哲理詩

前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇哲理詩范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

哲理詩范文第1篇

白云襯出你前行的方向

在藍(lán)天上繪出小小的墨點

你帶著對遠(yuǎn)方的狂想

走上遷徙的路

只是那聲聲凄厲的鳴叫

是否帶著對故鄉(xiāng)的眷戀

∥

雪山云朵／

總把山巒粘連

總和蒼松纏綿

禁不住狂風(fēng)的一催

飄離了那座雪山

遠(yuǎn)去的云朵吆

你可記住牧羊姑娘的囑托

在月落月明的夜晚

把愛的情思灑落草原

∥

自然林／

藏在深溝

撲向山巔

用千年的情思

涵養(yǎng)腳下的土地

寂寞的淚水

匯成大河流向遠(yuǎn)方

正是你的守候

為大山留住最后的美好

∥

戈壁黑石／

接受雨雪的洗滌

迎候大風(fēng)的沖擊

在歲月的變遷里變小

卻變不了黑色的容顏

強(qiáng)壓住欲飛的塵沙

為戈壁送來晴朗的天

∥

草原／

你的存在

肥碩了貪吃的牛羊

你的豐腴

承載了牧人的理想

你的枯榮

記憶下游牧部落的腳步

可在雪線漸行漸遠(yuǎn)的那刻

有幾人探尋過

你的前世今生

∥

高山上的小木屋／

在冬天柴門緊閉

在春天炊煙升起

在夏天遮風(fēng)避雨

在秋天收獲喜悅

以自己的方式

放牧著牧人的四季

把一個個日子

打理得悠閑安詳

年輕的牧人走入繁華回望

才知你是永久的精神港灣

∥

原始村落／

遺落深山

守候河谷

總有崎嶇的路

翻過山梁

外面的世界已很繁華

你卻用貧窮固守安靜

哲理詩范文第2篇

一、一枝紅杏出墻來――用古詩名句導(dǎo)入課

清朝人李漁曾經(jīng)說過：“開卷之初，當(dāng)以奇句奪目，使之一見而驚，不敢棄去。”新課用古詩名句導(dǎo)入，“詩化哲理”，必然先聲奪人，設(shè)計出愉悅的教學(xué)情境，用“課伊始，意境即生”的藝術(shù)效果，讓學(xué)生獲得“春色滿園關(guān)不住，一枝紅杏出墻來”的愉悅感受。從而撥動學(xué)生的興奮點，激發(fā)學(xué)生的求知欲，為新課的順利展開奠定良好的基礎(chǔ)。

例如，“事物的矛盾具有各自的特點”的傳統(tǒng)教學(xué)順序是先講“矛盾特殊性”的概念，再闡述“矛盾特殊性”原理，死板呆滯，空洞枯燥，很難讓學(xué)生理解教學(xué)內(nèi)容的深刻內(nèi)涵，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣不高就在情理之中。如果打破常規(guī)，采用古詩情境導(dǎo)入，效果則大不一樣。在教學(xué)實踐中，筆者是這樣處理的：先讓學(xué)生在優(yōu)美的輕音樂背景下朗讀“日出江花紅似火，春來江水綠如藍(lán)”等詩句，然后體驗、感受這古詩所表達(dá)的風(fēng)景綺麗的江南春色意境。接著，筆者又補(bǔ)充朗誦了描繪春天、夏天、秋天和冬天不同景色的詩句，如“草長鶯飛二月天，拂堤楊柳醉春煙”“接天蓮葉無窮碧，映日荷花別樣紅”“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來”“墻角數(shù)枝梅，凌寒獨自開”等，讓學(xué)生在詩句的聆聽、欣賞中體驗不同季節(jié)的景色美，激發(fā)起積極、愉快的學(xué)習(xí)情緒。此時，教者順勢啟發(fā)：“從哲學(xué)上看，詩人對北國風(fēng)光、江南春色、一年四季、春夏秋冬景色的描繪如此惟妙惟肖，淋漓盡致，富有個性，讓人印象深刻、不能忘懷。這些詩句為什么會有如此的功效？這就是我們今天所要學(xué)習(xí)的內(nèi)容――矛盾具有特殊性。”

可見，教師恰當(dāng)?shù)剡\用一些膾炙人口、內(nèi)涵深刻的古詩名句導(dǎo)入新課，不僅能借助詩句意境，充分調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性；還能利用其蘊(yùn)含的哲學(xué)思維魅力更好地解析所學(xué)哲理，為新課教學(xué)開了一個好頭。

二、動人春色不須多――古詩名句說哲理

在思想政治課教學(xué)中，教師如果只是抽象地講解教材中的基本觀點，容易抑制學(xué)生的思維活力，致使課堂氣氛沉悶，影響教學(xué)效果。如何才能把政治課上得繪聲繪色，讓學(xué)生入耳入腦？筆者認(rèn)為，動人春色不須多，運用古詩名句說哲理，效果就很好。膾炙人口的“古詩名句”具有豐富的語言美感和藝術(shù)魅力，能增強(qiáng)教學(xué)內(nèi)容的吸引力、感染力，使深奧的道理淺顯易懂，抽象的理論形象生動，有利于學(xué)生輕松地理解和接受哲學(xué)深刻的內(nèi)涵，豐富人文素養(yǎng)和知識底蘊(yùn)。

普遍聯(lián)系的觀點是唯物辯證法兩個總特征之一，為了使學(xué)生準(zhǔn)確、深刻地理解它的哲學(xué)意蘊(yùn)，講授時筆者選用了蘇軾的有名哲理詩《琴詩》：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”制作成多媒體放映，組織學(xué)生集體朗誦。然后問：“悅耳的琴聲從何而來？這首詩蘊(yùn)含了什么哲學(xué)道理？”激發(fā)起學(xué)生高漲的情緒和活躍的思維。在學(xué)生分析、歸納、感悟的基礎(chǔ)上，筆者點撥：蘇詩所言琴聲既不存在于“琴”上，也不存在于“指頭”上。琴聲是“琴”與“指”兩個事物“合”的結(jié)果，若“分”開，“雖有妙音，若無妙指，終不能發(fā)”，沒有任何效果。詩句充滿了辯證法的道理：世界上任何事物都處在普遍聯(lián)系之中，世界是一個普遍聯(lián)系的有機(jī)整體，是一幅由種種聯(lián)系交織起來的豐富多彩的畫面，其中沒有一個事物是孤立的；聯(lián)系又是有條件的，離開條件，一切都無法存在、無法理解。通過引入古詩名句，把事物之間的內(nèi)在聯(lián)系和相互作用深刻地呈現(xiàn)了出來，使學(xué)生對“普遍聯(lián)系”這一哲學(xué)原理的理解不再抽象、枯燥、乏味，而是具體、生動、形象。有人說，哲學(xué)和詩，在靈魂深處相通。的確，短短一首《琴詩》，帶給學(xué)生的不僅僅是藝術(shù)的享受，更是哲理的啟迪，收到了很好的教學(xué)效果。

意識是人腦對客觀存在的反映，而不同的人對客觀存在的反映卻是不同的，究其原因，從主觀方面來講，除了立場、觀點和知識結(jié)構(gòu)的不同，人的情緒、修養(yǎng)和志向的不同也是重要原因。為了說明這一點，筆者引詩析理：借酒能否消愁？曹操認(rèn)為：“何以解憂，惟有杜康。”李白卻認(rèn)為：“借酒消愁愁更愁。”生死離別是難還是易？南唐李煜悲嘆：“無限江山，別時容易見時難。”李商隱卻感慨：“相見時難別亦難。”這樣，通過不同古詩詞的寓意對比，加深了學(xué)生對形成不同意識原因的多角度理解。

三、古詩名句結(jié)豹尾 ―― 回眸一笑百媚生

俗話說：“編筐織籮，重在收口；描龍畫鳳，貴在點睛。”課堂教學(xué)是一個完整、有序的過程，既要有“鳳頭”，又要有“豹尾”，耐人尋味的結(jié)尾給學(xué)生以無窮的美感和藝術(shù)的享受。筆者認(rèn)為，在結(jié)尾處引用富有哲理的古詩名句，能再次留住學(xué)生的目光和思維；一個絕妙精彩的結(jié)尾與令人鐘情的開頭有機(jī)結(jié)合，似錦上添花，使課堂教學(xué)始終扣人心弦、引人入勝。反之，虎頭蛇尾的教學(xué)結(jié)尾，很難激發(fā)起學(xué)生探求新知的興趣，甚至?xí)挂堰_(dá)成的教學(xué)效果付諸東流。在哲學(xué)教學(xué)中，選取一些古詩名句作為課堂結(jié)尾，恰似“回眸一笑百媚生”，令人縈懷難忘、回味無窮。

例如，講授“運動和靜止是辯證統(tǒng)一的”，當(dāng)整節(jié)課的內(nèi)容進(jìn)入最后的環(huán)節(jié)――結(jié)尾時，除了對這堂課的知識進(jìn)行簡單的梳理，筆者引用了北宋劉的既寫靜又寫動、以靜顯動又以動襯靜、動靜結(jié)合一體的詩《雨后池上》：“一雨池塘水面平，淡磨明鏡照檐楹。東風(fēng)忽起垂楊舞，更作荷心萬點聲。”好一幅雨后池塘春景圖，用來概括總結(jié)“運動和靜止”的辯證關(guān)系是那樣的貼切：一切事物動中有靜，靜中有動；運動是絕對的、無條件的和永恒的，靜止是相對的、有條件的和暫時的；事物的存在與發(fā)展，都是絕對運動與相對靜止的統(tǒng)一。正如王夫之所言：“靜者靜動，非不動也。靜即含動，動不舍靜。”用這首詩結(jié)尾，既突出重點、升華主題，更因“詩情點睛”，產(chǎn)生了“余音繞梁”、課斷思不斷、語斷意不停的教學(xué)效果。

再如，“矛盾的對立和統(tǒng)一關(guān)系”是學(xué)生感覺較為抽象、難以理解的哲學(xué)原理之一。為了化解難度，在教學(xué)結(jié)尾處，筆者用多媒體給學(xué)生展示了晚唐詩人杜荀鶴寫的一首哲理詩《涇溪》：“涇溪石險人兢慎，終歲不聞傾覆人。卻是平流無石處，時時聞?wù)f有沉淪。”讓學(xué)生在反復(fù)朗誦中體味其中蘊(yùn)含的哲理：矛盾雙方相互貫通、對立統(tǒng)一，即相互滲透、相互包含，在一定的條件下可以相互轉(zhuǎn)化。這樣就與教材在本課開頭安插的漫畫《你敢嗎？》遙相呼應(yīng)，有詩有畫，詩畫相伴，既夯實了基礎(chǔ)，又突破了難點。

實踐證明，有針對性的引用古詩名句結(jié)課，不僅能使學(xué)生保持并發(fā)展對所學(xué)內(nèi)容業(yè)已形成的興趣、記憶、技能和思想感情，加深對所學(xué)內(nèi)容的感受和理解，還能使學(xué)生進(jìn)一步活躍思維、開拓思路和提升能力。

四、古詩名句入練習(xí) ―― “魚”與“熊掌”皆可得

多年來，無論是全國統(tǒng)考卷，還是各省份卷，政治高考試題中常有以古詩名句入題的。以古詩名句入題，不僅使高考題增加了意境美，也向思想政治課教學(xué)提供了改進(jìn)教法的要求。在日常教學(xué)中，如能充分地挖掘“古詩名句”的有效“元素”，從不同的角度、不同的側(cè)面去串聯(lián)、整合相關(guān)知識，既可以化抽象為具體，讓學(xué)生在生動的情境中掌握知識；又能讓學(xué)生通過對古詩名句美的欣賞陶冶情操、凈化心靈、完美人格，在不知不覺中有效實現(xiàn)情感態(tài)度與價值觀的教學(xué)目標(biāo)，“魚”與“熊掌”兼得。

用詩訓(xùn)練，夯實基礎(chǔ)。抓好基礎(chǔ)，既能保證高考中占80%的基礎(chǔ)題、中檔題的得分率，又使能力提高成為可能。古詩入題，強(qiáng)化訓(xùn)練，是夯實基礎(chǔ)的有效方法之一。

例如，在教學(xué)“量變質(zhì)變”原理之后，筆者編制了如下一道題供學(xué)生練習(xí)。

中國的詩詞歌賦、名言警句常常蘊(yùn)含著豐富的哲理。下列組合選項中，兩者都蘊(yùn)含著量變引起質(zhì)變哲理的是（ A ）

A. 千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金；鍥而不舍，金石可鏤

B. 兩句三年得，一吟雙淚流；浮云游子意，落日故人情

C. 文章千古事，得失寸心知；讀書破萬卷，下筆如有神

D. 亂花漸欲迷人眼，淺草才能沒馬蹄；讀書百遍，其義自見

此題引用了八組古詩名句，涉及原理（或方法論）有5個之多：量變引起質(zhì)變的觀點、抓住時機(jī)促成飛躍、普遍聯(lián)系的觀點、實踐的觀點和發(fā)揮人的主觀能動性原理等，于培養(yǎng)學(xué)生的比較思維和發(fā)散性思維，繼而提高學(xué)生思考和解決問題的能力很有幫助。

以詩探究，升華情感。新課程教材設(shè)計了許多“探究活動”，它們既是教學(xué)的必要環(huán)節(jié)，也是學(xué)生實現(xiàn)自主學(xué)習(xí)的重要途徑。以詩探究，是“探究活動”綜合知識、強(qiáng)化觀點、凈化心靈、完美人格的有效方法之一。

例如，在《哲學(xué)與生活》第四單元的綜合探究――“堅定理想 鑄就輝煌”的教學(xué)中，筆者布置了如下一個探究活動：要求學(xué)生課后查找并對比著賞析李煜的《虞美人》和夏完淳的《別云間》，然后探究思考：同樣是身陷囹圄，李煜和夏完淳在詩詞中表現(xiàn)出怎樣不同的理想和人生態(tài)度？你認(rèn)為怎樣的人生才是有意義和有價值的人生？從而幫助學(xué)生樹立正確的理想信念，培養(yǎng)正確的人生觀。

哲理詩范文第3篇

哲理詩詞本身就是詩人觸物生情、寓理于形或融理入情的產(chǎn)物,是詩人對人生、對社會睿智思索和深刻體察的結(jié)果。它往往是把發(fā)人深省的哲理同富有特色的生活情趣及新穎鮮明的藝術(shù)形象熔鑄為一體,來以理服人、以情動人，意境深遠(yuǎn),啟迪心扉。解讀哲理詩詞要在準(zhǔn)確理解詩詞含義的基礎(chǔ)上,深入思考在景、事、物上面所隱含著的哲思理趣。

哲理詩詞通過對具體事物的描述、議論,來寄寓或闡發(fā)某種哲理,內(nèi)容多種多樣,涉及到自然、社會、人生、理想、愛情、藝術(shù)等方面。一般而言,哲理詩詞的表現(xiàn)手法主要有以下幾種。

借景說理。如：［宋］ 朱熹《觀書有感（其一）》

半畝方塘一鑒開,天光云影共徘徊。

問渠那得清如許,為有源頭活水來。

即事說理。如：［清］ 何紹基《誡子弟》

千里傳書只為墻,讓人三尺又何妨。

萬里長城今猶在,不見當(dāng)年秦始皇。

托物說理。如：［宋］ 歐陽修《畫眉鳥》

百囀千聲隨意移,山花紅紫樹高低。

始知鎖向金籠聽,不及林間自在啼。

對于高考古代哲理詩詞的鑒賞,我們結(jié)合以下詩詞問題設(shè)置的角度進(jìn)行簡要的分析。

例1

三月晦日偶題

秦 觀

節(jié)物相催各自新,癡心兒女挽留春。

芳菲歇去何須恨,夏木陰陰正可人。

點絳唇

元好問

醉里春歸,綠窗猶唱留春住。問春何處,花落鶯無語。

渺渺予懷,漠漠煙中樹。西樓暮,一簾疏雨,夢里尋春去。

問題 詞多富情趣,而宋詩多理趣。請從作品中作者對春逝態(tài)度的角度,分析秦詩之理趣、元詞之情趣是如何表現(xiàn)的。

解析 從詩歌內(nèi)容來看,秦詩即事說理,理解內(nèi)容相對簡單：春夏更替之際,人們惜春而期望把春留住,而春的離去是自然規(guī)律,我們不必心存遺憾,那夏日里蔥蘢的樹木也足以讓人心曠神怡。元詞刻畫了作者留春、問春、尋春的一系列動作,表達(dá)出因春的離去而生發(fā)的惆悵思緒。此類試題要善于抓住一些關(guān)鍵性的詞語來組織答案。

答案 秦詩之理趣：作者闡述了季節(jié)更替、風(fēng)物變化乃自然之理,認(rèn)為春天固然美好,“留春”的癡心兒女對春逝無需遺憾,夏天深幽的樹蔭也足以怡人。元詞之情趣：作者用“綠窗猶唱”“花落”“鶯無語”“煙中樹”“暮”“疏雨”“夢”等詞語刻意營造春逝之氛圍,用“留春”“問春”“尋春”等傳達(dá)出他對春逝的悵惘意緒。

歸納 在解答哲理詩詞的理趣或情趣是“如何表現(xiàn)”的這類問題時,要注意抓住兩個關(guān)鍵點：第一,是什么？即這首詩詞表現(xiàn)出的理趣或情趣是什么,結(jié)合詩詞內(nèi)容把理趣或情趣概括出來；第二,怎么樣？就是解決“如何表現(xiàn)”的問題,要立足于對詩詞形象、技巧的分析,做到全面、準(zhǔn)確、深入、客觀地分析評價。在分析的過程中要結(jié)合詩詞本身,力求言之有據(jù),言之成理。

例2

嚴(yán)鄭公①宅同詠竹

杜 甫

綠竹半含籜②,新梢才出墻。

色侵書帙③晚,陰過酒樽涼。

雨洗娟娟凈,風(fēng)吹細(xì)細(xì)香。

但令無剪伐,會見拂云長。

【注】 ①嚴(yán)鄭公,即嚴(yán)武,受封鄭國公。

②籜(tuò),筍殼。③帙,包書的布套。

問題 請你談?wù)剬ψ詈笠宦?lián)寓意的理解。

解析 前三聯(lián)描繪出嫩竹剛出筍時的狀態(tài),以及新葉出墻帶來的涼意、春雨過后的潔凈、微風(fēng)拂來的清香等特征。尾聯(lián)以議作結(jié),滿懷期待地提出了只要不去刻意剪伐,任由竹子成長,那么它一定會長到拂云的高度。表面看是在強(qiáng)調(diào)不去“打擾”竹子的成長,給它自由的生存、生長空間。聯(lián)系作者、知人論世,可以發(fā)現(xiàn)作者在此是有隱喻義的,那就是在強(qiáng)調(diào)對人,尤其是對人才的愛護(hù),不去阻礙人才成長的寓意。

答案 答案符合詩意,言之成理即可。①要尊重天性,順應(yīng)自然。②要呵護(hù)人才,不要摧殘人才。③期待得到提攜,使自己有所作為。

歸納 對詩歌寓意的理解,不能只停留在詩歌的表層含義上,而要透過表層深入內(nèi)層,由物及人，知人論世，挖掘出表層含義下的引申義、比喻義、象征義。如此剝繭抽絲,才能挖掘出哲理詩詞所蘊(yùn)含的寓意。

例3

吳興雜詩

阮 元

交流四水抱城斜,散作千溪遍萬家。

深處種菱淺種稻,不深不淺種荷花。

問題 這首詩蘊(yùn)含的哲理,引發(fā)了你怎樣的思考或聯(lián)想？

解析 這首詩描繪了一幅江南水鄉(xiāng)的詩意畫面。在城外,幾條河流把城市合圍起來,繞著小城綿延而過。

沿河上溯，千溪萬流遍入千家萬戶。在水鄉(xiāng)人家門前，

人們根據(jù)水流的深淺,栽種上不同的作物,水深的地方種上黑黝黝的菱角,水淺的地方種上綠油油的水稻,不深不淺的地方

則種上紅艷艷的荷花。通過寫江南水鄉(xiāng)的優(yōu)美風(fēng)光說明了一個道理：人們做任何事情都要從實際出發(fā),因地制宜,按客觀規(guī)律辦事，

不能形而上學(xué)地搞“一刀切”和絕對化。

答案 這首詩蘊(yùn)含的哲理告訴我們：做任何事情都要從實際出發(fā),因地制宜,按客觀規(guī)律辦事,如種作物一樣,要“深處種菱淺種稻,不深不淺種荷花”,不能形而上學(xué)地搞“一刀切”和絕對化。

歸納 解答此類問題首先必須確定詩詞所蘊(yùn)含的哲理是什么,哲理給我們以怎樣的思考或者聯(lián)想。

其次

不能僅停留在詩詞的表面形象上,要結(jié)合生活實際或者生活經(jīng)驗來深入探究,要完成由點到面、由此及彼、由現(xiàn)象到本質(zhì)的過渡。

浣溪沙

蘇 軾

山下蘭芽短浸溪,松間沙路凈無泥,蕭蕭暮雨子規(guī)①啼。

誰道人生無再少？門前流水尚能西,休將白發(fā)唱黃雞②。

【注】 ①子規(guī)：杜鵑鳥。②黃雞：白居易詩有“黃雞催曉”句,用以感嘆人生易老。

問題 有人認(rèn)為“門前流水尚能西”一句富含哲理。請結(jié)合該句談?wù)勊o你的人生啟示。

【參考答案】

解析 詞的上片寫所見之幽雅景致,雖只是寫實景,其內(nèi)心所喚起的應(yīng)是對大自然的喜愛及對人生的回味,這就引出了下片對人生的哲思。下片由眼前“溪水西流”之景生發(fā)感慨和議論。反問句和“休將”一詞體現(xiàn)了作者熱愛生活、樂觀曠達(dá)的人生態(tài)度。

哲理詩范文第4篇

一、如何通達(dá)一種“世界哲學(xué)”?

如何通達(dá)一種“世界哲學(xué)”？對于“地球村”時代的當(dāng)今世界而言，是否會有一種類似世界政府一樣的觀念設(shè)想，而提出一個“世界哲學(xué)”的概念來？“世界哲學(xué)”究竟要解決什么問題？或者說，“世界哲學(xué)”這一概念究竟要說明什么問題？

這個問題似乎應(yīng)該從“世界”這個概念說起。在我們的哲學(xué)史里，有古希臘哲學(xué)，有古印度哲學(xué)，有中國哲學(xué)。很顯然，那是指在地域文明時代里一種反映該地域的哲學(xué)思想的哲學(xué)之整體。作為一個實存的、包括人類在內(nèi)的“世界”在國別史的時代里基本上在人們的精神之外，人們至多有一種想象中的“世界”觀，如中國古代哲學(xué)的“天下觀”等，而每個民族在實際中似乎都習(xí)慣于將自己所處的位置看作是天下的中心11]。以“區(qū)域”代替“世界”是國別史時代各主要民族在空間意識方面的思維特點，不獨中國人如此。進(jìn)入人們精神視野里的“世界”是近現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的興起并逐漸向世界擴(kuò)展的結(jié)果。從此，“世界哲學(xué)”的觀念才在少數(shù)有遠(yuǎn)見的思想家頭腦中產(chǎn)生，并給出了論述。由于近現(xiàn)代資本主義首先在歐洲社會產(chǎn)生，然后以殖民的方式向東方、中亞、阿拉伯世界輸出，因此，早期的“世界哲學(xué)”主要是從歐洲人的哲學(xué)觀出發(fā)而建構(gòu)出了第一輪的“世界哲學(xué)”的精神圖景。如今，后發(fā)現(xiàn)代化國家也在尋求自己民族精神的獨特性，并要求參與到新世界的秩序調(diào)整與重建的過程之中，則當(dāng)今世界哲學(xué)的精神圖景就有必要進(jìn)行重新勾畫o

當(dāng)今的世界，是一個多元民族文化共存的時代，每個民族的聯(lián)系越來越密切，然而每個民族的生活方式、文化心理卻又有相當(dāng)大的差異，而每個民族國家的政治制度安排也是五花八門，甚至還存在著意識形態(tài)的沖突。然而，人們又在呼喚著一種能夠相互理解、相互對話的文明底線或曰平臺，從而努力減少不必要的誤解、沖突，乃至于戰(zhàn)爭。因此，在這樣的“世界歷史”的新階段，呼喚一種新的“世界哲學(xué)”在精神上是可以理解的，在現(xiàn)實上也有它的合理性。

作為一精神性的觀念，“世界哲學(xué)”不是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，即設(shè)想有一種現(xiàn)成的“世界哲學(xué)”形態(tài)存在于某個地方，然后由少數(shù)思想的開礦者將它從某個神秘的地方開采出來。勿寧說，我們?nèi)绾胃鶕?jù)新的“世界歷史”的要求，去努力通達(dá)一種新的哲學(xué)形態(tài)，即一種能為“世界歷史”之中的人們相互交往，相互接受，同時又保持各民族獨特性的生存方式提供一套新的哲學(xué)觀念。根據(jù)這一思路，我們可以這樣來思考“世界哲學(xué)”的問題，即站在人類社會一體化，同時又是全球地方化的大趨勢的歷史背景之下，來思考人類已經(jīng)面臨的和將要面臨的諸問題。在筆者看來，如下十個方面的問題將是世界哲學(xué)需要面對或?qū)⒁鎸Φ摹?/p>

第一，趨向一體化的人類能否達(dá)成，如何達(dá)成相互承認(rèn)而不是相互敵視的倫理底線？如能達(dá)成，這一倫理底線的具體表述應(yīng)當(dāng)如何？要不要堅持一種宗教文化背景？

第二，克隆人的技術(shù)如何控制？當(dāng)人類果真能廉價地運用克隆技術(shù)，不斷地克隆自己，從而讓人接近不死之神的時候，人類是決定用科技的手段保持人的自我復(fù)制，還是堅持人的自然繁殖、自然的死亡呢？

第三，如果堅持自然的繁殖，哪一性別來承擔(dān)人類的自我生產(chǎn)的重任？女性主義者會有什么樣的看法？

第四，每個單一的民族是否有建立自己國家的權(quán)利與必需？自由人聯(lián)合的萬民聯(lián)合體是否可能？如果可能，究竟是中國道家所設(shè)想的“小國寡國”狀態(tài)，還是類似中國歷史上的周天子的聯(lián)邦社會？抑或還有其他的形式？

第五，全球的貧富懸殊是一個不爭的事實，全球的環(huán)境惡化也是人所共知的事實，然而，由哪些民族國家來更多的承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的責(zé)任，從而顯得更加公正？

第六，僅就目前的世界狀態(tài)而言，聯(lián)合國的權(quán)利究竟應(yīng)該有多大？能否在聯(lián)合國的基礎(chǔ)上建立一個世界聯(lián)合政府？或者根本就不應(yīng)該這樣思考問題？

第七，與此問題緊密相聯(lián)，“國家主權(quán)”的限度究竟何在？

第八，多元文化并存的生活世界的事實，如何能成一個相互認(rèn)同的基本文明共識，在相互對話中，達(dá)到相互的理解與退讓、妥協(xié)，而各美其美，然后進(jìn)一步美美與共。

第九，生態(tài)主義與人類中心主義如何協(xié)調(diào)？第十，當(dāng)我們今天的人類已經(jīng)知道地球總有一天會滅亡，那么，地球上的人類要不要延綿？如果要延綿，又當(dāng)如何延綿？這一問題看似遙遠(yuǎn)，其實在最深層的意識上影響著我們今天的科技政策。人類在宏觀與微觀兩個看似相反，實則相成的兩個無限的世界里的探索，都與人類的長久延綿的隱秘的渴望相聯(lián)系。

也許，“世界哲學(xué)”的內(nèi)容遠(yuǎn)比上面所能想到的更為豐富與復(fù)雜。僅就上面初步涉及的十個方面的問題來看，“世界哲學(xué)”的問題就已經(jīng)與國別史時代里任何一個民族的哲學(xué)問題意識有了相當(dāng)大的不同了。伴隨著“世界歷史”進(jìn)程的不斷深化，“世界哲學(xué)”也將越來越呈現(xiàn)自己的清晰輪廓，由“長在深閨人不識”的小家碧玉，變成名滿天下的世界之星。其實，早在19世紀(jì)的德國哲學(xué)家黑格爾與馬克思的哲學(xué)思考中，“世界哲學(xué)”的觀念就已經(jīng)產(chǎn)生了。

到了20世紀(jì)初期，德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯等人已經(jīng)開始了系統(tǒng)的世界哲學(xué)的建構(gòu)工作。而在具體的部門哲學(xué)研究中，20世紀(jì)末的羅爾斯在政治哲學(xué)領(lǐng)域里又提出了“新萬民法”的政治構(gòu)想。這一“新萬民法”的構(gòu)想其實就是一種帶有西方法哲學(xué)傳統(tǒng)印記的新的“世界政治哲學(xué)”。而中國的部分學(xué)者嘗試以“天下”為核心觀念而構(gòu)造出一個“新天下觀”，也是一種帶有中國精神特色的“世界政治哲學(xué)”。宗教

學(xué)界提出的全球倫理的設(shè)想，對各大宗教、各大文明傳統(tǒng)中的金規(guī)則、銀規(guī)則進(jìn)行分析，試圖建立起世界倫理的基本原則。這些部門哲學(xué)的種種努力，都應(yīng)該看作是“世界哲學(xué)”的具體表現(xiàn)。

二、哲學(xué)的中國性

“世界歷史”的時代雖然在一些生活領(lǐng)域里將會達(dá)成一些基本的共識，形成一些有利于人類普遍交往的共通法則，但從原則上看，它不會、也不可能取消各民族文化的精神傳統(tǒng)與精神的獨特性。“哲學(xué)的中國性”問題其實服從世界歷史時代里哲學(xué)的“民族性”的普遍要求是哲學(xué)的“民族性”的普遍要求在中國文化的具體情境里的自然而然的表現(xiàn)。“哲學(xué)的中國性”問題可以從兩個維度來思考，一是歷史上的中國哲學(xué)的自身特質(zhì)問題，二是當(dāng)代全球化時代里新的中國哲學(xué)的自身特性問題。對于前一個問題，20世紀(jì)里，許多中國哲學(xué)家都已經(jīng)給出了自己的論述，而對于后一個問題，當(dāng)代少數(shù)中國哲學(xué)家也已經(jīng)展開了這方面的思考。

就傳統(tǒng)的中國哲學(xué)特性而言，以下幾位哲學(xué)家的思考是頗具代表性的，如馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)的主流傳統(tǒng)就是講“內(nèi)圣外王之道”，“所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力游戲而是比這嚴(yán)肅得多的東西。”馮友蘭還在比較哲學(xué)的視角下考察了中國哲學(xué)的語言表達(dá)方式。與西洋哲學(xué)語言的明晰性，思考的系統(tǒng)個性推理的嚴(yán)密性相比，“中國哲學(xué)家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想。”“它們明晰不足而暗示有余，，’“正因為中國哲學(xué)家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。”正因為中國哲學(xué)在語言表達(dá)方面具有這種“暗示性”特征，從而也使得中國哲學(xué)具有詩性的特質(zhì)。

張岱年認(rèn)為，“中國哲學(xué)，在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué)，……中國哲學(xué)之特點，重要的有三，次要的有三，共為六”，第一“合知行”，第二“一天人”第三，“同真善”。除以上三點最為突出的特征之外，還有三個次要特征，其一，重人生而不重知論。二是重了悟而不重論證。其三是既非依附科學(xué)一亦不依附宗教（詳細(xì)論說，則可以看張先生的一《中國哲學(xué)大綱》著作，此處從略）。

馮契從自己的“辯證唯物主義認(rèn)識論思一想”視角出發(fā)，將中西哲學(xué)史上提出的認(rèn)識論一問題歸結(jié)為四個大的方面:第一，感覺能否給予一客觀實在？第二，理念思維能否達(dá)到科學(xué)真理？換一個提法，普遍必然的科學(xué)知識何以可能？

第三邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界的統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展法則）？這三個問題，用德國古典哲學(xué)的話來說，屬于“感性，’、“知性，’、“理性，’的問題。第四，人能否獲得自由？也可以換一個提法，自由人格或理想人格如何培養(yǎng)？他認(rèn)為，上述四個方面的問題，是中西哲學(xué)史上反復(fù)討論的問題。不過，相對于西方哲學(xué)而言，中國人比較多地考察了后面兩個問題：“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問題，發(fā)端于先秦的‘名實’之辯；理想人格如何培養(yǎng)的問題，發(fā)端于先秦的‘天人’之辯。‘天人’‘名實’之辯貫串于整個中國哲學(xué)史。所以正是在對這兩個問題的考察上，顯示出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點。”

牟宗三從自己的哲學(xué)觀出發(fā)，認(rèn)為“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)”。從這一“哲學(xué)觀”出發(fā)，牟先生認(rèn)定，中國哲學(xué)的特質(zhì)是特重“主體性（SU>jectivy與內(nèi)在道德（InneLmordliiy)’。與西方哲學(xué)重客體性，以“知識”為中心而展開的特征相反，中國哲學(xué)是“以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨立哲學(xué)中，亦很難吞沒消解于西方式的獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融西方式的哲學(xué)而不見其有礙”。“而這里所說的生命，不是生物學(xué)研究的自然生命（NamralIf)而是道德實踐中的生命。”

李澤厚曾經(jīng)提出“實用理性說，’與“樂感文化說，’來分析中國傳統(tǒng)文化與中國哲學(xué)的物色。他認(rèn)為，“實用理性，’表現(xiàn)在哲學(xué)方面，主—要有兩個大的方面特征。其一，它規(guī)定了中國—辯證思維的特色是“互補(bǔ)的辯證法，而不是否—定的辯證法，’其二，它使中國哲學(xué)“具有—唯物論的某些傾向”，而且“特別執(zhí)著于歷史”。

“歷史意識的發(fā)達(dá)是中國實用理性的重要內(nèi)容和特征。其三這種“實用理性”使得中國人在人生觀與生活信仰方面，形成了一個區(qū)別于西方“罪感文化”的“樂感文化”傳統(tǒng)。并“以各種不同方式呈現(xiàn)了對生命、生活、人生、感性、世界的肯定和執(zhí)著，，’“要求為生命、生存、生活而積極活動，要求在這活動中保持人際的和諧、人與自然的和諧（與作為環(huán)境的外在自然的和諧與作為身體、的內(nèi)在自然的和諧）”，“反對放望，也反對消滅欲望，而要求在現(xiàn)實的世俗生活中取得精神的平寧和幸福亦即‘中庸’”。“這種超越即道德又能超道德，是認(rèn)識又是信仰。它是知與情、亦即信仰、情感與認(rèn)識的溶合統(tǒng)一體。實際上，它乃是一種體用不二、靈肉合一，即具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界，而不是理性與感性二分、體(神）用（現(xiàn)象界）割離、靈肉對立的宗教境界。審美而不是宗教，成為中國哲學(xué)的最高目標(biāo)，審美是積淀著理性的感性，這就是特點所在。

在關(guān)于中國哲學(xué)特性的認(rèn)識方面，先師蕭萣父先生晚年有非常精辟的論述。他認(rèn)為，中國哲學(xué)從整體上看，表現(xiàn)為一種“詩化哲學(xué)”的特征：“許多哲人認(rèn)定哲理與詩心的合一更能達(dá)到形而上學(xué)的內(nèi)在超越，因而強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的詩化與詩的哲學(xué)化……在情與理的沖突中求和諧，在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補(bǔ)，在詩與哲學(xué)的差異中求統(tǒng)一，乃是中華哲人和詩人們共同締造的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他們在這一心靈創(chuàng)造活動中實現(xiàn)著美和真的合一，使中國哲學(xué)走上一條獨特的追求最高價值理想的形而上學(xué)思維的道路，既避免把哲學(xué)最后引向宗教迷狂，又超越了使哲學(xué)最后僅局促于科學(xué)實證，而是把哲學(xué)所追求的終極目標(biāo)歸結(jié)為一種詩化的人生境界，即審美與契真合而為一的境界。中國哲學(xué)的致思取向，從總體上乃是詩化的哲學(xué)。

蕭先生對中國特性的分析，既是立足于對傳統(tǒng)中國哲學(xué)特性的總結(jié)，也暗含著對當(dāng)代中國哲學(xué)特性的一種探索，即他試圖避開西方哲學(xué)在科學(xué)實證與宗教迷狂的兩種不良傾向的同時，努力創(chuàng)造出一種寓理于情，情理交融的新的詩化哲學(xué)形態(tài)。這一新的詩化哲學(xué)形態(tài)即是蕭先生晚年稱道的“雙I，情結(jié)。所謂“雙L”情結(jié)，即是將LQgC(邏輯的）和Lyt(予情的）結(jié)合起來，也即是當(dāng)代西方哲學(xué)家海德格爾在后期所追求的思與詩的結(jié)合。傳統(tǒng)中國哲學(xué)因為具有濃厚的詩性特質(zhì)，在以柏拉圖、康德、黑格爾等為代表的主流西方概念哲學(xué)傳統(tǒng)的尺度或范式之下，恰恰是不夠哲學(xué)的典型表現(xiàn)。在世界歷史的新視野下，哲學(xué)的形態(tài)及哲學(xué)觀也在發(fā)生變化，傳統(tǒng)西方的主流哲學(xué)觀不再是唯一的裁量何種思想形態(tài)是哲學(xué)的標(biāo)尺了。哲學(xué)也因此在新的世界歷史條件下而解放了。善于以幾何學(xué)的明晰、準(zhǔn)確的定義方式來要求思想表達(dá)的明晰與準(zhǔn)確的思考方式，固然是哲學(xué)的;然而，那種以追尋世界本根、萬事萬物的總原因的詩性思想方式也是哲學(xué)的。無論是通過邏輯的方式，還是通過詩意比興的方式表達(dá)出來的哲學(xué)思想，都只是哲學(xué)的不同表達(dá)形態(tài)。而針對中國哲學(xué)的詩性特質(zhì)這一顯著特征而言，除了蕭先生所揭示的一系列特色之外，筆者認(rèn)為還應(yīng)當(dāng)包含有如下三個方面的具體特征。

其一，中國哲學(xué)的特點在于其思想表達(dá)的跳躍性與概念內(nèi)涵的非確定性。概念內(nèi)涵雖然不很確定，但也不是漫無邊際，而是有一個相對明確的意義域，其意義不是一值的，而是多值的。然而，正如一千讀者有一千個哈姆雷特一樣，它首先是哈姆雷特而不是賈寶玉，更不可能是于連，也不是渥淪斯基。因此，中國哲學(xué)概念的多義性并不是漫無邊際的，而是有一個相對確定的意義域。

其二，中國哲學(xué)概念的意義多值性與意義域的相對確定性，這二者之間具有極強(qiáng)的張力。這一特點也直接影響到中國哲學(xué)史發(fā)展的具體特征，那就是順承傳統(tǒng)哲學(xué)觀與概念的解釋，通過將傳統(tǒng)哲學(xué)觀念內(nèi)涵的豐富化，概念的外延與內(nèi)涵的雙向變化來表達(dá)一種新思想，而不是通過創(chuàng)造新的觀念與概念，尤其是通過否定前人的觀念，創(chuàng)造出一套全新的概念來進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)新。因此，中國哲學(xué)的日新不已的過程就其主要特征而言表現(xiàn)出極強(qiáng)的連續(xù)性，其斷裂性則相對的隱蔽。然而，從先秦哲學(xué)到魏晉玄學(xué)再到宋明理學(xué)，其哲學(xué)形態(tài)的面貌差異還是十分明顯的。

其三，中國哲學(xué)的詩性特質(zhì)，還典型地體現(xiàn)了中國人的思維方式特點，即不把認(rèn)識的主體與認(rèn)識的對象絕對的對立起來，而是以主體參與到對象之中的方式來表達(dá)一種即體驗即知識的思想形態(tài)。這樣一來，中國哲學(xué)的認(rèn)識論就不完全是通過形式邏輯的推理方式論證出來的，而是以個人體驗的方式陳述出來的，帶有很強(qiáng)的個人“體知”的特點，然而又具有經(jīng)驗上的可感通性。這一突出的特征在一系列中國哲學(xué)的核心概念與觀念方面都有所體現(xiàn)，如道、氣、德、仁、理、良知、心、工夫（即方法）與工夫論(即方法論）等等。

上述三個方面的特點，在以柏拉圖、康德、黑格爾的哲學(xué)形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)“范式”里，簡直就算不上是哲學(xué)。然而，當(dāng)今的西方哲學(xué)本身也發(fā)生了極大的變化，僅就海德格爾的哲學(xué)表達(dá)形式而言，在相當(dāng)大的程度上變得更加靠近中國哲學(xué)的問題域與表達(dá)方式了，這不能不說是歷史的吊詭。

三、當(dāng)代哲學(xué)的新方向與中國哲學(xué)史研究的方法論思考

中國哲學(xué)的這一詩性特質(zhì)，需要用一種與之相適應(yīng)的研究方法來研究其發(fā)展的歷史。對于此點，蕭董父先生曾經(jīng)提出了“純化”與“泛化”相結(jié)合的方法來研究中國哲學(xué)史。他說:“鑒于哲學(xué)史研究曾羼入許多非哲學(xué)的思想資料，往往與一般思想史、學(xué)說史渾雜難分，我們曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)凈化哲學(xué)概念，厘清哲學(xué)史研究的特定對象和范圍，把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學(xué)思想資料篩選出去，使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識史，以便揭示哲學(xué)矛盾運動的特殊規(guī)律。但進(jìn)一步考慮哲學(xué)與文化的關(guān)系，文化是哲學(xué)的土壤，哲學(xué)是文化的活的靈魂，哲學(xué)所追求的是人的價值理想在真、善、美創(chuàng)造活動中的統(tǒng)一實現(xiàn)；哲學(xué)，可以廣義地界定為‘人學(xué)’，文化，本質(zhì)地說就是‘人化’。因而這些年我們又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史。以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程。

蕭先生的這一研究中國哲學(xué)的新方法與一當(dāng)代在世的中國哲學(xué)家張世英先生的哲學(xué)思考一有著某種驚人的一致性。張先世在《進(jìn)入澄明一之境——哲學(xué)的新方向》一書中，通過對西方一主流哲學(xué)傳統(tǒng)中的主客二分，特別是近代自笛一卡爾發(fā)展起來的主客二分思維方式的批判，指出了一個新的哲學(xué)方向，即在世界之中思考問題，以無限的整體作為形上學(xué)，讓在場與不在場的構(gòu)成一個實在的無限整體的思維方式，最大限度地擺脫基于主客二分基礎(chǔ)的本質(zhì)主義哲學(xué)所帶來的思想弊病，以追求相通、融通為目標(biāo)，在真實的一元世界里展開無限的人生，并以超越的審美境界作為人生最高的旨?xì)w。這一新的哲學(xué)方向，筆者認(rèn)為比較能切合當(dāng)代及今后相當(dāng)長的一段時間里的中國人在精神方面的終極價值追求。

張先生從如下五個方面來論述審美意識的特點，以及無限整體對于人的意義和人對于無限整體的感恩，從而要求人們擺脫概念哲學(xué)不斷對豐富實在世界的化約而上達(dá)于一種抽象、干枯的概念認(rèn)識。首先，他是這樣來界說審美意識的：“審美意識的本質(zhì)在于主客的融合、人與存在的契合或者說人與萬物的一體性；藝術(shù)品的詩意在于從有限的在場的東西中顯現(xiàn)出無限的不在場的東西，有限與無限、在場與不在場是一個整體。正是這作為事體的存在支持著個人的生存，它是個人生存的源泉。面對這無限的整體或一體性，有限的個人總是從自己現(xiàn)在的地位出發(fā)，向有限性以外展望，不斷地超越自身，為無限的整體或一體性而獻(xiàn)身，這中間就包含著人對人的責(zé)任感。

其次，他認(rèn)為，這種審美意識不使人對世界采取一種超然的靜觀方式，而是通過想像的方式，從有限的個人與在場出發(fā)，把不在場的他人、世界與整體宇宙聯(lián)系在一起，從而構(gòu)成一個重重?zé)o盡的生命之流，既使人有一種存在的聯(lián)系感、家園感，又使人產(chǎn)生一種無限的責(zé)任感。

這種審美意識不同于宗教意識與宗教信彳仰如張先生說：“宗教信仰者常常教導(dǎo)人要感謝上—帝的恩典，依我的理解，就是感謝這作為無限整—體的存在對人的支持，沒有它，人就是孤立無援—的，任何對未來的希望都要落空，人生也就失去—意義。無限整體對人的支持，其中包括人對人的支持，我們對無限整體的感謝也應(yīng)該包含對人的感謝。”

這即是講，大多數(shù)的人往往都只能注意到在場的東西，而沒有注意到不在場的然而是實際存在的人與物對于他的影響。把在場的與不在場的人與物，當(dāng)然包括文化傳統(tǒng)納入我們?nèi)说纳嬉庾R之中，面對一個實有的無限的相關(guān)整體，使我們在無窮無盡的實然的聯(lián)系中獲得一種生存的意義。我之所生有賴于這無限相關(guān)的整體之所賜，我之所生依賴這相關(guān)的無限整體提供的條件與平臺，我之所死雖然表現(xiàn)為一種形式的不在場，然我之所為已然化為這無限整體的一個有機(jī)組成部分，有形的生物生命雖然停止了活動，另一種無形的勞績——無論是精神作品，德性作為，社會性的功業(yè)，還有自己的后代，自己親戚的后代，都將以或多或少，或弱或強(qiáng)的方式與關(guān)系來傳承著我的勞績。這或者也可以算是蘇軾所說的“自其不變者觀之”的“不變者”。

張先生還非常詩意地闡述道，正因為整體是一無限者，故是無限的，且是有實在相關(guān)性的整體對于每個理解了存在的本然方式的個人而言，她就是人生的一盞明燈。他說：“超越自身，為無限整體而獻(xiàn)身，是一個無止境的過程，也就是說，我們只能在無窮盡中實現(xiàn)自我，而不能有一個最終的、最完滿的實現(xiàn)，這主要是因為無限的整體不是靜止的、封閉的，不是被給予的客觀，而且永遠(yuǎn)流動的、永遠(yuǎn)發(fā)展的，它引導(dǎo)人不斷地意識到自己的有限性，從而不斷地力圖超越自身，但無限整體是永遠(yuǎn)不能最后到達(dá)的，這就是為什么人們總愛說，人生永遠(yuǎn)處于征途之中。可是另一方面，人并不因此而絕望，反而因此而增加了勇氣，因為無限的整體是一盞黑夜的明燈，它照亮你前進(jìn)，你每邁一步，你就會感覺到人生獲得了一次新的意義，達(dá)到了一種新境界。”

再次，張先生認(rèn)為：“人只有在意識到自己的有限性之時，才會對無限的精神性的整體產(chǎn)生崇敬之心；也只有從崇敬無限的精神性整體的觀點出發(fā)，人才會努力超越自己的有限性，不斷創(chuàng)新，不斷獻(xiàn)身。缺乏這種崇敬感的人，不是一個真正有審美意識的人，也不是一個真正有責(zé)任的人。”

又次，張先生說：“我們所崇尚的無限美是建立在‘人與人’關(guān)系基礎(chǔ)之上的一種主客融合的崇高美，它要求我們把‘人與人’的關(guān)系放在高于‘人與物’的層次之上，認(rèn)真地以‘人與人’的關(guān)系對待人，并進(jìn)而以‘人與人’的關(guān)系對待物，這才是人的自我尊嚴(yán)和氣魄之所在”

最后，張先生得出這樣的結(jié)論：“人生的真正的寓所，或者說，人的真我或本己，不是任何有限的事物可以界定的，人如果能體會到自己本來植根于無底深淵之中，體會到自己本來歸屬于‘無歸屬’之中，那就是找到了最可靠的寓所。無底深淵乃是人生真正的寓所，在這個寓所里，所謂主體、自我營造、日常生活中的歸屬，都可以以曠達(dá)的胸懷放置一邊。”

上述五個方面，只能說是簡單地概述了張先生對新的哲學(xué)方向論述的基本內(nèi)容。張先生們深刻而又富有啟發(fā)性的論述遠(yuǎn)不止這些，這需要對此問題有興趣的人去認(rèn)真閱讀張先生的著作。其實，試圖通過審美的方式來解決人生問題的思路，遠(yuǎn)不只是張先生一人。20世紀(jì)初，先生就提出過“以美育代宗教”的設(shè)想。而在20世紀(jì)80年代，馮契先生在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書中，就特別關(guān)注美學(xué)思想及人格的養(yǎng)成內(nèi)容，努力改變當(dāng)時中國哲學(xué)界僅從純粹的認(rèn)識論發(fā)展史角度來書寫中國哲學(xué)發(fā)展史的做法，這也在一個側(cè)面與蕭萣父先生“純化”與“泛化”的哲學(xué)史觀相呼應(yīng)，也從中國哲學(xué)史的角度呼應(yīng)了張先生新的哲學(xué)思考，并提供了中國哲學(xué)史的經(jīng)驗證明。

哲理詩范文第5篇

1臨床資料

本組資料共計92例，均為2007年1月～2010年1月我院住院治療的骨折患者。其中男51例，女41例，年齡6～72歲，平均（41±3.4）歲。6～14歲（21例），l8～40歲（27例），41～72歲（22例），＞65歲（22例）。平均住院14d。

2心理護(hù)理

2.1骨折患者各不同階段的心理表現(xiàn)及護(hù)理：骨折早期。患肢因腫脹、疼痛、活動受限、從而多數(shù)患者精神緊張，有的常表現(xiàn)有抑郁少言、失眠、不思飲食。針對患者的這些表現(xiàn)，要以熱情的態(tài)度了解病情，和患者交談，做解釋工作，說明骨折后，由于機(jī)體氣血運行紊亂，氣機(jī)凝滯或營血離經(jīng)。阻塞絡(luò)道，淤滯與肌膚理，古患肢或局部腫脹疼痛。隨著活血癒藥物的應(yīng)用和時間的推移，這種腫脹疼痛是會逐步消除的。并囑患者臥床休息，避免過多移動肢體，以防骨折斷端活動而造成新的損傷或發(fā)生再移位。在生活上積極幫助患者解決一些實際困難，如給別人洗臉、倒水、喂飯、端送便盆等，使患者能過著接近正常人的生活，從心理上感到滿足。這樣才能提高患者戰(zhàn)勝疾病的信心。治療期間。骨折大多需手法復(fù)位，較長時間外固定，或手術(shù)切開復(fù)位內(nèi)固定等治療[1-2]。無論采取何種方法治療，所需時間較長，并且做了方法會帶來一定痛苦。尤其需再次整復(fù)或手術(shù)時，患者心情大多十分緊張，焦慮不安，甚至拒絕治療。這時要耐心細(xì)致地向患者解釋各種不同方法治療骨折的意義，以及正確復(fù)位的重要性。并告之患者骨折并非難治之癥，不要讓其增加思想負(fù)擔(dān)。把病情治療措施和預(yù)后情況告訴患者，并向患者介紹治愈的病例，從而解除其思想顧慮。耐心向患者講清骨折預(yù)后多能完全康復(fù)，有些患者對自己的經(jīng)治醫(yī)生特別是年輕醫(yī)生不相信，治療不配合，非要某高年資醫(yī)生看看才能放心。對于這類患者應(yīng)采取耐心說服講解，任何一名醫(yī)生對患者的健康是負(fù)責(zé)的，一切治療都必須遵循科學(xué)。骨折后期恢復(fù)期。一般患者表現(xiàn)接近正常的心理反應(yīng)，且多能主動積極進(jìn)行功能鍛煉，心情愉快的為痊愈出院作思想準(zhǔn)備。部分患者，表現(xiàn)練功不耐煩，情緒激動、易怒。此期護(hù)理時以和藹的態(tài)度，親切的語言進(jìn)行勸導(dǎo)和安慰患者，做好宣傳工作，為患者重點要宣傳功能鍛煉的目的意義及必要性，交待清楚功能鍛煉的方法與注意事項，這樣，患者往往能解除厭煩情緒，增強(qiáng)功能鍛煉的信心和耐心。

2.2骨折患者不同年齡的心理特點及護(hù)理：老年患者。老年患者生活依賴性強(qiáng)，加上患肢疼痛不愿意活動肢體，且長期臥床，血循差，易發(fā)生病發(fā)癥褥瘡和便秘。有的患者甚至提出一些過分的要求。我們護(hù)理時要盡量理解和滿足患者在治療和生活護(hù)理方面的要求。對于暫時不可能滿足的不合理的要求則要詳細(xì)說明原因，做好解釋工作，把骨折“動靜結(jié)合”的重要意義，活動方法向患者作認(rèn)真的介紹，使患者從思想上認(rèn)識到主動練功治療骨折必不可缺的一個步驟。青年患者。思想活躍，情緒波動大，對疼痛的耐受力差，往往因個人問題或家庭及工作方面而影響病情變化，對這些患者，心理護(hù)理主要以分散患者的注意力，經(jīng)常與患者拉家常、談工作、談理想，這樣才能隨時發(fā)現(xiàn)其不順心的事和不愉快的心情，及時協(xié)助患者處理解決，或為患者找些書刊、雜志閱讀，既能提高思想覺悟，又能分散注意力。有些患者不習(xí)慣床上大小便，控制進(jìn)食及飲水量。應(yīng)向患者說明飲食對身體健康的重要性及對骨折愈合的重要作用，指導(dǎo)患者訓(xùn)練床上大小便，并囑他們多吃含維生素類食物，注意兩便的通暢，防止便秘及泌尿系發(fā)癥發(fā)生。少兒患者。多數(shù)好動，對疼痛敏感，表情痛苦，有畏懼心理，不能主動配合治療，易哭鬧，護(hù)理時對患兒要象親人一樣關(guān)心愛護(hù)。針對不同患兒的個性特點，做到耐心開導(dǎo)，細(xì)心觀察，多表揚，多鼓勵，做到四勤眼勤、手勤、腿勤、嘴勤。抽出一定時間為患兒講故事，設(shè)法縮短護(hù)患之間的距離，達(dá)到護(hù)患關(guān)系融洽，使患兒消除畏懼心理主動配合治療[3]。同時保持床鋪平整干燥，清潔、無渣屑，避免尿液刺激皮膚發(fā)生褥瘡。