貌坏胶脠螅鲪旱娜艘参词艿綉土P。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

        蓋清真之言復生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

        所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

        在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質而以體形重現。比如，“行虧者，復活而為狼之形；者，復活而為豹之形；喜穢者，復活而為豕之形；為盜者，復活而為鼠之形；以及奸成性，復活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導教師、瑞典隆德大學宗教史系的都德·奧森(Tord  Olsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯系的某些什葉派中的極端派也發展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）?？梢?，伊斯蘭教在中國的發展中，其思想離不開中國宗教文化的環境和氛圍，雖然中國穆斯林學者竭盡全力想捍衛中國伊斯蘭教的純潔性和正統性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯系及其徹底擺脫它的影響。

        3.佛教對生活的消極厭世態度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現世的人們不可避免地有罪。阿訇認為，佛教要求人們離棄現世，克服現世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準備。阿訇寧愿設想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突。可是，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

        4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態度是與儒教強調農耕的傳統一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農業，這是受了中國宗教思想的影響。哲學和生活觀的這種差異會導致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學領域。在回回和佛教徒之間的大規模對抗從未發生過。然而，他們之間在哲學和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯系中也保持著極大的距離。在我的社會調查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

二、伊斯蘭教和道教

        1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規律”。對回回學者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統。穆斯林學者在宗教小冊子中還認可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條?！暗酪舱?，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也?！盵6]在對照安拉這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言?！庇衷唬骸按蟮罒o名，大象無形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

        在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認主學教義中的“真一”觀念相聯系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。

        回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養和維護伊斯蘭教傳統的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠高現世，避免或者超脫物質生活環境，在這一點上，阿訇并不認為道家的生活方式對回回來說是一個值得學習的楷模。

        2.長壽觀　漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶?；顒?，強調身體調養、飲食文化和自我養生之道。在祝壽宴會和結婚宴會上，人們習慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經常強調飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

        許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥?；鼗貜囊了固m教的觀點則認為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或尋求人生的長壽（注：在筆者的田野調查中發現，云南各村的大多數回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發（阿拉伯語，繼承者，即宗教學生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖傳的中堂掛軸。另外，The  Chinese  Recorder（《中國紀行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

        3.道教和蘇非思想　有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養性達到道。人能解脫外形而顯現他的真正本質。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養性和施展魔術上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習俗諸如“吹睹阿”（寫有經文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統派）阿訇指責的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

        盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養的痕跡。由儒教占統治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式決定了中國社會生活規范和行為。在這種社會環境里，當回回在進行跨文化區域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學術著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)

        這種蘇非主義的禁欲態度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學者井筒俊彥曾經將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihiko  izutsu)《蘇非主義和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克萊：美國加州大學出版社，1983.）

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯系的評語

        云南回回學者一般都認為中國三大宗教表達了信仰和哲學。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發現，佛教和道教大多談論后世，而儒教則談論今世的因果原因。分析了儒家學說中的倫理綱常后，回回教職人員強調，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項品德上與儒教相像，但前者在日常生活習俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

道士塔原文范文第3篇

一、抱殘守缺，不知變通

語言是繼承和發展的統一體，隨著語言的發展變化，工具書和教材也在悄悄地發生著變化、進行著更新，稍有大意，就會出現錯誤。比如：一次大型考試中出現了一道文學常識的選擇題：

下列有關文學常識的表述，不恰當的一項是（ ）

A.《孔雀東南飛》選自南朝陳代徐陵編的《玉臺新詠》，是保存下來的我國古代最早的一首長篇敘事詩，與北朝的《木蘭辭》并稱“樂府雙壁”。

B.劉禹錫是晚唐詩人，字孟得，有《劉夢得文集》，代表作品有《陋室銘》，“沉舟側畔千帆過，病樹前頭萬木春”是他的名句。

C.《道士塔》選自《秋雨散文》，該文敘述了一位學者對敦煌文化遭受浩劫的深刻反省。

D.“近體詩”指唐朝詩人寫的律詩和絕句，有嚴格的字句和平仄要求。杜甫的《登高》、李商隱的《錦瑟》等。

A這個選項是錯誤的，原因是新版教材的原文注釋已經將“我國古代最長的敘事詩“改為“我國古代漢民族最長的敘事詩”。造成錯誤的原因是多方面的：一方面很多教師用的是老教材，或在教學中并沒有注意到這個細微的變化，或在教學中沒有對此進行強調;另一方面學生粗心大意，做題時沒有注意這個細節。

類似的錯誤還有很多，比如由于工具書的不斷更新，以及教材與工具書的更新不同步所產生的較常見的字音問題。如：（1）《林黛玉進賈府》中的“嬤嬤”兩字在商務印書館第3版中注音為“māma”，而早在第五版詞典中就將字音修改為“mómo”（注釋的詞條沒有發生變化）。（2）曹操《短歌行》中的“契闊談，心念舊恩”中的“契”在原教材2009年湖北第1次印刷中注釋為“qiè”（其字音應該為qì）。（3）《勸學》中“而望矣，不如登高而博見也”，“”字原教材注音為“qì”，現在教材已經將注音更改為“qǐ”，這一變化在詞典中也有顯示。其他還有以前是多音字，而現在統讀的字音則更多。

“金無足赤，人無完人?！泵鎸Ω潞妥兓找婕涌斓恼Z言學科，錯誤的出現不可避免，但我們唯一能做得就是關注語言和教材的更新和變化，注意總結歸納，盡量減少錯誤的出現。萬萬不可死守著一本老教材而不知變化，死守著老觀念而不知變通，到最后只會貽笑大方，誤人子弟。

二、基礎薄弱，捉襟見肘

如果說上述的錯誤多是客觀原因，有時難以避免，那么下面的錯誤就顯得匪夷所思了。這些錯誤更多顯示出學生語文基礎知識掌握得不牢固，缺乏基本的知識遷移能力，這是語文能力的硬傷。先從字音入手：朱自清的《荷塘月色》“高處叢生的灌木，落下參差斑駁的黑影，峭楞楞如鬼一般”中，學生將“峭楞楞”讀成“xiāoléngléng”。“楞”字讀錯還可理解，出人意料的是常見的“峭”字也讀錯了。其實“陡峭”這個詞，學生在初中就學過了，可換個環境組成新詞，就不認識了。類似的還有將艾青的《大堰河，我的保姆》中將“凌侮”讀成“língrǔ”，原因是將“侮”字讀成“辱”字的音。再來說說字形：細心的老師會發現，有些常見字學生們認識，可是讓他們寫出來，不是多一筆就是少一筆。比如“弋”部和“戈”部分不清，如貳戮鳶戳等字;還比如“矜”和“衿”的聲旁該寫“今”字卻寫成“令”;“堯”字上部寫成“戈”等等。這些只是筆者在教學過程中遇到的少數較典型的例子，而更多有關多音字和形聲字的問題就不再一一列舉了。語文的基礎知識是學生學習語言的基礎，無論是什么學段，老師都不能掉以輕心。學習能力固然重要，基礎知識也絕不能忽視，而學生基礎知識的掌握需要老師更多卻關注學生學習過程中“聽、說、讀、寫”的細節。

三、理解困難，拙于表達

學生能力的高低直接反映出他們語言理解和表達能力的高下。如一次考試中的一道語言運用題：

根據下面詩句展開想象，描寫畫面。要求：想象合理，運用兩種修辭手法，字數不超過80字。

曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。

（附參考答案：遠處的村莊隱約可見，裊裊炊煙如細長的白帶漂浮在村莊上空。深巷中傳來一陣狗叫，好似在迎接遠方的客人。打破了村莊的寧靜的雞也不甘寂寞，引吭高歌，聲響樹巔。）

這個詩句選自人教版陶淵明《歸園田居》，學生擴寫“雞鳴桑樹顛”的句子讓人忍俊不禁。

如：

雞叫一聲，桑樹都要歪了;

雞一叫，桑樹都在抖;

雞鳴，仿佛桑樹都在顫抖了;

遠人村，墟里煙。狗在叫，雞在顛;

雞長鳴一聲，桑樹都抖幾下;

桑樹也因為雞叫聲而顫抖，等等。

從這些例子，我們不難看出，學生是因為將詩句中的“顛”字理解錯誤，才會出現如此可笑的錯誤，在這首詩中“顛”是“巔”字的古字。不僅如此，在擴寫中也毫無文采可言。理解錯誤和語言拙劣，足見學生能力的低下。

還有一次課堂提問，更讓筆者記憶猶新。在學習朱自清的散文《荷塘月色》時，筆者讓學生試著將文中引用的《采蓮賦》用自己的話展開。其實這首詩歌中大部分較難的句子，課文下面都注釋得很清楚。學生在展開時，只需要將詩歌與課下注釋進行對照，稍微組織下自己的語言即可?？墒且晃粚W生幾次嘗試著回答，結果都不理想，最終放棄。分析原因，固然是缺乏自信，更多的則是學生語言表達能力的欠缺。針對這些問題，教師一味地感嘆和埋怨是毫無用處的，訓練語言的理解和表達能力要從一字一句的聽、說、讀、寫開始，從點滴的細節做起。能力的培養從來不是一朝一夕就能實現的。

四、缺乏常識，素養低下

學生能力的低下也表現在語文基本素養的缺乏。較簡單的有：（1）敬詞與謙詞混淆?！案咦恪笔欠Q呼別人的學生的敬詞。“拙作”是稱自己作品的謙詞。并無低足、拙足、高作之說，不可隨意套用。（2）對人的稱謂混淆。如《林黛玉進賈府》中王夫人與林黛玉的關系，林黛玉是王夫人的外甥女，王夫人是林黛玉的舅母，學生將“外甥女”與“外孫女”混淆不清。

較難的有：對中國古代的文化禮儀缺乏基本了解。一次考試中的語言運用題：

請結合高一上學期的課文找出反映古代風俗、文化、禮儀的內容進行仿句。

例句為《鴻門宴》中項王、項伯、劉邦的座次反映中國古代的座次文化。

（附參考答案：《荊軻刺秦王》中荊軻即將赴秦、祭祖、取道，反映了中國古代的祭禮文化。

《蘭亭集序》中的作者與友人集于會稽山陰之蘭亭，“修禊事也”，反映了中國古代的祭祀文化。）

雖然這些課文學生剛學過，可未完成的較多。這道題固然難度較大，但課下對“修禊”、“祭祖”這兩個詞都作了較詳細的注釋。一方面反映了學生學習不深入，對課文不熟悉;另一方面則反映了學生對古代文化傳統知識缺乏基本的了解，文化素養的積淀極度匱乏。